作者：孙昌武著
出版社：中华书局有限公司
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诗歌与神仙信仰(精)--孙昌武文集试读：
图书在版编目（CIP）数据
诗歌与神仙信仰／孙昌武著．—北京：中华书局，2019.7（孙昌武文集）
ISBN 978-7-101-13794-1
Ⅰ. 诗… Ⅱ. 孙… Ⅲ. 道教－关系－古典诗歌－诗歌研究－中国－文集 Ⅳ. ①B958-53②I207.22-53
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第058998号书 名 诗歌与神仙信仰著 者 孙昌武丛书名 孙昌武文集责任编辑 王贵彬出版发行 中华书局北京市丰台区太平桥西里38号 100073（）http://www.zhbc.com.cnE-mail：zhbc＠zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印务有限公司版 次 2019年7月北京第1版2019年7月北京第1次印刷规 格 开本/920×1250毫米 1/32印张10 3/4 插页2 字数300千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13794-1定 价 68.00元孙昌武文集出版说明
孙昌武先生，一九三七年生，辽宁省营口市人。南开大学教授，曾在亚欧和中国港台地区多所大学担任教职和从事研究工作。
孙先生治学集中在两个领域：中国古典文学和中国宗教文化。孙先生学术视野广阔，熟谙传统典籍和佛、道二藏，勤于著述，多有建（人民文学出版社，树，形成鲜明的学术特色。所著《柳宗元传论》1982）（上海人民出版社，1988）、《佛教与中国文学》、《道教与唐代文学》（人民文学出版社，2001）（中华书局，2010）、《中国佛教文化史》、《禅宗十五（中华书局，2017）讲》等推进了相关学术领域研究，在国内外广有影响；作为近几十年来中国传统文化研究成果，世所公认，垂范学林。
孙先生已年逾八秩。为总结并集中呈现孙先生学术成就，兹编辑出版《孙昌武文集》。文集收录孙先生已出版专著、论文集；另增加未曾出版的专著《文苑杂谈》、《解说观音》、《僧诗与诗僧》三种；孙先生在国内外学术刊物发表的论文未曾辑入论文集的，另编为若干集收入。孙先生整理的古籍、翻译的外国学者著作，不包括在本文集内。中华书局编辑部对文字重新进行了审核、校订，庶作为孙先生著作定本呈献给读者。
北京横山书院热心襄助文化公益事业，文集出版得其资助，谨致谢忱。中华书局编辑部二〇一九年五月绪论：神仙幻想、神仙信仰、神仙术一
一般所谓“神仙”指的是“仙”“仙人”。仙人形迹神秘，具有神通变化能力，可以说具有某种“神性”，因此在“仙”的前面加个“神”字。实际上作为宗教观念的“神”，乃是超自然力人格化的体现，是所有宗教观念的基本内容之一。人类不可能控制自然力，更不可能完全掌握自己的命运，从而留下冥冥之中存在超越的、全能的神秘力量的幻想。宗教是遍及古今中外的全人类的现象，从人类蒙昧时期的原始思维到如今兴盛的各种宗教，创造出各种各样无数的神，包括上帝、佛陀、真主等等，也包括土地、灶王爷、妈祖等等。但是“仙”不同于“神”。“仙”是中国所特有的，是古代中国人探索宇宙和人生奥妙的独特创造。日本学者窪德忠说：“自公元前四世纪至今，中国人一直无限向往神仙。这恐怕有下列几个原因：神仙能永远年轻不死，即不老不死；神仙能实现凡人可望而不可得的一切愿望；神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想，(1)所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。”著名的英国科学家、中国科学史研究泰斗李约瑟（Joseph Neadham）则指出：“道教思想从一开始就迷恋于这样一种观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与此近似的观念。这对(2)科学的重要性是无法估量的。”外国学者对中国人独特的神仙思想和神仙信仰从旁观角度所作出的这些认识和评价，是相当有见地的。不过，他们论述的主旨都不在解释为什么神仙思想和神仙信仰单单在中国产生并得到发展的事实。
总之，“仙”是中土人文环境和精神背景中的产物。虽然神仙思想和神仙信仰随着古代中国文化在东亚“汉字文化圈”的传播，也曾传入日本、三韩等国家和民族间，但是在异文化的土壤上都没能扎根和发展。而在中国，被赋予神性的“仙人”即神仙观念却发展为影响巨大的神仙信仰，进而随着对于成仙方法的执着热烈的追求而形成丰富多彩的神仙术。这些又给后来形成并得到发展的本土民族宗教——道教提供了教理的和宗教实践的基本内容。神仙思想、神仙信仰和神仙术从而成为中国人精神生活的重要方面，影响遍及思想、文化的各个层面。
