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作者：秦晖

出版社：江苏文艺出版社

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共同的底线试读：

早在“五四”以前，中国就出现了“中西文化的碰撞”。20世纪末进入改革时代以后，“文化热”中的“中西”之争再度热闹起来，80年代许多人积极推进西化，90年代弘扬传统又成了主旋律，加上国际上亨廷顿式的“文明冲突”论助兴，可谓高潮迭起。

也是自清末民初起，中国开始了“主义”之争，50年代以前国内的“左右”热战血流漂杵，50年代以后国际上的“资社”冷战剑拔弩张。到了世纪之交，国际上的意识形态斗争随着冷战的结束逐渐淡出。而在国内，随着改革进程的发展和社会矛盾的深化，“主义”之争却脱去“文化”的包装再度“浮出水面”。

最后，在现代性背景下，许多国家里民主公共权力组织——政府部门，与竞争性市场组织——企业或营利部门，都得到了高度的发展，同时也现出了明显的局限性。于是在“市场失灵”与“政府失灵”的呼声中，自治的公民社会和志愿者公益组织（所谓“第三部门”）也发展起来。它与民族国家－政府组织（“第一部门”）和市场－营利企业（“第二部门”）本是各司其职的。但许多发达社会本具有扩大“福利国家”以压缩市场领域的社会民主倾向，和扩展市场秩序以限制政府权力的古典自由倾向，以及这两者长期对峙的传统。而在苏联式社会主义已没落、“福利国家”体制也陷入困境的“左派危机”时代，面对“市场经济全球化”的扩张，反对者转向第三部门国际行动并使其具有“另类左派”色彩或“第三条道路”色彩，就成了不难理解的事。1999年西雅图事件后，这种跨国第三部门组织挑战市场全球化、同时也与事件所在国政府权力发生冲突的“三个部门之战”，在世界各地连续出现，国内一些学者随之盛称其“后现代”意义，并力图使国内进程在这个意义上“与国际接轨”。

于是在世纪之交，我们身处一个剧烈变化中的中国，面对一个全球化与多元化同时发展的世界，在“文化”之争、“主义”之争与“部门”之争中，我们应当如何定位、如何把握自己和社会的命运？“中西文化碰撞”百多年了，然而新世纪伊始，人们面对坑亲杀熟的“诚信危机”的一片惊呼却表明，如今的“文化”中不论中西，最基本的做人道理已成为“稀缺资源”。百年来的“文化冲突”，得到的是现代公民权利未张而传统责任伦理尽失的后果。“西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而在西、儒皆灭的土地上，“秦政”与痞风前后相因相继，强权逻辑与犬儒逻辑的互补反而变本加厉了。“左右主义之争”也已80多年，过去的斯大林体制已经灰飞烟灭，现在的资本主义体系也有许多问题。但我们这里，还是既无“自由放任”，亦非“福利国家”。一些人喜欢说：美国式的个人自由有什么什么弊病，瑞典式的社会福利又如何如何不好，前者损害平等，不利穷人；后者限制自由，压抑精英，我们都不能学云云。这话若是出自布莱尔、吉登斯等人之口，倒也成一家之言，虽然“既不要自由放任，也不要福利国家”的制度创新到底是什么样子，人们还远未明白。但是在我们这里如果这样说，那就要问：美国式的个人自由太过分，那么美国的社会保障如何？瑞典式的社会福利我们搞不起，那么瑞典的个人自由呢？人家左派责怪美国的社会保障太少、右派批评瑞典的个人自由不足，而我们如果拥有这种美国式社会保障、瑞典式个人自由，那已经进步到何等程度！

至于“三个部门”之争就更不用提了。没有1968年的“布拉格之春”，哪里会有2000年的“布拉格之秋”？

出于对两极的不满，在各种争论中都产生了中庸之道：在“中西文化”对立中，历来就有中体西用、西体中用、中西结合之说。在“左右主义”对立中，各色“第三条道路”也有几十年历史了。而在刚刚兴起的跨国第三部门运动和“NGO反对WTO”潮流中，也不乏既要NGO、也要WTO的呼声。

但是中庸之道不管理论上多么面面俱到，实行起来却往往要碰壁。考其原因，人们常常抱怨两极的力量太强而中间派太弱：一些人非要2，另一些人非要10（至于谁是10谁是2姑且不论：自由主义者要10分自由，在他们眼里社会民主主义者就只要2，而后者要10分平等，在他们眼里前者也是只要2的），而主张（2+10）÷2=6的呼声便被埋没了。无疑，这种情况在历史上是不乏其例的。

然而，人们往往忽略了另一种可能：如果健康的两极本身都太弱，那中间派能强得起来吗？假如还没有1，那么谈论2与10的中位数有什么意义？在这种情况下，主张2的人与主张10的人难道不该首先为争取1而奋斗吗？而“为争取1而奋斗”当然不能说是2与10之间的什么第三条道路，只能说是两者“共同的底线”。亦即：它并不是两者互相妥协、各让一步的结果，而是两者本身都需要以之为前提的、即使没有对方要求自己也必须争取的基本目标——尽管可能远不是全部目标。

例如关于“文化冲突”，人们当然可以而且应当倡导文化多元、文化宽容和文化间的取长补短，根据这些原则，基督教、儒家理念与伊斯兰教应当和平共存。但是，这样做的前提是信仰自由的原则必须战胜异端审判，这两者是没有共存之说的。如果异端审判存在，不仅各种文化与信仰的多元共存成为不可能，而且正如我在纪念托马斯·莫尔的文章中所说的，每个文化自身的发展也会被窒息。因此每个文化每种宗教都应当反对异端审判、异端镇压，反对原教旨主义神权专制（不是反对“原教旨”）。这就是作为文化多元共存基础的“共同底线”。近年来一些基督教学者倡言以孔子说的“己所不欲，勿施于人”为基础，建设“全球基本伦理”，这当然不表示他们放弃了“基督教文化”而皈依“儒家文化”，实际上这就是希望确立这样一条共同的底线。

