爱、自由与责任：中世纪哲学的道德阐释(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张荣

出版社：社会科学文献出版社

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爱、自由与责任：中世纪哲学的道德阐释试读：

前言

对这条纲领做出哲学阐释的首推奥古斯丁。他在论述原罪时指出，上帝赋予人行善的自由意志和认识的理性，但上帝并没有赋予人不可能犯罪的完全恩典。也就是说，上帝给予人恩典，而人可能成就善，也可能作恶。但上帝的恩典是一件创造的事业，其目的是成就正义，或者按照奥古斯丁的话说，上帝按照自己的肖像创造人，赋予人以行善的自由意志，为了人能够正当地生活。也就是说，人赖以正当生活（善生）的根据就是自由。从这个意义上说，自由是恩典，是被给予的一件礼物。自由在西方思想史上之所以如此“神圣不可侵犯”，如此崇高并且作为至善被不断地辩护和捍卫，皆出于此。从希腊的自主自愿到奥古斯丁的自由决断，这一里程碑式的思想转换成就了西方自由之思的逻辑，构成西方自由观念的真正本源。

自由神圣不可侵犯，这一信仰经过一个个时代的洗礼，都未曾改变，已经成为自明的公理。正如中国儒家思想关于孝敬父母、关爱子女的“教条”一般，放之四海而皆准。这条公理无须证实就被“信以为真”，比任何可证实的原则更具有无可比拟的确定性和可靠性。因为有恩典，所以自由才神圣而不可侵犯。

然而，西方的自由之思，这一事业绝非单纯的信仰之事。有恩典，却不完全。人赖以正当生活的自由虽然是上帝的恩典，但这一恩典并不完全。这意味着，上帝的恩典需要人实现，需要理性去呈现、证明。原罪恰恰就是在这个时候进入理性的视野。人的原罪来自意志的自由决断，原罪“反证了”上帝的恩典并不完全。上帝创造了人，给人以行善的自由恩典，但没有封闭人自由地运用自己的决断这一可能性（能力）。人能够自由运用意志做出自己的决断，这同样是恩典的体现。人可以运用自由意志，这表明人可能犯罪，但并不违背上帝创世的目的——让人成就正义。成就正义，并不违背人犯罪的可能性，仅就犯了原罪之后的亚当受到上帝的惩罚来看，似乎是违背了，实则不然。

自由意志是上帝的恩典，而意志的自由决断则是恩典不完全的证明，或者说是对上帝恩典的实现。自由决断意味着人自己做主，人为自己做主付出了受罚的代价。无论对基督教的原罪做何种解释，都要以对上帝的信仰为前提，这是一个自明的前提。自由意志是上帝的恩典，上帝给人恩典是为了人正当地生活，上帝惩罚人类的根据正是意志的自由决断，人之受罚也是因意志自愿而起。人禀受了上帝的恩典，又需要不断实现和完善上帝的恩典，这构成西方哲学思想的内在张力。西方近现代哲学对人的自主力量的倡导彰显了这种张力。毫不夸张地说，近现代主体性的“人义论”恰恰肩负了实现上帝恩典的使命，理性地证明并成就了“人是上帝的肖像”这一基本信仰。

概言之，哲学的自由观念具有神圣的本源，从自由与恩典的辩证法来看，中世纪的自由之思贡献给后世的持久有效的影响表明：自由是有限的，自由有其本源的限度和边界。

对中国人而言，中世纪基督教哲学，作为道德哲学阐释以后更容易被理解。一方面，中世纪哲学本身蕴含无数的道德性真理，像自由、至善、爱、普世责任、金规则等；另一方面，对正在张开双臂拥抱现代性观念，完成启蒙这一现代化任务的中国人而言，无疑需要在全社会塑造（或重塑）和普及人的自由意识、权利意识，特别是责任意识，需要被教化自主意识和自我决断精神。然而，这种现代性观念和自主的自由或许需要以另一种接受式的自由观念为依托。特别是在现代技术宰制的时代，在因无限度利用自然为人类服务而招致人与自然的关系被破坏这一痛苦经验面前，提倡自主自由和接受自由两者的融贯，就显得必要而迫切了。当然，接受的自由本身需要做出理论阐释。[1]“自由的根据：自主性还是接受性？”这种阐释之可能的路径是生存论解释学的，围绕人在现代技术时代的生存状况进行阐释，阐释的关键是重新规定人类自由的界限和范围。正如G.安德尔斯（Günter [2][3]Anders）所言“物是自由的，不自由的是人”，传统上的那种人论已然过时，也就是说，作为身处发展中国家的我们，即便我们的历史课题是推进现代化，需要大力倡导人的自由和自主，也亟须时刻保持一种谨慎的乐观主义和谦卑的自我意识，需要重新理解人与神、人与自然的关系，进而重新确立权威与理性、服从与自律，甚至他律与自律的关系。

中国人对古希腊思想特别是对苏格拉底（Socrates）的思想比较了解，加之中国人日常道德意识中强调中庸与谦虚的美德观，都有助于我们对中世纪哲学进行道德阐释。同时，现代解释学的成果也有助于这种阐释，比如，伽达默尔就将解释学在本质上界定为“可能出错[4]的艺术”。不单单是解释学，几乎所有真正、真诚的哲学都是如此，其智慧之处在于教会人们学会谦虚。的确，谦虚和学会谦虚是不同的。前者是一种自然的质朴的生活态度，源于传统与习俗的积淀和传承，而后者则需要理论的熏陶与训练方可达成，解释学是这样，中世纪哲学的道德阐释也是这样。

对中世纪哲学进行道德阐释可以提供如下启示：正确并且谦卑地理解上天（帝）给我们的馈赠，善待周围环境，感恩大自然，怀着深刻的同情与他人共处，与周围世界同甘苦，这当是普适性价值观应有的“与他人共在”的维度。从中世纪基督教哲学世界观来看，人的心灵需要经历两次转向。其中，第一次转向是关键，是自外而内的转向，和人的原罪解释有关，即不再从外在的方面寻求罪的原因，而是从心灵内部去寻求，罪的原因不是任何物质的世界，而是心灵内在的自由决断。从表面上看，这是人的心灵从上帝这一最高的善转向外物，转向更低级的善，但这种转向的原因分析才是我们所言的心灵的第一次转向，也就是说，原罪的原因才是转向的契机。所以，原罪论的实质在于澄清一个事实：自由决断导致了这种对上帝的背离和向世间之物的归向。心灵的第二次转向是神圣的转向，是由内而上，从自身转向上帝。这不仅是心灵的自然归向问题，而且还是阐释中的中世纪基督[5]教哲学之道德向度。我们结合中世纪心灵转向的分析研究，依然可以普遍化为理解西方自由观念的一个方法论线索，进而成为我们理解哲学之思的那种纯粹、自由与神圣的三重维度。