闻一多说：“神仙是随灵魂不死观念逐渐具体化而产生的一种想(3)象的或半想象的人物”，“乃是一种宗教的理想”。这里应当特别注意的是，神仙是“人物”即是人，而不是前面提到的“神”；不过这是一种出于想象的特殊的人。现在通用的“仙”字是汉代才产生的。刘熙《释名》说：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，(4)人旁作山也。”这个从人从山的“仙”字，意味着仙人与山岳有关，显然和后来的所谓“地仙”观念相关联。而《说文》写作“僊”：(5)“僊，长生遷去也。从人；声。”这就意味着“仙”的特征是长生不死，即超越了时间和空间限制的特殊的“人”。近代西方学者接触到这个观念，大都给予很高的评价。如马克斯·韦伯（Max Weber）论及道教的长生术说：“中国人对一切事物的‘评价’（Wertung）都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因为对一个真正完美的人来说，死亡应该是(6)可以避免的。”法国道教学者马伯乐（Henri Maspero）在其名著《道教》一书里给道教下定义，说“道教是引导信徒得到永生（Vie (7)Etemelle）的救济的宗教”，他特别肯定道教对于不死的探求的意义。中华民族的强烈的生命意识，中国人重视现世、重视人生的积极精神，在神仙思想里得到了十分充分的体现。不过由于受到时代条件的限制，这种体现不能不是虚幻的、空洞的，终于发展为宗教的玄想或美学的幻影。
由不死观念发展而来的神仙观念，最初形成于战国时期。特别是富于浪漫情思的楚文化圈，更成为滋生这种幻想的良好土壤。
在统称为“老庄”的道家学说里，庄子的独具特色的人生哲学具有丰富内容和思想价值。他在“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等名目之下，描述了一种理想的人格和精神状态。有的学者把他所描绘的个人无所负累的心境或逍遥自在的感受称之为“情态自由”，以与卢梭、康德的“意志自由”，斯宾诺莎、黑格尔的“理性自由”相并列，认为这是“一种人的自我觉醒，一种重要的精神觉醒”，“应(8)该是人类自由思想史的初章”。从这样的观点看来，庄子学派所理想的人生境界就具有突出的思想和哲学的意义与价值。庄子对“至人”等等各种名目下的人格的描述是否具有等级高下差别进而体现循序渐进的含义，自古以来人们看法纷纭，但它们所具有的共同特征则是十分明显的。从宗教史的角度看，正是这些共同特征显示了它们与后来发展起来的神仙思想相关联。从具体显现看，庄子的“至人”等等的性格已具有后来的“仙人”“真人”的人格，它们可以被看作是神仙观念和神仙信仰的源头。这作为庄子学派思想的重要内容，也从根源上显示了它在神仙思想的形成史上的价值和意义。可以看看《庄子》书中的描写：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食
五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，
使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）……圣人……入于不死不生。（《大宗师》）至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、
风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》）
以上三段，均出自《庄子》“内篇”即今本《庄子》前七篇，一般判定是庄子本人作品。下面是出自“外篇”的：夫圣人鹑居而食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；
天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于
帝乡。（《天地》）大人之教，若形之于影，声之于响，又问而应之，尽其所怀，
为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠，以游无端。
出入无旁，与日无始，颂论形驱，合乎大同，大同而无己。（《在宥》）夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。（《田子方》）这些应是庄子学派的描述。这种理想人格在思想和哲学上另有更深刻的意义，在学术史上已有丰富、深入的评述，此不具论。就其与神仙思想的关联说，这些所谓“至人”“神人”“圣人”“大人”等等，则已经具有超越时间、空间限制的长生不死的“仙人”的根本特征。
在庄子稍后、同是楚文化产物的《楚辞》里，超越的人生观念同样具有十分明显的体现。在其中的《离骚》里，作者屈原在国家危亡关头，执履忠贞而被谗邪，忧心烦乱，不知所诉，他叙说自己的牢骚不平，也想到飞升：驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至
乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望
崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池
兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使(9)