又如在“左右之争”中，发达国家的传统话题是“自由放任，还是福利国家？”他们的左派主张扩大国家承担的责任，而右派强调要限制国家的权力。这两者形成对立显然需要一个前提：那就是先有了一个社会契约意义上的“国家”，在这种契约下，国家的权力与责任严格对应：权力来自公民的授予并对公民负责，公民需要国家承担多大责任，就授予它多大权力——显然，这个意义上的“国家”只能是民主国家。只有在这一前提下，扩大国家责任（因而必须增加对其授权）的左派主张与削减国家权力（因而不能要求其扩大责任）的右派主张才可能形成对立，乃至达成关于“中间道路”的第三种选择。如果没有这一前提，如果权力不产生于社会契约，不来自民主授予也不对公民负责，那就会造成：国家权力极大而责任极小，从而限制国家权力的自由主义要求与扩大国家责任的社会民主要求，根本就不可能构成对立。西方那种“左右之争”乃至“左右之间的”折中立场，在这种条件下又有什么意义？如果我们的体制对弱势群体的社会保障还远不及美国，又有什么资格怪其个人自由太多？如果我们连瑞典水平的个人自由也远未达到，又有什么资格指责其社会保障过分？如果连美国式的“低调社会保障”和瑞典式的“低调个人自由”也得不到，谈论“美国与瑞典之间的”中间水平保障和中间水平自由又有什么意义呢？而为了实现最低限度的自由权利与社会保障，就需要有权责对应的民主体制——而这，就是现代左右派都必须持守的共同底线。

至于“三个部门之争”，则正如我在本书中论证的：没有“权力只能用于公益”的现代民主国家和“私益只能出自自愿交易”的现代市场经济，现代的第一、第二部门就都还说不上形成，也不可能存在真正意义上的“以志愿求公益”的第三部门。而摆脱那种“以强制求私益”的“第四象限”，使权力只能用于公益、而私益只能通过自愿交易取得，这正是三个“部门”所共同需要以之为前提的东西，也是市场经济、民主政治与自治公益三者的共同底线。在这一底线的基础上，才可能存在“三个部门之争”，“西雅图问题”才可以成为有意义的问题。

在发达国家，这种“共同底线”早已成为现实，而不再是追求的目标，底线之上的“文化”、“主义”、“部门”之争（以及对这类争论的调和折中）也因而凸显。只是在一些特定情境下人们才会提及与强调这一底线。最近在法国的一次讨论会上，当我谈到“自由主义与社会民主主义的共同底线”时，一位法国学者说：主张自由放任的人与主张福利国家的人，怎么可能有共同立场？我回答道：“怎么不可能有？最近你们这次大选中，反对勒庞上台不就是这两者的共同立场吗？”的确，在这次大选的第二轮投票中，为了阻止以勒庞为代表的新纳粹倾向得势，法国的现代右派（法国人称之为“传统右派”）——自由保守主义的保卫共和联盟总统候选人希拉克，不仅得到了本党的、也得到了左派社会主义者——社会党乃至法国共产党的赞成票。这是“共同的底线”，而不是“第三条道路”，因为法国左派反对勒庞是他们的固有立场，并不是为了与右派折中而作出的妥协或中间路线。在法国历史上曾经有过左右派联合执政，那时是要讲第三条道路的，否则两派各执己见互不相让，怎么联合执政？而这次不同，左右派并未联合执政，他们都反对勒庞只是体现了两派立场的“重合”部分，而不是两派中双方或任何一方让步所导致的“趋同”。社会党如果不反对勒庞就不成其为社会党，保卫共和联盟如果不反对勒庞也不成其为保卫共和联盟。这与什么第三条道路毫无关系。

但是在法国，这样突出“共同的底线”毕竟罕见。为什么要反对勒庞？因为勒庞上台会威胁到法国已有的许多东西、即左右派都认同的自由民主人权等基本原则。但正因为这些都是已有的，除非特殊情况（如这次勒庞“出人意料”地崛起）人们并不担心失去，所以一般不必表现出这种共同性，通常看到的只是左右派的斗争或妥协。

然而如果那些东西尚待争取，那就是另一回事了。法国大选后不久，美国思想家德沃金访华，在与笔者的交谈中德沃金提到“诺齐克与罗斯福搞的那一套水火不相容”。笔者表示完全理解这个说法，但从我们的角度看则未必，当时我也举了法国大选的例子。事后想来，美国其实有更确切的例子：当年为了争取在南方实现北方式的自由（在后来的左派眼里那当然是“资产阶级自由”），社会主义者魏德迈在马克思的赞许下加入林肯政府的联邦军当了军区司令。魏德迈与林肯的“主义”差异无疑绝不比诺齐克与罗斯福小，但在自由尚待争取时，魏、林面临的问题大不同于诺、罗。如果说当今法国左右派（他们已不需要共同“争取”自由）联合执政需要的是妥协而不仅仅是共同底线，那么魏德迈加入林肯军队只要基于共同的底线就够了——魏德迈这样做既不意味着他放弃了社会主义，也不意味着他走向了“第三条道路”。相反，如果魏德迈在南北战争中保持中立，甚或与南方奴隶主一起反对“资产阶级的”北方，那他当然不是什么自由主义者，但他还成其为“社会主义者”吗？

不幸的是，如今在我们这里，亲“南方奴隶主”的“伪社会主义”者与“伪自由主义”者都不少。因此我对某些“左派”与某些“右派”都有批评。如上所述，“共同的底线”并不是调和折中。虽然我并不反对调和折中，正如我既不反对自由主义也不反对社会民主主义一样。也许将来在自由主义与社会民主主义之争成为真问题时，我会持某种有原则合逻辑的折中态度，但是现在，我们需要持守底线。

本书的宗旨就是从“主义”、“文化”与“部门”的分析中，结合我们特定的“问题”来论证持守底线的意义。我于1999年出版过《问题与主义》一书，本书可以视为该书的续编。其中的作品绝大多数写成于《问题与主义》出版后，少数则写于该书出版前，但并未结集过。本书其实2002年已经编好，自那时起曾经几度要出版，有一次甚至已经三校，但却因种种原因又放弃了。因此，2003年以后的文字书中也就没有收入，容俟后日吧。

如今都说全球化，但全球化不始于今日。自从英舰轰开虎门、马克思号召全球无产者联合，就开始了两种对立的全球化：capitalist和communist的全球化。冷战结束后这个对立告一段落。但世界既未“大同”，也不可能重建“铁幕”隔绝彼此。我们注定生活在一个有矛盾的因而是多元的地球村中，依然面临多种而不是一种全球化。然而世界毕竟还是在进步：这些矛盾、多元与多种已经越来越多地以上述底线为基础，而突破底线的堕落则受到越来越多的反对。也许，这就是我们唯一必须要“接”的国际之“轨”吧！『主义』的底线论现代思想的共同底线——《田园诗与狂想曲》韩文版序