回到主题“有恩典，但不完全”，其中显示的是自主意义上的自由。人是上帝按照自己的肖像创造的万物之灵，从不完全的恩典到人的自由实现，这是中世纪哲学贡献给近现代哲学最基础的道德资源。近现代的正义论，实质上就是从中世纪的“人义论”中发展、演变来的。

当然，仅仅指出这一方面是远远不够的，更重要的是，“人义论”必然还受“神正论”的本源规定，也就是说，我们必须直面“神正论”和“人义论”的互动。人的正义、自由与责任最终还是为了彰显上帝的恩典与正义。人在实现上帝恩典、完善人的正义形象时，始终秉承上帝的恩典，是恩典使人如此这般。所以，还要看到另一方面，即人对不完全恩典的进一步实现，这恰恰体现了上帝的恩典。换句话说，人的存在是一个应当事件。生存就是善生，自由乃是服从。因为，当初上帝赐予人自由意志这一恩典时的目的乃是人能够善生。“善生”意味着正当生活。人如何正当地生活，不单单是伦理学的问题，而且是哲学本身（Philosophie überhaupt）的主题。“善生”就是爱智慧。什么叫“善生”、为什么要善生、如何善生、什么叫智慧、什么叫爱、如何爱智慧等诸多问题就构成中世纪哲学道德阐释的核心环节，任何阐释的动机都是立足当下。

本阐释的当代意义就是面对当下的。中世纪道德哲学的当代阐释意味着，这种前现代的道德学说对充分反思当前中国所面临的诸多困难（如思想领域的前现代症结、技术和制度方面的现代性缺乏、环境方面的后现代危机等困境）具有“当下”意义，本阐释对我们如何面对这些困境，进而走出困境具有重要的反思与借鉴意义。而且，我们正在遭遇的这个“当下”不仅仅是中国的当下，也是世界的当下。从中国的当下看，现代性话语占主流，同时现代性危机也日益凸显，不仅人与自然的关系正在恶化，如生态危机等，而且人与人的关系也空前紧张，如贫富之间、官民之间关系紧张，另外，地域性的种族危机、恐怖主义，这些都在挑战着我们的神经。从世界的当下看，霸权主义、大规模恐怖主义、民族主义愈演愈烈。因此，如何弘扬普世主义观念，克服民族主义这一人类弱点，就成为当今世界普遍遭遇的高难度课题。反观中世纪道德哲学，仁爱、普世关怀、对自然的责任，都是可资借鉴的重要资源。如何认识这些资源的价值，在实践中培养和造就一大批曼德拉式的领袖，在民主对话中自由地共建人与人之间的宽容与爱心，不仅是本课题的理论目标，而且是本课题的现实关怀所在。

[1] 参见谢文郁《自由与生存》，上海人民出版社2007年版，第1页。

[2] G.安德尔斯是20世纪最尖锐、最有影响的技术世界的批判家，20年代曾经跟随胡塞尔学习，获得博士学位后，先后移居巴黎和美国，从1950年到生命终结的1992年一直生活在维也纳。他的代表作是《人的过时性》（两卷本）：Die Antiquiertheit des Menschen 1. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution，München，1956（《人的过时性》第1卷，《第二次工业革命时期的灵魂》，慕尼黑1956年版）；Die Antiquiertheit des Menschen 2. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution，München，1980（《人的过时性》第2卷，《第三次工业革命时期生命的毁灭》，慕尼黑1980年版）。

[3] 〔德〕英格博格·布罗伊尔等：《德国哲学家圆桌》，张荣译，华夏出版社2003年版，第23页。

[4] 〔德〕英格博格·布罗伊尔等：《德国哲学家圆桌》，第91页，特别参见“伽达默尔接受记者采访的谈话”。

[5] 参见张荣《自由、心灵与时间——奥古斯丁论心灵转向问题的文本学研究》序言和结束语，江苏人民出版社2011年版。导论一 中世纪哲学的合法性

中世纪哲学，顾名思义，是相对于古代哲学而言的中古时期的西方哲学，由于这种哲学形态在内容上和基督教教义密切相关，我们又称之为基督教哲学或传统基督教哲学。至于它的合法性问题，我们采取“承认”态度，把争论悬搁。这种关于基督教哲学是不是哲学的争论，由来已久。不仅黑格尔（Hegel）质疑，罗素（Bertrand Russell）低估，海德格尔（Martin Heidegger）也讥笑“基督教哲学”这个术[1]语就如同“一种木制的铁器”一般自相矛盾。其实，海德格尔及大部分反对中世纪哲学之合法性的理据主要在于基督教哲学这个术语，在此我们简单地予以批判性检视。

毋庸讳言，中世纪哲学自其孕育时期就烙上了基督教的印记，或者说，中世纪哲学本源就有基督教性。但是我们不能因为其基督教性这一个性就否认中世纪哲学作为哲学的共性。哲学是爱智慧。智慧不等于知识，作为科学（知识）的哲学是近代哲学，特别是早期近代哲学的特征。康德（Immanuel Kant）在批评早期近代哲学是伪形而上学时明确指出，旧形而上学之所以是伪形而上学，乃因为它们没有对现象和物自体加以区分，错把该信仰的东西当作知的对象，因此出现了这样的后果，知识论并不科学，形而上学不再是形而上学。换言之，哲学作为对智慧的爱，源于好奇，源于求知的本性和对知识的爱，但绝不止于对知识的爱，因为对智慧的爱，意味着对智慧的向往与对终极目的的关切。