先驱兮，后飞廉使奔属。鸾鸟为余先戒兮，雷师告余以未具。以下，又写到游高天，叩帝宫，直到西极昆仑，求神女宓妃之所在。接下来绝望于世事，更有一大段周游天上、观乎上下的描写。这种幻想的神游境界，已和庄子学派“神人”等等的想象极其相近。
曾被认为是屈原作品的《远游》，今人考定为战国末期人所作。朱熹说：“此篇思欲制炼形魄，排空御气，浮游八极，后天而终，以尽反复无穷之世变。虽曰寓言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要诀也。”其中歌唱道：悲时俗之迫扼兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘
而上扶。
作者远游的目的地正是要去到超越人世间的神仙境界，他幻想说：闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，羡往世
之登仙。与化去而不见兮，声名著而日延。奇傅说之托星辰兮，
羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾
举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。超氛埃(10)
而淑尤兮，终不返其故都。这里已明确提出了“登仙”观念，又列举出仙人赤松、傅说、韩众等名字。这也清楚地反映了当时神仙思想发展的程度。
多方面体现上古宗教观念变化的还有《山海经》，在其中表现出人们对于长生不死的强烈向往。其中《山经》和《海经》内容与写法各成体系。一般认为《山经》形成于战国初期和中期；而《海经》则在其后，是迟至秦到西汉初年的作品。《山经》里记载了各种各样的神，包括作为神的西王母。而如《海外西经》里说到“轩辕之国在穷(11)山之际，其不寿者八百岁”“白民之国在龙鱼北……乘之寿二千岁”等等，进一步又宣扬不死观念。再如《海外南经》有“不死民在其(12)（交胫国）东，其为人黑色，寿，不死”；《大荒南经》记载“有(13)不死之国，阿姓，甘木是食”；《大荒西经》说到“大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人三面焉，是颛顼之子，三面一臂，(14)三面之人不死。是谓大荒之野”。在《海内西经》里更有“不死之药”的设想：开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之(15)
尸，皆操不死之药以距之。“巫彭”等等，从名字看当是巫师，正是这类人到后来演变成为方士。这里记述他们已经“操不死之药”即掌握了不死的技术。有关“不死”观念的记述都出在《海经》部分，从观念发展进程看，这也可以作为《海经》后出的证明。就是说，战国末期到秦汉之际，不死的观念已相当流行；而不死正是神仙的基本特征。《庄子》一书本是讲学理的，不是宣扬宗教信仰的。“寓言十九”有关“至人”等等的描述乃是寓言，寄寓着人生境界的一种理想。《山海经》则基本是古代地理书，“不死之国”等等乃是作为传闻记载的，当然也体现了当时人的观念。而《楚辞》则是“发愤以抒情”的文学作品，上天入地、上下求索不过是骚人的幻想，是艺术创造的产物。这样，从战国中期（在没有更多证据之前，姑且定在这一时期）出现的不死的“仙人”（也姑且这样称呼）观念，乃是人们的一种幻想、理想。幻想、理想的事物并不等于现实的事物；对幻想、理想的向往和追求也不等于对它们的认同和信仰。但是，幻想和理想却给树立信仰开拓了道路；当然实现这一点需要一定的环境和条件。在战国末期历史动乱之际，在北方燕齐滨海地理环境中，树立神仙信仰和进行神仙追求的条件成熟了。二《史记》记载：自（齐）威、（齐）宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛
洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引
而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，
而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临
之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天
下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及
矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能(16)
至，望见之焉。