我在故我思，乃有“问题”焉。

我思故我在，乃有“主义”焉。“五四”以来，中国知识分子就一直在“主义”与“问题”两个方面苦苦求索着。“五四”运动本身，与其用那个大而无当含义不明的概念称之为“文化”运动，不如说它就是中国人（以知识分子为代表）坦言“主义”、直面“问题”的运动。当年胡适与李大钊曾有过“问题”还是“主义”之争。但实际上，包括胡、李在内的“五四”精英，大都是既谈“主义”，也谈“问题”的。区别只在于“主义”不同，对“问题”的认识与解答也不同罢了。

80年过去了，世纪之交、千禧之际的中国仍然处在大变革的时代，也仍然需要坦言“主义”、直面“问题”的精神。的确，回避“问题”的“主义”说教，是为空疏之学，而缺乏“主义”的“问题”研究，可称饾饤之学。空疏之学与饾饤之学今后像过去一样仍会存在，但走出空疏化与饾饤化的“问题与主义”的讨论无疑是中国思想界的希望。

我15岁时在“文革”中失学，下乡“插队”当了9年农民，在那“早稻田大学”（韩国读者切勿以为是日本的那所！）里便与“农民学”有了缘分，24岁时从“早稻田”进入那不种稻的大学当研究生，则以“土地制度与农民战争史”为研究方向，以后农民问题一直是我关注的中心。理论与实践的探索都告诉我，中国的所谓农民问题过去与现在都是peasants问题，而不是farmers问题，它从来不仅仅与种田人有关，本质上也不是一个“早稻田”里的问题。尤其在1949年以后，中国仅有的一点citizen成分也逐渐被消灭，“城里人”变得比“乡下人”更peasantization（或non—citizenization）了。以至于1978年以后还是乡下人在教城里人怎样做citizen——起码经济上是如此。9年的务农生涯使我与乡村建立了密切的联系，有了许多农民朋友，种田人的问题就是我的问题，而不是“他们的问题”。因此狭义的农民问题研究，从过去所谓的农民战争史、土地制度史，如今所谓的农业经济学、乡村社会学，直到当前改革中面临的所谓三农（农业、农村、农民）问题，都是我所关注的。

但除了这些狭义的农民学研究之外，peasantology还有其更为广义的内容，即农民国家、农业文明、传统社会的研究，尤其是它们的改革与现代化，即如何向市民（公民）国家、工业文明、现代社会转变的研究。而这涉及的绝不仅仅是种田人或所谓“三农”问题。9年农村生活使我有了种田人的感情，但这并未让我感到毛泽东所谓的城里人接受农民“再教育”“很有必要”，更没让我相信（同样是毛讲的）“严重的问题是教育农民”。它只是让我感到城里人与农民同样不自由，同样是“共同体的附属物”。如果说两者有什么不同，那只是城里人比乡下人更多地受到共同体的保护（“三年困难时期”饿死的只是乡下人，而我们这些城里人当时的“上山下乡”虽被视为一种不幸，但仍因享受所谓“知青待遇”而受到老乡们的羡慕），同时也更多地受到共同体的束缚（从政治控制到“单位”的约束，包括我们这种身不由己的“插队”）。因此到了摆脱共同体的改革时代，乡下人也就更易于挣脱束缚，更少付出失去“保护”的代价。但归根结底，改革对我们的城乡社会都是一种重构，城乡的人们都要在改革中完成从peasants到citizen，即从依附性的共同体成员到有个性的自由人的过程。

因此在当代中国，狭义农民学与广义农民学的结合具有极重要的意义。如果说在已经没有peasants而只有farmers的发达国家，人们可以以农场最适宜规模为核心范畴来建立微观农业经济学，以农产品价格—供给反应为核心范畴来建立宏观农业经济学，那么在我们这里，就农言农的“农业经济学”是很少意义的。在古代中国，专制国家与民间社会的矛盾从来比农村内部的主佃、贫富矛盾更重要（那么多的“农民战争”都是反官府反朝廷而非反地主的），在今日中国，更有“农民有问题，但不是‘农民问题’”之说。所以我曾说过：“中国问题的实质是农民问题”这句话应该反过来讲，农民问题的实质是中国问题。

总之，今日的农民研究应当是狭义农民学与广义农民学的结合。狭义农民学应当关注与种田人即以“农”为业之“民”相联系的人文社会问题，如土地制度、农民运动、乡村社会、社区组织、农民负担、乡土文化、农民流动等；而广义农民学则是研究传统社会、前工业社会、前近代社会、前市民社会或不发达社会（以前常被称为“封建社会”，但这一名词歧义甚多）的理论，尤其是这种社会之现代化演进的理论。这种社会通常以农业为主，但其基本特征并不在于其职业性，因而其问题也不限于种田人的问题。或者也可以说，狭义农民学是一种“问题”之学，广义农民学则是一种“主义”之学。缺了前者，农民研究就会流于空疏；而缺了后者，农民研究就会流于饾饤化。

我正是抱着“问题”与“主义”结合、狭义农民学与广义农民学相结合的想法写作本书的。本书前半部关于“关中模式”的研究偏重于讨论实证“问题”，后半部关于“前近代社会”的研究则偏重于理论或“主义”。原书写成于1988年，当时我执教于关中的陕西师范大学，故而本书的“问题”来自“关中模式”，而“主义”则带有80年代新启蒙运动的特点。然而由于种种原因使出版社撤下了已付印的书稿，直到1996年，我已转到北京清华大学任教，本书才作为我主编的《农民学丛书》之一种在北京出版。

今天看来，我在写作本书的80年代后期对“问题”与“主义”的看法仍然成立。而我在近期发展了的一些观点主要是：在强调传统社会共同体本位这一基本特征的同时，指出中国传统的大共同体本位与西方传统的小共同体本位之区别，它导致西方近代化起步时经历过一个“市民与王权的联盟”，即个体人权与大共同体联手首先打破小共同体桎梏的阶段，而在中国这一阶段可能会代之以个体人权与小共同体的联盟，以首先打破大共同体的束缚。近代中国农村的许多现象，从晚清的宗族自治到当代的乡镇企业，以此来解释都比将它们简单贬之为“封建泛滥”或褒之为“传统活力”更为合理。

90年代“保守的文化决定论”取代了“批判的文化决定论”而盛行一时，我对二者都予以拒绝，指出“文化决定论的贫困”，主张价值上的普世主义与进步主义，和历史观上的非决定论（即既反对历史决定论也反对文化决定论），提出“自己对自己负责的历史观”。