说到底，哲学是一种未来的形而上学。“未来的”这个限定非常重要。它的反义词是当下的、现存的、可证实的。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中讨论自由、灵魂和上帝这些物自体概念时，就提出了一个影响深远的问题：“因此，我不得不跃过知识，以便得到信仰的地盘。”德文原文是这样的：Ich muß also das Wissen aufheben，um Platz zum Glauben zu bekommen。这里的das Wissen aufheben，翻译为对知识的“限制”或“否定”似不妥当，应该结合上下文理解为：我必须越（跃）过认知这一方式，换一种方式，即信仰的方式。康德意图规定“知”的合法性范围和限度。为了智慧，为了满足人类理性的本性，满足理性本性的超越愿望，必须放弃“知”的方式，克服对现有东西的眷顾和专注，转向未来，转向对物自体这一超越目标的“信”。因为物自体不是知的对象，应该“括起来”，悬搁起来，这才是 das Wissen aufheben的本来意蕴。非常有趣的是诺博特·费舍尔（Norbert Fischer） 主编的论文集，名为《恩典学说是理性“致命的一跃”：从奥古斯丁和康德的张力看自然、自由与恩典》，这是新近国外学者对康德和奥古斯丁哲学的内在关联的一次卓有成效的探索与尝试，论文集主编费舍尔和作者们独具匠心地使用了三个基本的主题词：自然（本性）、自由与恩典，这些术语不仅对建立奥古斯丁和康德的关联是关键性的，甚至对阐释整个西方思想传统同样是基本的，更引人瞩目的是论文集的大标题：恩典学说是理性“致命的一[2]跃”（salto mortale）。

这是费舍尔引用康德在《单纯理性界限内的宗教》中使用过的一个拉丁文术语。康德的原文是：“但是，如果这种（教会）信仰本身甚至被表象为这样子，好像它真有一种特别的力量和一种神秘的（或者神奇的）影响，好像有能力从根本上使整个人变好，那么，这种信仰本身就会被看作直接由上天授予并被注入人心的，因为这样一来，所有这一切，甚至连同人的道德禀赋，最终都是上帝无条件的旨意：‘上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬’，这种情况，[3]从字面上看，就是人类理性‘致命的一跃’（salto mortale）。”

在《纯粹理性批判》第二版序言里，在讨论现象和物自体的区分时，康德还谈到“das Wissen aufheben”（跃过知识），纯粹理论理性在经验中的使用方式就是Wissen，即科学认知，这是“可知世界”，经验的世界，也是自然的世界，das Wissen aufheben（跃过知识）之后，理性从此进入了的世界是一个超越的超验世界、自由的世[4]界，纯粹实践理性的领地，是“信仰”的地盘。在这个地盘里，包括了道德和宗教，这里不仅关涉到自律意义上的自由，也关涉到恩典意义上的自由与不朽。上述论文集讨论的问题非常值得进一步深入讨论，为什么说恩典学说是理性“致命的一跃”？

在康德看来，为了“未来的”形而上学，必须放弃近代早期哲学错把物自体当作现象来认知的那种科学思维方式，因为这种思维方式从根本上摧毁了人本己的“自然”，解构了人的理性之自然本性，因此从根本上取消了形而上学。吊诡的是，20世纪的新康德主义在反对新黑格尔主义力图复辟黑格尔绝对唯心主义这一做法时，提出回到康德去，从而力图对康德的《纯粹理性批判》做知识论解读。这无疑是忽略了康德力图在人类理性本性和人类理性能力之间建立平衡、挽救形而上学的初衷。新康德主义的知识论解读极具反讽意味。

康德自己站在近代哲学的背景下，为了捍卫科学的形而上学（知识论），主张划清现象和物自体的界限，把现象归给科学认知，把物自体归于理性本性和道德信仰，他的工作是为了纯洁科学，把上帝从科学认知的领域“括”出去。基于这一立场，康德批评了上帝存在的本体论证明，错把该信的东西当作知（理性）的对象，但康德绝非把理性狭义化为单纯的“知”，而传统三段论推理是知的思维。在他看来，理性是广义的思。“先验辩证论”之所以是幻相的逻辑，不是真理的逻辑，就是因为上帝、自由（灵魂）、世界不是知性的对象，不是现象，而是超验的对象，是理性的理念，是物自体，因此知性也无法为之“立法”。然而，它们却同样是理性的目标，只是不再是理性的知，而是理性之“信以为真”，因为以知的方式是无法证实其先验实在性的。换句话说，物自体领域的诸种理念是超验的本体，其实在性是先验的实在性，所以只能以实践理性这一意志活动（道德活动）达到。

我们在此插入康德哲学，旨在表明，哲学不是科学。哲学作为鲜活的哲思，是对智慧的爱，不止于认识，这种对智慧的爱是科学认知活动无法取代的，这是因为，对智慧的爱是人类理性本性的愿望（意志之第一层面的要素），而不受理性能力（认知）的局限。而且，这种爱智慧是超越性的，不仅超越自然、物理层面，而且超越心灵内在体验，是神圣的超越性。对智慧的爱，最基本的特征是超越性。换一种说法，爱智慧是一种集纯粹、自由与神圣于一身的三一之思。

既然哲学是对智慧的爱，不是科学的知，我们就没有理由说，基督教哲学不是哲学，中世纪哲学没有合法性。其实，持反对立场的绝大部分人的理由依然是以科学的思维方式看待哲学导致的。人们以为，我们既然不能说“基督教科学”，就不能说“基督教哲学”，其实这种观点是站不住脚的。基督教哲学不仅是哲学，而且扩展了哲学的外延，丰富了哲学的内涵。基督教哲学所蕴含的对智慧的爱，较之近代那种科学之科学的哲学所蕴含的对智慧的爱，无疑更本真、更丰满。在哲学之思的长河中，哲学不仅阶段性地依赖着科学，也同样阶段性地离不开宗教。毫无疑问，哲学、科学与宗教是我们理解哲学的三个主要维度。如果说，在康德哲学中这三者其实构成康德哲学的三个要素，那么，新康德主义那种把哲学肢解为知识论的做法严重有损于哲学之为爱智慧的名声。爱智慧，在基督教神学家看来，是对上帝的爱，因为上帝就是智慧本身。对基督教哲学家而言，爱智慧就是对“善生”的强烈信念，他们把“如何善生”看作爱智慧的本质和真谛。如果说，康德把现象和物自体区分开来，实现了哲学的“纯粹化”转身，那么，中世纪基督教哲学则始终在为哲学的神圣性进行辩护。