这一段文字简明记述了战国末期到秦王朝君王们的求仙活动。而求仙实践的前提则是相信神仙和仙界的存在，即树立起神仙信仰。所以，这段话表明了中国神仙思想的一大进展。具体分析这一段话，有以下三方面的内容值得重视。第一，最初形成对于仙人和仙界信仰的是滨海地区。在古代，辽阔苍茫的大海对于人来说本是神秘的世界，虚幻奇丽的海市蜃楼景象更容易激起人们的幻想。正因此，《山海经》里也把“不死”的人、“不死之药”放置在辽远、渺茫的海外。第二，当时主持求仙活动的，即积极从事求仙的，主要是帝王。帝王们在享尽人世间荣华富贵之后，幻想把生命延续到永久，梦想去体验超越人世享受的更富丽繁华的生活。而且，深入到汪洋大海里去求仙，也只有帝王们才有这样的能力。这也就决定了早期的神仙术必然是帝王的神仙术。第三，具体操作求仙活动的是方士，方士由上古的巫演化而来。但巫是通神的，方士则是通仙的。和巫相比较，方士有了新的能力和职务。他们的技术被称为“方仙道”。方士是在帝王周围，以自己的通仙道术为帝王服务的人。今天知名的一些方士被后人列入仙传，他们本人已被后人当作仙人来崇拜。
关于秦始皇时代方仙道的活动留有较详细的记载。秦始皇二十二年（前225）南登琅琊，“既已，齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。(17)于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”。这应是秦始皇初次得到三仙山的信息。后来随着他更加老迈，求仙也更加迫切。“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓……因使韩终、侯公、石(18)生求仙人不死之药。”秦始皇的这些活动当然是无功而终。
另一位热衷求仙的帝王是汉武帝。他即位之初，“尤敬鬼神之祀”，相信各种“鬼神方”，经营祀祷无虚日。他更敬养、崇信方士，积极求仙，重蹈秦始皇的覆辙。第一个诱惑他求仙的是李少君，是在他即位不久的时候：是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，
故深泽侯舍人，主方。匿其年及其生长，尝自谓七十，能使物，
却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗
之，常余金钱衣食。人皆以为不治生业而饶给，又不知其何所人，
愈信，争事之……少君言上曰：“祠灶能致物，致物而丹沙可化
为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，
见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生
食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则
隐。”于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事
化丹砂诸药齐为黄金矣。居久之，李少君病死。天子以为化去不
死，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐(19)
怪迂之方士多更来言神事矣。接着蛊惑汉武帝求仙的是栾大：栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师，已而为胶东王尚方。
……天子……及见栾大，大说。大为人长美，言多方略，而敢为
大言，处之不疑。大言曰：“臣常往来海中，见安期、羡门之
属。顾以臣为贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数
言康王，康王又不用臣。臣之师曰：‘黄金可成，而河绝可塞，
不死之药可得，仙人可致也。’然臣恐效文成，则方士皆奄口，
恶敢言方哉！”……大见数月，佩六印，贵震天下，而海上燕齐(20)
之间，莫不搤腕而自言有禁方，能神仙矣。这样，掀起了入海求蓬莱的又一次热潮。当然也都是无功而返。但是汉武帝毫无反悔之意。第三个诱导他求仙的是齐人公孙卿。元封元年（前110）汉武帝东封泰山，将行，“既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇”，封禅后，“东巡海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人”。后来他又派遣方士数千人，求神怪，采芝药，又不断遣人入海求蓬莱。直至晚年，由于神仙之说未有验者，“天子益怠厌方士之怪(21)迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众”。
以上所述以秦皇、汉武为代表的帝王的求仙活动，操纵者是一批方士，所行为“方仙道”，所求仙境在虚无缥缈、远隔人世的东海上，所求的神仙、仙岛仍是神秘、渺茫的存在。而汉代还有另外一种幻想的仙境——昆仑山，那里由西王母所主宰。从存留至今的当时的画像石等资料可以知道，对昆仑山和西王母的信仰在西汉时期、在广大民众间得到广泛传播。有关情况本书里有专章叙述，可以参看。但无论是蓬莱仙岛，还是西极昆仑，都还是与人世相隔绝的世界。就是说，仙界在这个现实世界之外，仙人是不同于凡人的“超人”。因而仙界之难以接近，求仙前景之渺茫、难以实现，是理所当然的。方仙道的神仙术本来基于神仙幻想，因此也不可能有求仙成功的记录。三
由虚幻的神仙幻想进一步发展，由追求仙界、仙人发展为让人实现成仙梦想的技术，这就是所谓“神仙术”。