我曾把消解传统共同体、建立个性化的公民社会的改革进程比喻为旧式大家庭的“分家”。在这之前，“要不要分家”是个重要问题，而在分家完成后，新的自由小家庭面临的冷漠、孤立、风险等等也是重要问题。但在这两者之间，“如何分家”、怎样公平地分家才是最重要的问题。因为经验告诉我们，在旧式大家庭危机的时候，最可能激化的矛盾不是要否分家之争，而是如何分家之争。它不仅关系到分家过程是否会出乱子，而且也关系到分家之后到底会有什么结局：是在公平分家之后建立一种“亲兄弟、明算账”的良性格局、在理性交易之中保持和谐的亲情呢，还是因分家不公而结下冤仇，引起日后无穷纷争并使“分家之后的问题”更加严重？甚至于它也关系到已经不成问题的“要否分家之争”是否会重新成为问题：为不公正的分家所激怒的人们会不会又去寻找一个新的大家长，在混乱中重建旧式大家庭，从而造成又一轮痛苦的历史循环？

所以，“如何分家”或分家中的公正问题极端重要，这不仅是对分家过程本身而言，而且关系到我们国家与人类能否跳出六道轮回的历史怪圈，在新的千年纪里建设新文明。每个真心希望摈除旧式家长制之弊的人，每个真正担心新式现代病的人，都必须正视它。

遗憾的是如今真正能正视“如何分家”这个真问题的人不多。其中原因可能在于：一是“如何分家”这问题十分操作化，不如“要不要分家”之类问题那么形而上和具有“理论性”。二是谈这种问题也可能不受欢迎；偷了或强占了“家产”的人自然讨厌谈论“公平分家”，而他们是家内最有势力的人，得罪他们是有风险的；外面的人则只想与“分家”后的新户主们做生意，很少有谁对“分家”的公平与否感兴趣。还有的外人久居于新式小家庭之中一直抱怨它的冷漠与孤独，他们乐于听到同样的抱怨，却不会理解“分家不公”之苦。

于是我们这里的人们也就忙于做两件事：或者一个劲地论证分家的好处，不管三七二十一能分就行，以至实际上在为偷窃、强占“家产”的行为找理由。或者一个劲地抨击新式自由小家庭的冷漠与孤独，甚至实际上在为旧式大家长作黄昏之颂。而有的时候，强占家产者与旧式大家长常常就是同一些人，于是我们又听到了合以上两类声音而为一的“左右逢源”之声。

不能说以上议论全无一点道理。分家的好处和小家庭的冷漠、孤独也许都是事实，然而离开了“如何分家”的选择，那些议论的价值至少要大打折扣的。

于是“公平分家”即为公正的改革道路而呼吁便成为我所关注的中心问题。早在1989年以前我写作本书的时候——那时“要否分家之争”还是真正的中心问题——我们就从历史上的“雅典道路”与“马其顿道路”、“美国式道路”与“普鲁士道路”的研究中提出了“改革道路的选择比改革与否的争论更重要”的命题。1992年我们呼吁公正的改革，提出要防止“掌勺者私分大锅饭”，更不能允许“掌勺者私占大饭锅”。1994年起我连续写了五论“公正至上”的文章，同时从剖析历史案例与分析现实问题两个角度，探讨了现代化、改革中的公正问题在各个领域的表现，也包括农村、农民问题。

1997年底“自由主义与新左派”之争在国内“浮出水面”。而实际上此前这种争论在海外已经展开，在国内则已以“问题”之争的形式在“水面”下进行。我两者都参与了。我以为从80年代的“文化热”到90年代的“主义热”是思想解放又上了一个台阶。“文化热”时还缺少直面“问题”、坦言“主义”的氛围，那时的人们只能用“文化讨论”的形式进行隐喻式的思想交锋，什么东西都要扯上孔夫子或“文化传统”，反把许多本可明晰表达的问题弄得云山雾罩。如今有了讨论“主义”的空间，这实在是一大进步。但不足的是：由于如今“问题”禁忌往往比“主义”禁忌更突出——这是“如何分家”比“要否分家”更突出、利益冲突比“信仰冲突”更突出的社会动态在思想界的反映——致使这场“主义”讨论如今很大程度上还只是在“思想资源”的层面上展开。一边是哈耶克、科斯，一边是“后学”、“新马”，听起来像是洋人之间的争论。“资源”之争固然很有意义，但如果脱离了现实的“问题意识”，“资源”反而有可能遮蔽了“思想”。因为任何深刻的“主义”都不可能脱离现实“问题意识”而仅从学术传承的脉络中产生和发展。有人认为，哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和。其实在某些“问题”面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些“问题”面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容、也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？在沙皇俄国的一个历史时期，社会民主派（马克思主义者）追求“美国式道路”，而自由派自称“合法马克思主义者”。而这两者与寡头主义、民粹主义的斗争才是水火不相容的。然而后来在斯托雷平时代，一部分社会民主派日益民粹主义化，而一部分自由派日益寡头主义化，两者的冲突日益尖锐而寡头主义与民粹主义之风却愈刮愈烈。终于在一场植根于“不公正分家”的社会大动荡中，导致了自由主义与社会民主主义的同归于尽，而民粹主义和寡头主义却以最极端的形式结合为一，并把俄国带入了漫漫长夜之中。

在今日中国的“主义热”中回顾这段历史，有许多教训是应当记取的。今日“主义热”中的各方都从当代西方吸取“思想资源”和符号资源，但与自由秩序早已建立的西方相比，如今我们面临的“问题情境”实与自由秩序建立前的沙俄更为近似。在那种情境中，自由的缺乏不是因为社会民主太多，社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”，而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”；而自由主义反对派宁可从积极自由的角度赞赏马克思，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。类似地，从中国现实的“问题情境”出发，我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义，从社会民主立场出发批判民粹主义，都是极为必要的。

我正是同时在这“两条战线”上参加“主义之争”的。那么有人会问：你到底持自由主义立场还是社会民主主义立场？我的回答是：在自由秩序建立之前，这两个立场的价值重合面是很大的，只是随着自由秩序的建立，两者的价值重合面才日益缩小而价值对立日益凸显（但在当代发达国家二者又开始新一轮重合）。因此在中国目前的“问题”背景下，我坚持的是自由主义与社会民主主义都肯定的那些价值，而反对那些自由主义与社会民主主义都否定的价值。至于那些为自由主义所肯定而为社会民主主义所否定的东西（如“纯粹市场经济”），以及那些为自由主义所否定而为社会民主主义所肯定的东西（如“过分强大的”工会），则我们中国现在都还没有。等到有了再来选择自己的立场也还不迟。