其实，我们要正确地理解康德的纯粹哲学，他把哲学的纯粹、自由与神圣有机结合起来，这种结合是区分性的结合。首先，康德实现了哲学作为科学之科学这一旧视野的革命性转向，使哲学成为“未来的形而上学”，呵护了人类理性的本性；其次，由于他区分了现象和物自体，对人的认知能力规定了范围，解决了科学知识何以可能的问题。这一做法转变了旧形而上学的思维方式，为人类纯粹理性的能力划定了界限。如前所述，康德在理性的本性与能力之间保持平衡，使哲学的纯粹性和神圣性结合起来了，其方法就是做出上述区分。自由，也因为这一区分而得以可能。既然哲学是对智慧的爱，“未来的形而上学”理所当然包含神圣的维度，中世纪哲学先行地考察了这一领域。未来的，就是超验的，是和上帝这一智慧密不可分的。只是中世纪没有进行区分，没有在知与信之间划定严格的界限。

人们可能误解了海德格尔。海德格尔确实力图澄清哲学与神学的区别，同样，他也没有在纯科学意义上理解哲学。事实上，正是出于对人类生存的终极关怀，他才对康德的《纯粹理性批判》做了存在论解读，他的生存论-存在论的哲学基底就是人的有限性。他对人的生存论诸环节的描述，就根植于人的生存的有限性。参阅《形而上学导论》中“木制的铁器”这一隐喻的上下文，我们就可以看出，他对基督教哲学的看法远比我们想象的要复杂得多。

海德格尔在讨论形而上学的基本问题时开宗明义地指出，“究竟为什么在者在而无反倒不在”是所有问题中的首要问题，这个问题“在信仰看来只是一桩蠢事”。下面的话更值得我们注意，因为它有助于我们理解究竟什么是哲学，然后去理解，基督教哲学在何种意义上是哲学。“哲学就存在于这桩蠢事之中。一门‘基督教哲学’是一种木制的铁器，是一套误解。当然，对基督教经验世界，即信仰也有一种思索和探寻式的研究，这就是神学。只有当人们不再完全相信神学任务的伟大之时，才会生出那种毁败的见解，认为神学只能经过哲学的洗礼才可成立，甚至要取代以适合时代口味的需要。对于原始的基督信仰，哲学是一桩蠢事。进行哲学活动意味着追问：‘究竟为什么在者在而无反倒不在？’而这种询问则意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西。哪里出现了这样的[5]活动，哪里就有哲学。”

这段话的关键不在于批驳基督教哲学这个概念的荒谬，而在于揭示哲学和哲思的内在关联，即Philosophie和Philosophieren之间的内在关联。追问“究竟为什么在者在而无反倒不在”的意思是通过澄清所问的东西来“冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西”。哲学是一种探险，这是哲学和神学（尤其是正统神学）最大的不同。

其实接下来海德格尔还讨论了哲学的特点，这种特点从某个方面看，也有可能和基督教哲学实现对接。“哲学活动始终是这样一种知：这种知非但不能被弄得合乎时宜，倒要把时代置于自己的准绳之下。

哲学本质上是超时间（代）的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了，要是哲学变成了一种时尚，那就或者它不是真正的哲学，或者哲学被误解了，被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。

从这个意义上说，哲学也就不是一种人们可以像对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识；不是那种人们可以像对待科学的和职业性的知识那样直接运用并可以指望其实用性的知识。

然而，这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接回响（Widerklang）的东西，却能与民族历史的本真历程生发最内在的响应（Einklang）。它甚至可能是这种响应的先声（Vorklang）。超时间（代）的东西会拥有它自己的时间（代），哲学也是如此。这样，就无法想当然地一般地确定哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自身的[6]法则。人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能做什么。”

海德格尔对哲学的理解完全是标准的存在论解答。哲学是超时代性的，哲学不是单纯的知识，无论技术的还是工艺的甚或科学的，更不是实用性知识。我们甚至不能对哲学进行肯定性规定。从这些表述可以看出，以上部分海德格尔重点讲哲学的基本问题——存在论的差异，即为什么在者在而无反倒不在，阐述他自己的哲学观，借以批评传统哲学观对存在论差异的遗忘。

与其说海德格尔在此否定基督教哲学的哲学性，不如说是在讲述哲学的多样性，而且他所谓“真正的哲学”是划时代的哲学、超时间的哲学，即未来的哲学，这种特征与基督教哲学相契合。

其实，认为海德格尔关于“基督教哲学是木制的铁器”这一观点是在否定基督教哲学的合法性的人，往往在基本哲学观念上和海德格尔背道而驰。如前所述，他们往往将哲学看作科学之科学，所以抓住“木制的铁器”这一“怪胎”不放，似乎基督教哲学和基督教科学、木制的铁器、方的圆一样荒唐。

认同中世纪哲学或基督教哲学的合法性的哲学家亦大有人在。不仅20世纪30年代的法国哲学家、新托马斯主义者E.吉尔松（Etienne [7]Gilson）高度确认中世纪基督教哲学的哲学性，就是当代德国哲学[8]家库尔特·弗拉什（Kurt Flasch）也一样强调中世纪哲学的合法性。即便最近十余年，关于中世纪哲学的合法性依然存在各种质疑和争论。如在1997年8月于德国埃尔富特举行的国际中世纪哲学研究学会第10次大会的主题就是“有中世纪哲学吗”，讨论了中世纪哲学的合[9]法性问题。近几年来，国内学者也越来越倾向于认定基督教哲学的[10]合法性，在奥古斯丁研究和托马斯研究方面甚为活跃。

中世纪哲学与基督教紧密结合，表现出理性与权威（信仰）的融合特征。中世纪哲学并不缺少严格的理性思考。人究竟如何在世？信仰与理性之间究竟是什么关系？人为什么需要赞同性之思？自由意志之于人生的意义是什么？作为行为之道德根据的自由意志，和作为源于上帝恩典的意志之间究竟是什么关系？中世纪哲学曾围绕这些问题展开过异常深入的理性探索。