前面提到《山海经》里有“不死之药”的记载。这是一种存在于大荒之外的神秘世界的“仙药”，正是秦皇、汉武所迷信的方仙道所追求的。后来，进一步幻想有更现实、更具体、多种多样的成仙法术即“神仙术”，方士们自诩已经掌握。这样方士就不仅具有通仙、求仙的能力，更有让人成仙的技术了。例如李少君，“以祠灶谷道却老方见上”。所谓“却老方”，就是长生不死的方法；“谷道”应是辟谷之类方术；而“祠灶”则是变化丹砂为黄金即炼丹术。这也是中国历史上炼丹术的早期记录。《淮南子》上说：今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素
反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而(22)
放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。这段话是批评当时人学习呼吸吐纳技术只重形式而不重养炼精神的，可以知道当时人又把呼吸吐纳之类方术当作求仙的重要手段。
这样，起码从西汉中期开始，多种多样的神仙术已经流行开来；而且其流传的范围显然已不限于帝王宫廷，就是说帝王的神仙术已逐步扩展到社会上了。
至东汉末年道教兴起，道教对于神仙术的发展及其普及更起了决定性的作用。道教被称为教人成仙之道。太平道的基本经典《太平经》里说：故奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，
次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更(23)
仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。其中，又说神仙居住在“天上”：天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比(24)
若太官之积布白也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。这是原始的神仙宫殿描写，表现得还相当朴素。而其所宣扬的具体成仙之术则有养炼精、气、神：三气共一，为神根也。一为精，二为神，三为气。此三者，
共一位也，本天、地、人之气。神者受之于天，精者受之于地，
气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中(25)
也。三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。《太平经》又宣扬守一、守气、食气、胎息等法术。这也成为后来内丹术的滥觞。
另一方面，则是随着求仙热潮的持续不减，炼丹术得到突出发展。炼丹史上有两部著作具有里程碑的意义，分别代表着道教形成前后炼丹术的理论和技术成就。一部是题魏伯阳撰，应出于东汉时期的《周(26)易参同契》，乃是当时炼丹成果的总结性著作。关于这部书的名称，历来有各种各样解释。一般以为，参，杂也；同，通也；契，合也。《周易参同契》的意思即是把《周易》原理与炼丹术相契合。起这种名称，也是试图在汉代经学占统治地位的传统中拔高炼丹术的理论价值，给它以更正大的地位。另一部是《抱朴子内篇》，为两晋之际的道教学者葛洪所著。葛洪生活在道教兴盛时代，他的这部书的主要内容是宣扬金丹、神仙之术，同样代表着当时道教发展的水平。以上两部书的具体内容大有不同。特别是后出的《抱朴子内篇》表述较系统的道教教理，更为《周易参同契》所不及。但有关炼丹术，二者却具有基本一致之处。这方面主要有三点值得注意。
首先，这两部书都强调服用丹药可以成仙，起码可以轻身健体。《周易参同契》形容丹药的作用：勤而行之，夙夜不殆，经营三载，轻举远游。跨火不焦，入
水不濡，能存能亡，长乐无忧。道成德就，潜伏俟时，太一乃召，(27)
移居中洲。功满上升，应箓受图。葛洪更特别强调丹药的效用。他说：余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披览篇卷，以千计矣，
莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服(28)
此而不仙，则古来无仙矣。(29)他又提出“九丹金液，最是仙主”，这就把丹药放在了神仙术的关键地位。
其次，这两部书的重点都是阐释炼丹的具体方法即炼丹术。就是说，其中讲的主要是技术层面的事，重点不在信仰，也不在理论。(30)《周易参同契》称“欲知服食法事，约而不烦”。书里集中阐释了“法事”的内容。葛洪著书则意在“愍信者之无文，垂以方法，炳然(31)著明，小修则小得，大为则大验”。这部书里也细致地记述了炼丹原料、鼎炉制备直至丹药成品、效用等等。由于有了具体方法，炼丹就可以学而为之，从道理上说任何人都可以尝试。因此成仙不再是幻想，而是通过技术可以达成的。
再次，相关于前两点，这两部书的出现，表明炼丹术已经在相当大的程度上向民众公开了。葛洪曾说“合丹当于名山之中，无人之地，(32)结伴不过三人”，又需要有“明师”指点，又要秘密传授口诀。这表明到他的时代，炼丹术仍保持秘密传授的传统。但由于两部书里已经公开了合炼丹药的具体方法，也就给试图尝试的人提供了教材，只要具备一定条件，任何人都可以操作。这样也就有力地推动了炼丹术的普及和发展，也更突显了它的纯技术性质。