我这个态度是不是所谓的“第三条道路”呢？也许是的，但也许说是“第一、二条道路的重合”（而不是两条道路之间，更不是两条道路之外）更准确。无论如何，中国目前的问题既不是“自由太多妨碍了平等”，也不是“平等太多妨碍了自由”，因此我们只能追求更多的自由同时也有更多平等的“第三条道路”，而不能追求那既不自由也无平等的“第三条道路”，甚至也不追求那“半自由半平等”的或“折中于自由与平等之间”的“第三条道路”。希特勒当年曾宣称要搞一种超越于“盎格鲁撒克逊式民主”和“苏维埃民主”的“日耳曼民主”，这就是那种既不自由也无平等的“第三条道路”之例，我们当然不能学。另一方面，如今的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家，也非自由放任”，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口（农民）少有社会保障同时也很少有自由（看看到处“清理农民工”的情形！）的国度，难道不应该走上一条“更多的福利国家，更多的自由放任”之路吗？所以布莱尔的探索虽然可贵，但我们也不能照搬。

要之，我们要走的决不是反自由也反社会民主的道路，也不是以自由反社会民主或以社会民主反自由的道路，甚至不是“介于自由与社会民主之间的”道路，而只能是重合了自由与社会民主二者之基本价值的道路。这种基本价值在别人那里已经实现，因此他们会为自由主义或社会民主主义各自的价值选择左的、右的或中间的立场。而在我们这里，在为上述基本价值而奋斗的过程中实际上只有两种立场，即人道的或反人道的立场，哈耶克与马克思反对希特勒与斯大林的立场。如今有人在海外提出“自由左派反对自由右派”的命题，在别人那里这也许是个真命题，因为他们那里除了“自由右派”之外，“自由左派”便没有什么可反对了，反过来说也是一样。但在我们这里，只反对“自由右派”的人或把“自由右派”当作头号敌人的人决不是什么“自由左派”，而是（用沙俄时代社会民主党人的话说）“警察民粹派”。另一方面，只反对“自由左派”或只反对社会民主原则的人也不是什么“自由右派”，而是“警察寡头派”。——而正如普列汉诺夫等人当时指出的，警察民粹派与警察寡头派很容易互相转换，因此自由主义者与社会民主主义者也不应互为仇敌，而应是“分开走，一起打”的关系。自由派与社会民主派的关系尚且如此，“自由左派反对自由右派”之说又何为乎哉？

因此在“主义”问题上，我只能持自由—社会民主的基本价值立场，用我在一篇文章中的说法即“自由优先于主义”的立场。这一立场如在西方可能会显得十分“中庸”：它似乎不左不右，或者更准确地说是亦左亦右，但在中国它却是一种“激进的中庸”——在经济上，它既不利于大家长保卫或复兴宗法大家庭（如某些“左派”所赞成的），也不利于大家长独占家产而把子弟们踢出家门（如某些“右派”所赞成的）。在政治上，它反对那种只准拥护的政府，而愿意拥护那种可以反对的政府，因此它既受到那种专门拥护“只准拥护的政府”的“保守主义者”的攻击，也受到那种专门反对“可以反对的政府”的“激进主义者”的攻击；而后两种人关于“激进还是保守”的争论在它看来却显得十分滑稽。毫无疑问，这样的立场在当代发达国家是平淡无奇的，在今日的（而非20年前的）韩国可能也是如此，但在今日的中国，这种立场的前景，在许多人看来是太渺茫了。

那么，我们的努力会有成果吗？我认为这不是个问题。我反对文化决定论。我以为历史是有因果关系的（因而历史可以解释），但由于作为历史主体的人具有主观能动性，因此历史中的因果只能是概率性因果，而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零，因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如，若事件A导致事件B的概率为80%，事件B导致事件C的概率为60%，事件C导致事件D的概率为70%，那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因，就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好，那不能怪孔夫子，也不能怪马克思，而只能怪我们自己。我坚信，只要我们努力，就会有成果的。

这就是我在“主义”上的态度，它与我在农民学“问题”上的研究相一致。非常感谢韩国学者柳镛泰先生的努力，使本书的韩译本得以问世。中韩两国有相似的历史背景，我不想讲什么“大儒家文化圈”之类的大话，但我们两国过去都是具有东亚稻作农业精耕细作传统的农民社会，近代又都走上了外御列强、内争民主的“后发现代化”道路，并且在这条道路上既尝试了“俄式社会主义”，又尝试了“亚洲式资本主义”——我们是一前一后、你们是一北一南地分别经历了这二者。我们迄今并未完全摆脱你们的“北方问题”，但已经开始面对你们的“南方问题”；而你们的南北方人民也在分别为克服各自的问题而奋斗。总之，中韩人民都力图在农民国家现代化的道路上既超越“俄式社会主义”、也超越“亚洲式资本主义”，而寻求一种公正、自由、民主、人道、繁荣富强的发展方式。因此我们两国学者应当更易于相互理解。我期待着韩国学者、读者对本书的批评指正。1999年12月于北京当代中国的“问题”与“主义”——再论共同底线一

大家知道，关于“主义”之争近年在中国热起来。对这个现象有两种不同的评论，一种认为这是中国知识界浮躁的表现，大家都争相标榜自己是什么“主义”者。但是我认为从80年代的“文化”热到现在兴起的“主义”热，应当说是中国思想解放的一个新台阶。因为80年代我们讨论文化问题时，大家实际上关注的是“现实”，可是因为在当时的条件下很多现实问题往往不能直截了当地表述出来，就把矛头对准“孔夫子”，柿子找软的捏，于是就形成一种“荆轲刺孔子”现象，其实文化问题背后是有主义内涵的。当时给人的印象是“中国文化”和“西方文化”的对话。但众所周知，不论是“中国文化”还是“西方文化”，本身都是多元混合体，中国文化内部和西方文化内部都是千差万别的。那场对话的各方实际上是“主义”之别而非“文化”之别。但这种语境把许多问题搞得稀里糊涂，以至于“文化讨论”成为一种饭碗之后，人们似乎反而忘记还有“主义”的问题存在了。进入90年代，经过一个短暂的“冬眠”期以后，知识界又开始活跃起来，这次复苏有一个很大的进步，已经从原来的文化热层次上又上升了一步，出现了“主义”热。在“主义”热中人们对现代化过程中的许多问题可以直接表述自己的观点，不需要借助古人、洋人来作靶子。中国现在“自由主义”、“新左派”以及其他主义都浮出水面，最明显的例子是，中国社会科学出版社专门出了一套“主义”丛书。我估计在相当长一个时期内，“主义”这个话题还会成为中国当代文化发展的一个突出景观。