换言之，我们不能因为中世纪哲学的基督教性就否认其合法性，它的合法性不可能靠基督教保证，而是基于其哲学本性。哲学与基督教的关系不同于科学与宗教的关系。科学之所以和宗教对立，乃是因为科学是实证的，而宗教是信仰的；科学重视知识，宗教强调爱，而哲学和宗教的关系并非如此，哲学不同于科学。虽然哲学同样强调知识，重视知识的实在效应，但哲学不同于科学，因为它还要满足人类理性本性的欲求，这种欲求保证了其形而上学的超越性。正如康德所言，形而上学有科学的形而上学，也包括道德形而上学，认知和思想、知与信是哲学的两个面。考察人类认识何以可能的问题，不是形而上学的全部任务，形而上学还必须满足人类追求绝对无条件者的本体这一本性欲求，这一愿望是无法靠知识来实现的。上帝、灵魂、世界这些物自体构成康德的三大先验理念，对这些理念的考察，构成道德形而上学。这一维度表明，哲学不是科学，哲学作为对智慧的爱，表明智慧需要一种非知识的力量去爱、去呵护。正是在这个意义上，哲学与基督教可以融贯起来。二 中世纪哲学的道德之维

中世纪哲学，自从教父时代起，就把基督教教义纳入其体系内部，把信仰和爱作为其基本前提，从而主张基督教是真哲学，真哲学也是真宗教。从伦理道德层面讲，中世纪哲学强调幸福的普遍性，强调众生平等，使哲学成为大众的哲学，而非精英的哲学。由奥古斯丁所肇始的使哲学大众化的努力，虽然披上了基督教神学的外衣，但揭开这一外衣，就会发现，这种尝试具有非同寻常的哲学贡献。这主要表现在以下两个方面。

其一，这种尝试使“爱”成为基督教哲学的基本范畴。其二，这种尝试实现了伦理价值的普世性，因此中世纪哲学具有鲜明的道德特征，其道德之维，启发并影响了后世很多重要哲学家。比如，强调实践理性优先的康德就指出：“由于道德哲学与其他一切哲学相比所拥有的这种优越性，在古人那里，人们在任何时候都把哲学家同时并且[11]尤其理解为道德学家。”他在《实践理性批判》中也把那些古希腊哲学家的实践哲学叫作智慧学。

从某种意义上说，本课题是从道德视域出发对中世纪哲学进行的一次尝试性阐释。因此，我们并无意写一部断代哲学史，或断代伦理学史。我们列举奥古斯丁（St.Augustine）、阿伯拉尔（Peter Abelard）托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），是考虑到本课题的主导线索是意志主义的奠基、发展和演变，而深入讨论中世纪哲学阐释的一个可能性维度则是道德维度，这个维度无疑不仅具有理论本身的意义，而且极具现实意义，尤其是在这个充满信仰危机、理想主义崩溃和科学技术专制的时代。

意志主义不仅是中世纪哲学的一个基本倾向，也是我们从道德视角阐释中世纪哲学的主导线索，是道德之为道德的根据。更重要的是，本课题旨在通过这种道德阐释挖掘中世纪哲学思维方式对于当代社会的某种积极意义。在全球化时代，在这个普世主义和民族主义激烈博弈的时代，作为个体和民族的我们，如何与他者、他人和他族和平共处？在现代性、后现代和前现代三维并立的当下中国，我们该如何“取位”？启蒙与反思启蒙是我们的双重使命。在完成这种多元使命之际，中世纪哲学的道德阐释这一工作能给予我们怎样的启示？

哲学说到底和人的日常生活密切相关，无论是古代朴素直观的现象哲学还是当代严格的哲学现象学，“生活世界”都是主题。而这个问题的核心便是“在世界上”的“在（是）”问题和“应该如何在世界上”的“应该”问题。中世纪哲学提出了一种可能的选择方式。任何哲学都是一种谋划，这种谋划一旦涉及人的行为，涉及人的在世，归根结底，不可能是中立、超然的（indifferent），人的在世是一种态度性（Haltung）的在世，是一种关系（Verhältnis），甚至是一种行为（Verhaltung），而我们对中世纪哲学的道德阐释将给我们一个特别重要的启示，德性归根结底就是人的一种最佳境界（Grundhaltung），即习性（Habitus）。

中世纪哲学中的德性不再是希腊哲学范式中的“知”，而是基督教哲学范式中的“信”或者赞同性之思，即“认之为真”。因此，我们对中世纪哲学道德阐释的第一个理论成果便是实现“爱与知的剥离”。这一工作的奠基者是奥古斯丁，他宣告了古典明智德性观的终结，缔造了爱的哲学范式。爱的哲学具有普世性，爱是世界主义的，也是大众的、公共的，它宣告了精英主义哲学的终结。这一点在当代世界非常有现实意义。无论在地区、国家还是世界范围内，这种爱是我们对同一性的信仰，是乌托邦的希望。这是基督教哲学对希腊哲学思维方式的一个改造，是从知识向爱的转变。尽管道德理想主义在今天遭遇到极大挑战，首先遇到了后现代主义的种种诘难，但是，这种乌托邦希望却是人类能够共在的强大的形而上学支撑。

当然，世界也是差异的世界，民族主义是一个不争的事实，尤其和感情相关。因此，我们的道德阐释的第二个理论成果是：“从爱向自由与责任过渡。”现时代，我们身处世界主义和民族主义激烈对峙的时代。如果说，信仰和希望标志着世界主义乌托邦理想对于人类的重要性，那么，人类生存的民族情感则往往推动着我们从民族、地域方面进行思考，并且极有可能陷于民族主义的泥坑。因此，我们当前的任务，就是要在世界主义和民族主义之间不断换位思考，始终保持理性的视角。这种从爱向责任的过渡，实质上是由情感向理性的过渡，是理性主义对情感主义（情绪化思维）的终结。在我们胸怀大同世界的希望之际，我们必须做些什么，去回报那个给了我们希望的“同一”。这就是责任的内涵和本源。爱是基于希望，源于信，而责任则是出于爱心。这种爱是大爱，无私的爱，超越功利，不是那种利益的博弈和理智的计算，是超越理智的，同时是超越狭隘的民族情感的。这种责任不再只是针对他人，而且是针对构成我们个体与他者的共同本源——自然。因此，责任是对自然的责任，对未来的责任，它不再仅仅是同情，而且是分担、担忧和操心，是对子孙后代的教养义务。责任不仅是对个人、家庭、国家和民族的责任，同时也是对世界和普天下的责任。今天，“身份认同”（identification）是一个全球化术语。当然，彼此认同与彼此承认是一个动态的充满张力的历史课题，过分强调认同，会导致诸如保守、排外，乃至全球性的“民族主义”浪潮。