上述情况表明，到葛洪时代，炼丹技术已经相当成熟，作为方法也已相当普及。也就是说，炼丹术已经成为具有实践意义的成仙技术，从而也使神仙思想和神仙术发展到一个全新的阶段。
由战国人的神仙幻想发展到燕齐方士的求仙活动，由追寻神仙、寻求仙药的努力发展出制造仙药的具体方法，随之帝王的神仙术也演变成普及于民众间的宗教法术。这个过程促进了道教的形成，方仙道成为道教的源头之一。当成仙变成一种技术，也就给掌握它的道教一个具有强大吸引力和号召力的手段。
但是，当神仙信仰与神仙术捆绑在一起，人们相信并在实践中企图借助于知识、技能达到信仰目的，实现长生久视或飞升成仙，神仙的神圣性和超越性也就淡化了，从而信仰的神秘性和绝对性也要大打折扣了。这也是后来道教在历史上难以确立其宗教绝对地位和权威的重要原因。这种现象也是和中华民族宗教性格淡漠的整个倾向相一致的。但另一方面，正因此，本来具有丰富美学内涵的神仙思想、神仙信仰又很容易转化为文学艺术创作的材料。仙道内容不仅被信仰者用来创作出鼓吹和宣扬信仰的文学艺术作品，又被更多宗教观念各异的文学艺术家们作为单纯的表现素材，别有寄托地加以利用。就文学领域说，历代文人在各种文学样式中创造出各种各样有关仙道题材的文学作品，扩展了文学艺术的表现领域和表现方法，众多作品构成文学遗产中十分富于创意、富有魅力的部分，并对文学领域以至整个思想文化发挥着长远、深刻的影响。(1)《道教史》，萧坤华译，第52页，上海译文出版社，1987年。(2)《中国科学技术史》第2卷，第154页，科学出版社、上海古籍出版社，1990年。(3)《神仙考》，《闻一多全集》第1卷，第159、161页，生活·读书·新知三联书店，1982年。(4)刘熙《释名》卷三《释长幼》。(5)朱骏声《说文通训定声》“屯部”第十五，第821页，中华书局，1984年。(6)《儒教与道教》，洪天富译，第216页，江苏人民出版社，1995年。(7)《道教——不死の探究》，川胜义雄日译本，第9—51页，东海大学出版会，1966年。(8)崔大华《庄学研究》，第165页，人民出版社，1992年。(9)王逸章句、洪兴祖补注《楚辞》卷一《离骚》。(10)《楚辞》卷五《远游》。(11)袁珂《山海经校译》，第192—193页，上海古籍出版社，1985年。(12)《山海经校译》，第18页。(13)《山海经校译》，第259页。(14)《山海经校译》，第273页。(15)《山海经校译》，第226页。(16)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1369—1370页，中华书局点校本。(17)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第247页。(18)《史记》卷六《秦始皇本纪》，第251—252页。(19)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1385—1386页。(20)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1389—1391页。(21)《史记》卷二八《封禅书第六》，第1397—1403页。(22)《淮南子》卷一一《齐俗训》。(23)王明《太平经合校》卷五十六至六十四《阙题》，第222页，中华书局，1960年。(24)《太平经合校》卷四七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三》，第138页。(25)《太平经合校》卷第一百五十四至一百七十《令人寿治平法》，第728页。(26)关于《周易参同契》的作者，历来多有争论。据今人孟乃昌考定，原本为汉桓帝或稍早时期的徐从事、时代略后的淳于叔通和魏伯阳分别撰作，今本唐时已基本写定。详见孟著《周易参同契考辩》一《周易参同契通考》，第1—67页，上海古籍出版社，1993年。(27)阴真人注《周易参同契》卷上，《道藏》第20册，第75页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1987年。(28)王明著《抱朴子内篇校释》（增订本）卷四《金丹》，第70页，中华书局，1985年。(29)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷六《微旨》，第124页。(30)阴真人注《周易参同契》卷中，《道藏》第20册，第87页。(31)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷六《微旨》，第122页。(32)《抱朴子内篇校释》（增订本）卷四《金丹》，第7页。西王母：女神、女仙及其文学意象一
有关西王母和她所居住的昆仑山的美丽传说在中国尽人皆知，但关于它们的起源、演变、意义等等，却一直是引起古往今来无数学人困惑、探寻的一大谜团。从文献看，光是“西王母”这一称呼就有神名、王名、族名、国名等诸说；至于“昆仑”一词的来源及其具体所(1)指，更是异说纷纭，莫衷一是。而西王母作为广义的“神”，又具有多种多样的形貌。这里仅拟根据已有的研究成果讨论一个课题，即西王母如何从上古传说的女神演化为后来的女仙及其在文学领域的种种表现和这些表现的意义。笔者只能提出一些有关历史现象，至于这些现象的更深一层的意义，还需要神话学者、宗教学者以及一般的人类文化学学者来深入地探讨、解释。