但是，纯粹的“主义”不结合“问题”就会变得空疏。中国自古以来的学风就有两个倾向：一种是空疏之学，一种是饾饤之学；一个只讲微言大义，一个只讲章句名物。这两种倾向在中国学术传统中是轮流称大的。因此在谈主义渐成气候时，我们也不要忘了问题，任何主义都是和问题相联系的，是从问题意识中派生出来的。

我想结合转型期中国主义之争，谈谈我的基本看法。我要谈的第一点是从学术界对我的立场的判断契入的。最近的一些文章使我发现，我们在这场“主义”之争中处在一个比较滑稽的位置上。

进入90年代，尤其是1992年新一轮改革开放兴起以后，我们在中国学术界最早提出“公正”问题。其实早在1989年以前，我们就觉得当时中国除了要不要改革之争——用我们常打的比方说，就是要不要分家之争（一个宗法式大家族到了晚期难以为继之时，在这个家族内就会产生两种争执：一种争执是要不要分家之争，实际上是中国要不要改革之争，但是除了这种争论以外，还可能产生另外一种争论，怎样分家之争）——同时还存在着如何改革之争。对怎样分家之争应该说是没有改革与保守可言的。从原则上说，只要你赞成分家，你就背叛了原来的大家族，就是要求改革，但问题在于：这个家是不是分得公平。理论本位的人往往认为，只有分家之争才是最本质的问题，其他都是无关紧要的。但事实上从日常生活经验中我们知道，一个到了晚期的大家庭矛盾最突出的并不是要不要分家之争，那种争论只是在嘴皮子上喊得热闹，实际上大家族内部的人心里想的是如何分家问题，说白了就是争夺遗产的斗争，它往往要比是否分家闹得更不可开交，直到打官司甚至动武。这个问题早在80年代就已经出现，最早的就是姜洪先生提出的“官僚资本是中国商品经济的第一级火箭”，公开提出了官僚资本利益本位的问题。在80—90年代之交的这场风波中，除了要不要改革之外，的确还有到底要怎样改革的争论，否则我们就难以理解“反对官倒”等口号背后的含义。但这时要不要分家还占有主导地位。1992年以后，我们的改革又向前推进一步，这时要不要分家之争就退居次要了。

为此我们在《东方》杂志上连续刊载了四论“公正至上”等文章，并作为历史案例分析了美国的市场竞争是怎么建立公平原则的，以及沙俄的斯托雷平改革因为没有处理好公正问题使改革半途而废甚至逆转。另外我们也开始了对所谓“新左派”的批判，1994年在《东方》杂志上对甘阳的一些观点提出批评，1995年在《二十一世纪》对崔之元的一系列观点提出系统的批评。

然而目前有一个奇怪的现象，我们所批评的“新左派”突然热衷起谈“公正”来，而且他们尖锐地批评自由主义不讲“公正”。这就把我们摆在必须要讲话的地位，因为不论同“新左派”论战还是谈论公正问题，我们参与的都很早。在这场话语争论中，出了桩这样的事，我们的文章发表以后马上得到一些人的认同，但我们把观点进一步澄清后，原来认同者脸一变又剑拔弩张地批评起我们来。第一桩是十月革命80周年时，我们在《二十一世纪》上发表了一组文章，李泽厚先生很快在“三边互动”上刊登了一篇热情洋溢的读者来信，说这组文章支持了他“告别革命”的主张以及正义必须服从发展，民主必须服从正义的逻辑。鉴于此我们又写了一篇短函，阐明我们的文意恰恰说明斯托雷平之所以造成那样的后果，就在于他忽视了公正原则，虽然他的改革方向是对的，是向着市场经济方向的，但是由于他是以牺牲下层、有利权贵的方式进行的，于是就使俄国掀起了一场反改革的浪潮，十月革命恰恰不是以宪政民主的方式而是以农民战争的方式来追求公正造成的。我们认为，不论是先发展后正义，还是先正义后民主都不是我们的原意，而是我们要否定的思想。结果李先生有点挂不住，居然“揭发”曰：我看懂了你们的意思，原来你们企图在一千多万工人下岗的背景下“促动革命”！其实我们不过是说：要真想避免1917年的结局，就必须以斯托雷平为戒，而注意用民主来保证改革的公正性。

还有一件滑稽的事情，去年“新左派”方面的一位积极发言人韩毓海先生发表一篇文章，文中连续三次引述我们的观点，以此为理由证明他的那套市场经济走不通的论点。在这种情况下我们也需要做一些澄清，可想而知下一步就会轮到他像李泽厚那样的反应了。

其实这样的反应已经发生，这就是1999年第9期《读书》上登的乐钢先生写的《在真问题的背后》。现在一些被人称作“新左派”的学者打着公正的旗帜来指责自由主义，相反也有一些所谓的自由主义者认为我们谈公正太多了。我们在与乐钢等人商榷时，是用西方社会民主主义的理论作为武器来驳斥他们的，其中还谈到我们对马克思主义的理解，为此我们写了好几篇文章。在这些文章中，我对“告别乌托邦”的提法表示了不同意见。“乌托邦”是人类精神中一种很可贵的东西，过去的灾难不是乌托邦的灾难，而是强制的灾难。强制不论是以“乌托邦”为理由，还是以“现实主义”为理由，都是一种历史上的灾难。我们不能只说以“乌托邦”为理由来强制是错的，以“现实主义”为理由来强制也是错的。自由主义的核心价值是个人主义，就是要使每个人都有搞乌托邦或不搞乌托邦的自由，但不能强制别人。这些文章出来以后，也有不少持自由主义思想的朋友们提出不同意见，他们认为这样评价“乌托邦”实际上是在给“乌托邦”平反，这不是有点“左”吗？

而我们在和一些自以为持西方经济学即自由主义经济学观点的人讨论时用的是自由主义立场，而且这个“自由主义”还不是自由主义左派的立场，比如不是罗尔斯的立场，而是诺齐克的立场。这样也许有人就会问我，你怎么协调这两种立场呢？在与“新左派”商榷时用社会民主主义的立场去驳斥他们，而且这个社会民主主义并不是布莱尔自由主义化了后的社会民主主义，而是古典社会民主主义。你又在与“自由主义”经济学家辩论时，又用自由主义的立场，而且这个自由主义也不是现在有点社会民主色彩的“新自由主义”，而是很古典的从亚当·斯密到诺齐克式的自由主义，这两种怎么能结合在一起，你自己到底持一种什么观点呢？二