我们知道，无论是内心的和平还是肉身的安康，无论是斯多亚派还是伊壁鸠鲁派，“人人都意愿幸福”，这本是希腊哲人的本体论信念和意愿主义基础。不同在于，基督教哲学具有信仰特色，并围绕基督教教义进行论证，论证的色彩是理性的，同时又与信仰充满张力。更重要的是，这种实践理性优先的思想，虽然深刻地表达了“人人都意愿幸福”这一自愿原则，但真正体现、实现“人人”意愿的却不是希腊哲学，而是基督教哲学，因为基督教哲学才真正使哲学发展为大众的。奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一的信念彰显了这一真理。后来，康德关于知与信的区分，与其说是放弃了知识，不如说是为了挽救知识的名誉，克服精英主义伦理观，真正实现实践理性优先的精神。“实践理性优先”，首先意味着“大众优先”，伦理学作为追求幸福的学说，肯定和“共同善”联系在一起，共同善又意味着与他人共同幸福。哲学向普通道德知识的回归，恰恰意味着再次朝向相信（意见）和现象（感性）世界的返回，向生活世界的回归。这种倾向意味着中世纪基督教哲学对传统希腊哲学的知性世界观的克服和扬弃，这种克服或扬弃终于改变和丰富了哲学的世界观形态，是对哲学作为一种生活方式如何可能的另类追问。

这种追问首先不是追问存在之为存在的根据，而是追问个体存在者的幸福感受，因此，这种追问首先具有道德的含义，我们的道德阐释始终围绕意志主义这个主导线索展开，因此，奥古斯丁的自由意志观念在其中自然具有优先地位，我们之所以选择阿伯拉尔和托马斯，也是因为他们在推进意志主义这一主导性观念中做出了杰出贡献。

如果把哲学仅仅看作一种知识学，看作科学，中世纪哲学的合法性当然成疑。但如果把哲学看作对智慧的爱，从智慧出发看待哲学，中世纪哲学就具有丰富的内涵，而且有待我们进一步发掘，特别是其道德哲学内蕴。我们认为，以知识论衡量中世纪哲学是一种错误的思维方式，这种看待哲学的态度本身有问题。我们必须放弃单纯认知的方式，才能进入中世纪哲学的殿堂，正如康德在《纯粹理性批判》第二版序言里所言：“因此，我们必须放弃知的方式，以便得到信仰的地盘。”只有放弃这种思维方式，把知识悬置、存疑起来，才能废除一切精英论哲学和各种天才论，才能使哲学成为大众的哲学。

从这个意义上说，康德对知与信（思）的区分，是有历史作为其逻辑前提的，古希腊哲学向中世纪的转变、文艺复兴向理性宗教的转变、现代性向后现代的转变，就是这种建构与解构、独断与怀疑之间的互动，在这众多转变中，古希腊向中世纪的转变是最富革命性的。因为，这是一次思维方式的哥白尼式转折。知识和思想的区分，自然向自由的转变，不仅是由外而内的转变，而且是由内而上的转变，是“奔向永恒”，是心灵向上帝的开放，是“衷情”。因此，中世纪哲学所谓自由不仅是和必然相对，而且是和人的安全相关，是一种心灵无所牵挂的自由自在状态，类似于虚怀若谷的那种自然境界。

中世纪哲学是围绕基督教基本教义展开其理性论辩的，因此原罪、救赎、神正论等，都是核心论题。在为这些论题辩护中，发展出中世纪最重要的哲学思想，而这些哲学思想又构成中世纪道德世界观的实质性主题——“正当生活”。这个主题不再是单纯的幸福生活指南，也不是普通的道德教育手册，而是关于道德之为道德的终极论证。“正当生活”的实质是绝对命令，这个命令源于上帝的圣言，出自原罪之后的惩罚，从被给予的自发性到获得性的自觉，命令逐渐获得了道德的意蕴。在“应该”与“事实”之间，“应该”始终被摆在首要位置。这个命令不仅是道德的，而且是法则性的，道德观的标志是正当生活。中世纪道德观始终以追求共同善和共同幸福为旨归，因为与他人“共在”体现了基督教自然法的根本规定，自然法是普世伦理的客观道德法则。中世纪道德世界观的思维空间就是在基督徒和非基督徒之间对话，在哲学与基督教之间互动。中世纪哲学何以是道德哲学的根据就在于意志的自由决断。中世纪道德世界观昭示我们，爱是一种生活态度，更是一种思维方式。奥古斯丁说“有多少力量，就有多少爱”，反之，有多少爱，就有多少力量。所以，柯普斯登（Frederick Copleston）才说，奥古斯丁的伦理学就是一种道德理

[12]论。简言之，探究中世纪哲学的道德之维，必须和意志自由联系起来考察，上帝赋予人自由意志，目的就是让人能“正当生活”。

总之，“正当生活”（善生）是中世纪哲学的道德阐释之最重要环节。三 中世纪道德哲学的阐释框架

中世纪道德观具有其基督教本源，一是原罪论，二是神正论。毋庸讳言，中世纪哲学的道德阐释建立在对基督教原罪论的哲学分析之上，而基督教的原罪论又和神正论紧密结合，也就是说，原罪论的目的是证明上帝的正义。因此，这种基于信仰的神学原罪论和基于证明的哲学原罪论交织在一起了，哲学和神学两个维度是我们讨论基督教原罪论必须遵守的两个“视界”。

在西方哲学史上，对原罪论做哲学阐释最早也最为有名的是奥古斯丁，他对原罪的阐释集中在罪恶的起源问题上，在这个阐释中剥离出自由意志观念，对后世哲学产生了深远影响，同时，这种阐释造就了基督教传统的神正论。原罪既然来自人的自由决断，就与上帝无关。关于中世纪道德观的基督教本源，我们在后面第二章中将围绕奥古斯丁的《自由决断》再对中世纪道德观的哲学基础展开详尽分析。