陶弘景的《真灵位业图》所列神仙谱系，第二等“女真位”（第一等里没有女真）的第一名就是“紫微元灵白玉龟台九灵太真元君”(2)，即西王母。就是说，在那里她被当作地位最高的女仙。这反映的是历史上道教形成后西王母在神仙谱系中的位置。再以后，晚唐五代的杜光庭，他是著名道教学者，也是道教文学家，编著有《神仙感遇传》和《墉城集仙录》等优秀仙传作品。其中《墉城集仙录》乃是极具特色的描写女仙的集大成之作。今传《道藏》本六卷，记载38位女仙事迹，据考是后人辑录残本，从所录女仙人数看，大约是原作的(3)三分之一。第一位女仙是“圣母元君”，本是“上帝之师”，太上老君“示生于人间”即“寄胞”于元君，她处在宇宙始祖的位置；第二位就是西王母。书中记述说：金母元君者，九灵太妙龟山金母也，一号太灵九光龟台金母，
一号曰西王母……体柔顺之本，为极阴之元，位配西方，母养群
品，天上天下、三界十方女子之登仙得道者咸所隶焉。所居宫阙
在龟山之舂山，昆仑、玄圃、阆风之苑，有金城千重，玉楼十二，
琼华之阙，光碧之堂，九层玄台，紫翠丹房，左带瑶池，右环翠(4)
水，其山之下，弱水九重，洪涛万丈，非飚车羽轮不可到也。这样，西王母乃是居住在昆仑山的众多女仙的首领。杜光庭的记述，基本囊括了以前有关西王母传说的相关资料，经过他的组织剪裁，显示了西王母在当时道教神仙谱系中的地位。
实际上，西王母在中国神仙思想和神仙信仰形成过程中一直占有特殊的位置。在道教形成以前，从战国中、晚期到西汉这一阶段是神仙思想大发展的时期。在这一时期，随着大量仙人被创造出来，在传统的天界、冥界之外，另外一个仙界也出现了。这是中国人宇宙观的一个巨大变化。在今存汉代画像石、画像砖、石棺石阙画像、铜镜等(5)遗物里，这种变化被十分充分、生动、清晰地反映出来。
例如山东临沂金雀山9号汉墓出土的一幅帛画，考察其内容，最上部是日轮和月轮，表现的是天上世界；下面紧靠着有三座山峰，据考就是昆仑山；再下面的主要部分描绘一位女性墓主的生活；图画的(6)底部则是龙、虎等，表现的是地下世界。这个墓葬是汉武帝时期的，图画的内容典型地反映了当时人的宇宙观。就是说，在当时，在人们(7)的观念里，以昆仑山为代表的独立的仙界已经形成；但在这幅帛画里还没有西王母。这表明，在这座墓葬的当时，西王母和昆仑山有可能还没有被统一起来。但是到西汉末、东汉初，大量以西王母居住昆仑山为内容的仙界图像广泛流行起来，并已成为祠堂画像的典型内容(8)。这则表明，昆仑山作为西王母住处的观念到这一时期形成并定型了。
杜光庭书题所谓“墉城”即指昆仑山，实际上这个观念在汉代已经出现了。《水经注》开头叙述西极河水，引述《十洲记》的记载：又按《十洲记》，昆仑山在西海之戌地，北海之亥地，去岸
十三万里，有弱水，周匝绕山，东南接积石圃，西北接北户之室，
东北临大阔之井，西南近承渊之谷。此四角大山，寔昆仑之支辅
也。积石圃南头，昔西王母告周穆王云，去咸阳四十六万里，山
高平地三万六千里，上有三角，面方，广万里，形如偃盆，下狭
上广。故曰昆仑山有三角。其一角正北，干辰星之辉，名曰阆风
颠；其一角正西，名曰玄圃台；其一角正东，名曰昆仑宫。其处
有积金为天墉城，面方千里，城上安金台五所，玉楼十二。其北
户山、承渊山又有墉城，金台玉楼，相似如一。渊精之阙，光碧
之堂，紫翠丹房，景烛日晖，朱霞九光，西王母之所治，真官仙(9)
灵之所宗。《水经注》是地理书，但其作者郦道元颇注意宗教传说，特别由于当时记载西极河源不可能有多少实地考察为依据，因此也就更多引用神话内容。《十洲记》旧题东方朔撰，虽是伪书，但据考应是东汉旧籍。上述描写表明，在当时人观念里，这座西王母居住的墉城有金玉楼台，极其辉煌壮丽，是她所管辖的地方，又是仙真所宗之处。这类出于汉代的关于西王母及其所居住昆仑山的文字描述，恰可以印证有关图画的描绘。
战国秦汉时期，燕齐方士们宣扬蓬莱三岛海上仙山的仙境。但是到汉代，这西王母居住的昆仑仙山的幻想却争得了更广大的群众，以至在人们的观念里，西王母成了唯一的女仙，蓬莱仙岛的幻想遂退居次要地位了。
发展到杜光庭的《墉城集仙录》，已形成一个以西王母为首领的奇异瑰丽的女仙世界。其中描写的女仙大都是西王母的部属，有些是仙界高真，更有些则是西王母的女儿。如南极王夫人是她的第四女，云华夫人是二十三女，紫微王夫人是二十女，等等。这样，西王母和周围的女仙集合更具有了宗法上的关联。这就不仅更凸显出西王母在女仙中的“领导”地位，也使这个女仙世界更富于人性色彩。这华丽壮观的女仙世界，不但充实了道教神仙信仰的内容，更为文学创作增添了许多素材。二
追寻西王母的本来面目会发现，早在神仙观念形成以前，更在道教形成以前，她已经是神话中的“人物”。就是说，她原本是一个(10)“神”，是“掌管着灾异和刑罚的怪神”。(11)
陈梦家曾考证殷墟卜辞中的“西母”神就是西王母的前身。但正如小南一郎所说，判断卜辞里的“西母”是否与后来的西王母有直(12)接关联是很困难的。有确切时代可考的关于西王母的记载首见于《庄子·大宗师》，其中讲到“有情有信，无为无形”的“道”可以“神鬼神帝，生天生帝”，接着说：先天地生而不为久，长于上古而不老。豨韦氏得之，以挈天