在这里我想给大家一个解释，我认为在中国目前的历史条件下，不仅自由主义和社会民主主义的某些价值是可以重合起来的，甚至古典自由主义和古典社会民主主义的一些基本立场和原则也是可以重合的。因此，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”和自由主义、社会民主主义，都和它们在西方语境中有很大的不同。

在改革以前我国流行的是类似于斯大林模式的体制，而在西方有它的左派思潮，“新左派”这个概念是相对于“老左派”而言的。在欧美的话语系统中，他们讲的“老左派”指的是共产党和社会党，但是西方大部分国家中共产党的势力都不如社会党，因此“老左派”在很大程度上是指社会党。比如说在美国，“老左派”指的是以哈灵顿为代表的社会党人，就是后来的民主社会主义共和人民党。哈灵顿写过一本很有名的书《另一个美国：合众国的贫困》，当年林登·约翰逊政府就是受这本书的挑战提出“向贫困宣战”的口号。这样哈灵顿就被认为是美国“老左派”的代表。所谓“新左派”就是与社会民主主义传统不同的另外一种（在美国带有一种雅皮士式的）左派。在欧洲话语中“新左派”指社会民主主义的自由主义化倾向，包括现在的布莱尔、吉登斯等标榜的第三条道路。他们所说的第三条道路实际上是社会民主主义与自由主义之间的道路，用他们的话说，就是既不要福利国家，也不要自由放任。他们讲的“老左派”是以社会党国际为代表、西欧北欧执政的社会党的理念为代表的那种思潮。

与此同时存在的是西方的自由主义（在欧陆叫自由主义，在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的，美国的保守主义就是欧洲的“自由主义”。它要“保”要“守”的是个人自由，而欧陆的“保守主义”在美国被称为“托利主义”，它要“保”要“守”的正是美国革命革掉的那些东西：贵族传统等等）。目前这几年在欧美话语中流行的“新左派”，也就是90年代社会党国际中流行的“社会自由主义”（布莱尔提出“新工党”理念，就是自由主义化的工党理念）。与此不同，中国90年代海外华人学者崔之元等倡导的所谓“新左派”立场，实际上是在中国原有的斯大林体制和西方的社会民主主义思潮中取一个折中。这表现在他们一方面非常强调从改革以前的体制中吸取资源，比如说，“人民公社”被他们认为是经济民主的典范，“文革”被他们认为是政治民主的典范，等等。当然他们也讲了一些西方社会民主的内容，如伊索普模式（雇员持股计划）等等。在这个意义上他们与过去正统的理论有所不同。另外他们吸收的思想资源有很大一块并不是来自社会民主主义，而是来自西方从“西方马克思主义”到“新马克思主义”的思潮。这种思潮与社会民主思潮有很大的不同。许多中国人都误认为“西马”和社民党差不多，实际上这两者之间的差别非常大。“西马”就其产生的思想理路来说，它发源于已经与第二国际社会民主传统决裂后的第三国际内部的一支异端，以葛兰西、卢卡奇、科尔施等为代表，虽然与第三国际正统有异，但与社会民主传统却没有因此接近。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头，因此他们中一些人对中国毛泽东式的主观浪漫主义感兴趣，并不完全是对我国现实的隔膜，也有形而上的根源。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后，它和斯大林体制之间的距离要近于它和社会民主主义之间的距离。他们的思想可以说是在斯大林体制和“西马”之间，而不是在斯大林体制和社会民主主义之间，当然更不是在社会民主主义和自由主义之间。这就是中国话语中的“新左派”。显然从这里我们可以看到一个基本点：中国的“新左”和西方的“新左”有很大的不同。可以简表如图1：图1

就中国的情形看，这两种“新左派”都不是我们能接受的。我们显然和中国“新左”不同，与他们在种种事实上有不同的判断，对他们承继的两种资源也持否定的看法。另一方面，我们与西方的“新左”也有明显的不同点：西方的“新左”取一种既不同于古典社会民主主义，也不同于古典自由主义的立场。中国目前面临的问题与他们完全不同，中国现在不是自由放任太多，也不是福利国家太多，因此我们不是既不要自由放任又不要福利国家的问题，而是恰恰相反，既要更多的自由放任又要更多的福利国家。也就是说，在我们国家的现实生存环境中，不仅自由主义和社会民主主义有其基本的价值重合，而且古典自由主义和古典社会民主主义也有明显的价值重合。这可以由图2说明：图2

图中a表示在自由秩序建立之前的时代，古典自由主义与古典社会民主主义有很大的价值重合面A，它们共同对付反自由主义反社会民主的价值D（民粹主义与专制主义），而B（自由主义赞同而社会民主主义反对的价值）与C（社会民主主义赞同而自由主义反对的价值）这两部分都很小。这里讲的价值重合面A主要就是公民权利、自由与程序正义。必须强调的是，这些价值是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，而并不是什么两个主义“之间”的“第三”立场。最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书韩文版序，这篇文章原题就是：《自由主义与社会民主主义的共同底线》。但编辑部没有改动文章内容，却未经我同意把题目改为“我的第三条道路”。这是不合适的。借这个场合我要澄清这一点。

两个主义重合的那些基本价值决不等于两个主义之外或“之间”的“第三”立场，这应当说并不难理解。过去有句老话说：无产阶级与资产阶级都是要“反封建”的。这个表述当然有很多问题，但从逻辑上讲，两个阶级都“反封建”并不等于两个阶级都要走“第三条道路”，这却是显而易见的。现在发达国家没有“封建”可反了，于是他们分道扬镳，基本价值的相异部分凸显起来（不是说以前不相异，但并不凸显），于是有了“第一”“第二”之分，于是有了两者之间或之外的“第三”。但这是他们的问题，不是我们的问题。“封建”这个概念很混乱，我不用它，但我们面临的主要是“前现代”问题，我们还得为那些西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，我们的社会中哈耶克与马克思都拒绝的事情那么多，脱离了这个基本现实，什么主义还不是一句空话！

随着自由秩序的建立，A在缩小而B、C在扩大，同时作为两个“主义”之共同敌人的价值D也逐渐退出了历史舞台，从而形成了图中b所示的局面。到了图中c的场景，自由主义与社会民主主义完全分离，这时才可以说两者之间的“第三条道路”，即比自由主义“左”而比社会民主主义“右”的那种立场才有了发展余地。而我们现在的立场用语言表述就是，我们赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处。我们就是站在这些重叠之处的人。这也是代表着人类文明发展方向的基本价值。而我们反对的是自由主义和社会民主主义都不赞成的那些东西，即图中的D。