在基督教的原罪论和神正论中最重要的思想信息是，人秉承上帝的恩典，然而恩典不完全。上帝的恩典象征着上帝的正义，恩典的不完全不仅没有削弱上帝的正义，而且还为“人义论”设置了根据。这一纲领规定了西方思想的基本范式，在随后的各章中我们将始终贯彻这一纲领。正是基于原罪论和神正论，“爱”才在中世纪道德世界观中赢得主导地位。如前所述，中世纪哲学的道德阐释之第一个理论成果就是实现了爱与知识的分离，完成了从明智到爱的转变，同时也宣告了中世纪道德观从自然德性向超自然德性的转变。在信、望、爱三种超自然德性中，爱无疑是核心。我们还要指出，爱不仅是一种超自然德性，构成中世纪道德观和伦理学的本质——爱的伦理学，而且爱也是一种思维方式，这是中世纪基督教哲学对古希腊哲人关于“爱智”的一次鲜活、大众化诠释，爱不仅是一种理论思辨，而且也是一种人生观，是一种“世界智慧”。爱与自由同一。爱是服从，是对永恒之事、永恒法则的遵守，这种服从与遵守给人带来了安全、确定感和自由，最终，它呵护了人的幸福。

爱在本质上是对上帝的爱。爱上帝，爱人如己，这是中世纪道德观的第一原理。道德原则是爱上帝，恶的原则是背离上帝，奥古斯丁曾经把爱上帝以藐视自己的人组成的城邦叫作上帝之城，把爱自己以藐视上帝的人组成的城邦叫作人间之城，前者是耶路撒冷之城，后者是巴比伦之城。两种人、两种爱，构成两座城。而世间或世界就是这两种城邦进行斗争的场所。只有爱上帝的人，内心才会充盈对邻人的爱，“爱上帝，爱人如己”，这条道德诫命构成基督教的金规则的基石。中世纪道德哲学最根本的特征就是“爱”的哲学，这种“普世之爱”是基督教哲学的独特本质，是其赖以和古典哲学伦理学区分开来的标志。

中世纪道德观还有世界观基础。中世纪世界观首先基于基督教的“世界”概念。在基督教式的世界领会中，世界不单单是自然世界（Welt），而且是一个受造整体（Geschöpfung）。这个概念表明，基督教世界观中的世界是“受造的”，是上帝创造的世界。世界是一个有开端的时间性概念，这意味着基督教的世界观和创造相关，与希腊的永恒世界观相对。这种创造的世界一方面和上帝相关，另一方面和人有关。世界、时间、人的自由是同一个层面的东西。基督教的世界观之所以是一种道德世界观，有两方面的原因：一是创世的目的是让人正当生活；二是人的原罪，即自由决断开启了恶。从神学角度看，世界是上帝创造的；从哲学角度看，世界是通过人的自由决断开显的，“在世存在”意味着“自由地存在”。封闭的世界和开放的世界，这种二重性是基督教世界观的特征。因此，世界，顾名思义，就是“去在世”。中世纪哲学旨在强调人在世的根据——自由，规定自由的界限。

基督教世界观首先源自上帝创世论，上帝的创世是“从无中创造”（creatio ex nihilo）。世界有一个开端，有一个本源，或“元始”。上帝“说”有光，就有了光。太初有道中的“道”即圣言，“圣言”创造世界。正如圣经中也说，“起初，上帝创造了天和地”。那个“起初”（in principio）不是时间上的“在先”，而是原始、始基。上帝创造世界是从自身出发进行创造，上帝的创造是从无到有，那个“无”（nihil）和这里的“元始”（principium）是同一个东西。因此，无中创有的“无”就是道本身，上帝从自身出发创造世界，“由自己”创造世界，是中世纪世界观所特有的，是从无到有，告别了希腊传统的那种“从有到有”的世界观。这种无中创有表现出上帝意志的绝对自由。

从自身出发，是古希腊哲学的一个核心观念，从笛卡尔到康德，从黑格尔到海德格尔，一直在传承着哲学的希腊性，而哲学的希腊性就是哲学的本源，哲学的本源乃是思的事情，这个思的事情，就意味着思之自身性。哲学的希腊性或者向希腊的回归，意味着思的自身涌现，即那个physis。但是，无论是笛卡尔还是康德，一旦拘泥于主体（人）视域，就很难真正回归自身性。海德格尔试图从Dasein出发，讨论存在本身，表明海德格尔对希腊之思的深刻眷恋，因此他的存在论是回归存在自身的道路之思，也就是说，思想的自身性回归要求绝对地从自身出发，这是海德格尔思想的伟大之处。

可是，思想（人的思想）真的能够从自身性出发吗？基督教哲学对原罪论的阐释已经剥离出一个影响西方后世哲学的不衰观念——人的有限性。有限的人真的能够从自身出发吗？真正能够绝对地从自身出发的，不是人，而是神，特别从世界观的角度看，世界的产生是一个绝对的自由事件，自由开创世界，世界的开端和自由密不可分。或者说，上帝创世这一事件，不仅把自由和世界的开端必然联系起来，而且也把康德的四个二律背反在创世问题上结合起来了。康德说，知识始于经验，但不源于经验，按照基督教，上帝自身是永恒的，上帝创造世界看上去是有开端的，但这里的开端并非时间性的，而是永恒的。我们可以类比康德的说法，世界从开端开始，但并非源于开端。关键是对“开端”的理解，我们这里要把握的开端是一个绝对的逻辑起点，是纯存在，是无，是道，是元始。从无到有的核心是创造，是自由，而且是从上帝自身看的绝对开端，从自身出发，这是最重要的哲学信息，自由是存在（生存）的根据，存在者与存在的关系，是从是到是其所是。这里可能的伦理信息是：上帝的绝对意志和人的意志的关系，是命令和服从的关系。这也是中世纪存在论的核心问题。“在世”在本质上是一种意志活动。基督教世界观之所以是一种道德世界观，就在于这个世界离不开善恶的区分，离不开行为的区分。只要人在世界上存在，一定是以某种态度存在于世界上，这种态度就是行为，而且是根本行为，是一种处世方式，是德性，也是境界。在中世纪哲学世界观中，世界之为世界的根据是上帝，这种观点不仅是创世论，而且也是一种存在论。存在乃是善的存在。正如奥古斯丁所言：“每一个实体（或善的事物），要么就是上帝，要么是从上帝而[13]来。”自由意志理论不仅是道德哲学的基础，而且是中世纪哲学、存在论、形而上学本身。苏格拉底的美德即知识的论点，是以其善本体论为承诺的。苏格拉底的善本体概念与基督教的存在概念之间存在关联。成善或为善，之所以构成中世纪存在论的道德属性，是因为意志的自由决断。奥古斯丁在论述“恶的起源”时指出，自由只有与善相关，才是真正的自由。沈清松在翻译E.吉尔松《中世纪哲学精神》第十五章的注释后写了个译者按，其中一句诠释很传神：“士林哲学认为自由意志应该选善才算自由，若选恶则只会弱化意志，使其成为[14]罪恶之奴隶，而不得自由。”世界的善关乎伦理的至善，关乎善的实现，而自由意志具有奠基作用。

从存在论或本体论意义上说，中世纪的存在论立足上帝论或“大有论”，即《出埃及记》（3：14）中“我是我所是”的“是论”。然而，这种上帝论的存在论，只是中世纪道德世界观的基础，还不是善本体论本身。因为中世纪存在论的道德属性是告诉人们如何正当地生活。上帝恩典给予一个必然的世界，这本身还不具备道德属性，只有通过自由决断开出一个开放的可能世界，一个时间性的、属人的世界，这个世界才真正有道德属性，因为道德与否与人的自由决断相关。换言之，中世纪道德世界观需要一个理性的开端（Ansatz），一个善恶的区分，而区分根据就是意志的自由决断。E.吉尔松也说：“天主教哲学提供我们意志行为的自发性的观念，以这种意志的自发性对于真和善的能力，而使人成为自由的。这个观念远比我们在上古哲学中所[15]能找到的，还要丰富，还要圆融。”

[1] 海德格尔对“基督教哲学”这个称谓的批判及其引发的哲学活动的讨论，参见海德格尔《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第9页及以下。

[2] Norbert Fischer （Hg.），Die Gnadenlehre als“salto mortale”der Vernunft？. Natur，Freiheit und Gnade im Spannungsfeld von Augustinus und Kant，Freiburg in Freisgau，2012.下面凡引用此书，皆缩引为Norbert Fischer （Hg.），Die Gnadenlehre als “salto mortale ”der Vernunft？及页码，不再注明副标题和出版社。

[3] 〔德〕康德：《单纯理性界限内的宗教》AA，120f.，B177f.，转引自 Norbert Fischer （Hg.），Die Gnadenlehre als“salto mortale”der Vernunft？，S.7。同时参见《单纯理性界限内的宗教》，李秋零译，香港：汉语基督教文化研究所1997年版，第125页，尤其是脚注19及带*的注释。

[4] 参见Norbert Fischer （Hg.），Die Gnadenlehre als“salto mortale”der Vernunft？，S.9。

[5] 〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，第9—10页。

[6] 〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，第10—11页。

[7] E.吉尔松对此的辩护参见其《中世纪哲学精神》第二章“天主教哲学概念的澄清”，沈清松译，上海人民出版社2008年版。

[8] Kurt Flasch，Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli，Stuttgart，1986.

[9] 〔德〕 J.A.埃尔岑：《有中世纪哲学吗？》，曾小平译，《哲学译丛》2001年第2期。

[10] 黄裕生：《宗教与哲学的相遇》，江苏人民出版社2008年版。另外参见张继选《吉尔松的基督教哲学概念——神学信仰与哲学理性》，载《哲学门》第五卷第二册，湖北人民出版社2004年版。另外，近20年来，奥古斯丁研究在南京大学、北京大学、中国社会科学院和浙江大学比较活跃，托马斯研究的重镇是武汉大学。

[11] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》（第2版），李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社2004年版，第536页。

[12] 〔英〕柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，庄雅棠译，傅佩荣校，台北：黎明文化事业股份有限公司1988年版，校订者序言。

[13] 〔古罗马〕奥古斯丁：《论自由决断》Ⅲ 13：36。该书拉丁文版为De libero arbitrio（col：1219-1319），J.P.Migne，Patrologia Latina，Paris，1841；英文版，Augustine，On Free Choice of the Will，trans. by Thomas Williams，Hackett Publishing Company Indiana Polis/Cambridge，1993；德文版，Aurelius Augustinus，Der freie Wille，Driite Auflage MCMILXI，1961，Verlag Ferdinand Schoningh-Paderborn，1962（以下引用该书只注明Augustinus，Der freie Wille）。中文版 《独语录》（含《论自由意志》），成官泯译，上海社会科学院出版社1997年版。《论自由决断》是笔者的译名，下面凡引用该书时只注明《论自由决断》及卷、章、节，不再注明版本。与中译本引文不同时，均参考其他版本酌情改动。

[14] 〔法〕E.吉尔松：《中世纪哲学精神》，第404、251页。

[15] 〔法〕E.吉尔松：《中世纪哲学精神》，第259页。第一章爱的哲学中世纪哲学是对基督教教义的合理性论证，因此具有鲜明的基督教信仰特色，这是从理论基础和价值观上看。如果从内容上看，中世纪哲学也是对智慧的爱，智慧就是上帝，爱智慧也就是爱上帝。本章探讨的核心问题是：中世纪的这种智慧之爱究竟如何与人的现实生存紧密结合；通过“爱上帝、爱人如己”这一金规则，人究竟如何与他人共在；如何从知识之镜向生存之镜嬗变。因此，中世纪的善恶观首先是一种存在学说。中世纪哲学道德阐释的首要目标是摆明：奥古斯丁作为奠基者，其首要贡献便是实现了爱与知识的分离，完成了从明智到爱的转变，同时也宣告了中世纪道德观从自然德性向超自然德性的过渡。在信、望、爱三种超自然德性中，爱无疑是核心。爱是一种超自然德性，构成中世纪道德观和伦理学的本质——爱的伦理学，同时，爱也是一种思维方式。这是中世纪基督教哲学对古希腊哲人关于“爱智”的一次鲜活的大众化诠释，爱是一种理论思辨，也是一种人生观。本章指出，奥古斯丁首次宣告了爱与自由的同一。爱是服从，是对永恒之事、永恒法则的遵守，这种服从与遵守给人带来了安全、确定感和自由。最终，它呵护了人的幸福。爱在本质上是对上帝的爱。善的原则是爱上帝，恶的原则是背离上帝。只有爱上帝的人，内心才会充盈对邻人的爱。这条道德诫命铸造了基督教的金规则。简言之，中世纪道德哲学一个最根本的特征就是“爱”，这种“普世之爱”是基督教哲学的独特本质，是其得以和古典哲学伦理学区别开来的标志。

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