至于图中B、C这两部分，我们认为目前对中国人来说还是假问题。比如说，C的一个主要内容就是工会，自由主义和社会民主主义争论的一个重点就是关于工会权利问题。在西方话语中，最典型的自由主义者哈耶克认为威胁个人自由的危险之一来自工会（这里指的当然是民间工会，而不是官办工会），但实际上正如我们以前在东欧看到的：在一种与哈耶克所处环境完全不同的条件下，真正的工会力量的强大并不是对个人的威胁，恰恰相反，是对个人自由的一种促进。在这种情况下并不存在工会和自由个性之间的尖锐冲突。反过来讲，图中的B即自由主义支持而社会民主主义反对的东西，如美国那种充分竞争的规范化自由市场，在今日中国也是不存在的。他们认为自由竞争不限制就会危害“平等”，而在我们这里危害平等的根本是另外的东西。

这里要指出，强调自由主义与社会民主主义共同底线的优先地位，这与所谓历史决定论并无关系。如今有个有趣现象：一些“新左派”对马克思的反感似乎比他们所说的“右派”还大，他们在津津乐道于“文革”、“大跃进”的同时，张口闭口批判马克思的“西方中心论”；在津津乐道于“后学”“前沿”的同时，一提到马克思就是“科学主义”谬误、“历史决定论”与“机械进化论”的过错。有时他们甚至宁可从“保守主义”那里借用非理性、民族性等武器，而批评“右派”没有和马克思划清界限！

葛兰西以来的“西马”主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西马”以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制理性主义的僭妄，这或许反映“后现代”西方对启蒙理性的过分扩张之反感，已成为超越左、右的潮流。对此我们应当怎样看，这是一个问题。然而中国“新左派”的反马克思却没有这种后现代背景，他们的反感只在于马克思的历史规律论为肯定资本主义优于中世纪提供了理由。这种反感与其说在西方，不如说在今日的朝鲜更能找到共鸣：那里如今也在批判“马克思的机械唯物论见物不见人”，不如他们“以人为中心的”“主体思想”！

然而事实上，19世纪的人们，包括自由主义者与社会民主主义者，他们之敌视中世纪而向往公民社会，不仅是出于唯理主义，更是出于人道主义。这与“历史规律论”是否成立，其实并没有什么关系。简而言之，“交换”比“抢劫”要好，这是人道的常识，它完全不必以证明从“抢劫”发展到“交换”是“必然的客观规律”为前提。“交换”也许并不高尚，它不是“慈善”，然而一个抢劫横行的世道是决不会有兴旺的慈善事业的，因而禁止抢劫就成了交换者与慈善家的共同底线。这与他们相信不相信历史决定论毫无关系。没有底线伦理，高尚道德就不可能站得住脚，如果说这也叫决定论的话，那它也是一种形式逻辑意义上的决定论，而不是什么“历史决定论”。因此，真正的慈善家（不论他是“新”的还是“老”的）必然比交换者更激烈地反对抢劫；而如果一个“慈善家”竟然认为“抢劫”比“交换”更可取，“交换”比“抢劫”更可恶，他当然会被怀疑为伪善，甚至被怀疑为劫匪的同谋。这与“否定的否定”无关，更不是可以“反对历史决定论”来辩解的。三

总之，在中国存在的是图2中的A这种价值和在外面的D这种价值的对立。在这种状况下，我们完全可以坚持古典自由主义的立场。用诺齐克的话说：自由竞争的自由度是不应该受限制的，也就是说，我们假定“获取的正义”——一个人最初的财产是清白的，此后又坚持“转移的正义”：它后来的每次交易也都是自由公正的，既没有强制也没有欺诈，则这个人的财富就是积累到富可敌国的地步，也无可非议，但是这个过程只要有一个环节出毛病，诺齐克认为就可非议了。他坚持“正义”是个完整链条，只要有一个环节不正义（比方说最初的资本是抢来的），那么即使以后的交易都是正当清白的，都是自由交易，其结果也是非正义的，是不可接受的。他提出要以“矫正的正义”对此进行匡正。诺齐克这个观点出来以后，受到很多批评，其中既有来自自由主义以外的，也有来自自由主义内部的，比如罗尔斯就不同意他的这种看法。罗尔斯认为，即使最初的财产是清白的，以后的积累也是光明正大以正当行为获取的，但是积累太多了，国家还是要以二次分配来调节的。

这种争论，我认为并不是中国当前所需要关心的问题，因为中国现在最大的问题并不是最初财产来源清白而以正当手段积累发展到相当的水平需要限制的问题，中国现在存在的问题是，不少财产的最初来源就不清白，以后财产的积累也不是按照自由竞争的公正方式建立起来的，这是现在中国面临的很大的问题。在这个问题上，我们完全可以坚持诺齐克式的立场，我想就是罗尔斯在这里，他也不会持异议。罗尔斯与诺齐克之争在目前的中国还可以算作一个假问题。中国现在的贫富分化或社会矛盾，并不是完全公正致富的人与比较穷的那部分人的矛盾。在中国现实中大量存在着西方的左派和右派都不能赞成的一些东西。

当然，我们不能一概而论，不是说西方的左派和右派都不赞成的，我们就要表示异议，当然不是如此。中国是有些完全特殊的东西。比如，在婚姻与性方面，西方保守主义有一个基本立场，它是坚决反对堕胎的，左派则是坚持堕胎自由。但即使左派也只是认为可以堕胎，而不是认为必须堕胎，强制堕胎是连左派也反对的，右派就更不用提了。而中国存在的并不是有无堕胎自由的问题，而恰恰正是如何看待强制堕胎的问题。这个事例显然超越了西方左右派之争的范围。在另一方面，西方的左派在大力争取“同性恋”自由，而西方的右派是反对同性恋自由的。但即使右派，也只是反对同性恋自由，决不会反对异性恋自由，左派就更不用说了。然而在中国不是同性恋自由的问题，就是异性恋自由也还有重重阻碍。大家知道，不久前引起争议的“新婚姻法”修订稿就有很强烈的呼声，要求在“新婚姻法”中加入“配偶权”的概念，就是类似于“通奸罪”这样的概念，等等。这又是超越了西方的左右派之争的范围。“激进”得连西方的左派也害怕的强制堕胎，“保守”得连西方右派也害怕的通奸罪，足以表明中国的特殊性。不是说我们要一概反对特殊，如我是坚决反对设立“通奸罪”的，但对强制性计划生育措施，在我国当前人口危机已经亮起红灯的情况下，就得考虑两害相权取其轻了。

但在多数情况下，我们还是要抵制那些自由主义与社会民主主义

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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