地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终
古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，
以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得
之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；
彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天
下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。这段话里“豨韦氏得之”云云，有人认为这种“神话”“非庄周之(13)学”，“似颇晚出”。但它们出于《内篇》，反映的应是战国时期的观念。这里堪坏是山神，冯夷是水神，豨韦、伏戏等是远古帝王，西王母与他们并列在一起，是被当作少广山上的神看待的。而“少广山”(14)则是“极西山名”，或“穴名”，或“西方空界之名”。本来如前所述，探讨“神仙”观念的形成，必定追溯到庄子，庄子追求的理想的人格和精神境界有所谓“至人”“神人”“圣人”“德人”等等，实际已具有仙人的所有特征；但庄子写到的西王母显然不在其列。
又如上述，《山海经》的形成年代可分为不同层次。据考，其中的《山经》形成于战国初期或中期。《西山经》里写到“西南四百里，曰昆仑之丘，实为帝之下都，神陆吾司之”；接着是“又西三百七十里，曰乐游之山”，“西水行四百里，流沙二百里，至于蠃母之山，神长乘司之”；再下面：又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如
人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，
其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国
大禳。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，(15)
见则其国大水。这种记述表明，在《山经》形成的当时，西王母和昆仑山虽然还没有关系，但其在西方的方位已经确定了。从上述表述又可以知道，她是和“陆吾”“长乘”同一类的“神”，她有如人似兽的怪异、恐怖的形貌，她管辖的是“天之厉及五残”。“厉”指灾疫；“五残”本是星名，见《史记·天官书》：“五残星，出正东东方之野。”张守节《史记正义》解释说：“五残，一名五锋……见则五分毁败之征，大臣诛亡之(16)象。”这表明在当时人的观念里西王母乃是掌管灾异、刑罚的神。《山经》本是巫祝关于往古传说的记录。有关西王母的记载反映了关于这一神格的古代观念。值得注意的是，在晚出（一般推定是秦或西汉初年所出）的《大荒西经》里，西王母则和昆仑山联系起来了：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰
昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其
下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎(17)
齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。但这一记载也表明，在《大荒西经》形成的秦或汉初，西王母仍保持着古老的“神”的形态。
西汉末到东汉初是西王母“从可怕的刑罚之神到可爱的幸福女仙的转变期”，在这一时期遗存的方格规矩镜、画像砖、陶尊等“早期西王母图像中，戴胜的西王母周围都有九尾狐、三足乌、拥臼捣药的玉兔等仙禽神兽，少数图像还在西王母周围画出绵延的昆仑山，表明(18)西王母图像的构图格局已经初步形成”。实际上在直到东汉的纬书里，西王母作为具有权威的神的形象仍有遗留。例如：《黄帝出军决》曰：“帝伐蚩尤，乃睡，梦西王母遣道人，
披玄狐之裘，以符授之曰：‘太一在前，天一备后，河出符信，
战即克矣。’黄帝寤，思其符，不能悉忆，以告风后力牧。风后
力牧曰：‘此兵应也，战必自胜。’力牧与黄帝俱到盛水之侧，
立坛，祭以大牢，有玄龟衔符，从水中出，置坛中而去。黄帝再(19)
拜稽首……”这里把西王母描写成掌握兵符的神，具有克敌制胜的权威。而西王母作为神被祭祀的风俗，在西汉末年十分流行。《汉书》记载：（建平）四年（前3年）春，大旱。关东民传行西王母筹，
经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，(20)
击鼓号呼相惊恐。这是一次相当有声势的民间宗教骚动。同一事件在《天文志》和《五行志》里有更详细的记载。《天文志》说：哀帝建平元年正月丁未日出时，有著天白气，广如一匹布，
长十余丈，西南行，如雷，西南行一刻而止，名曰天狗。传曰：“言之不从，则有犬祸诗妖。”到其四年正月、二月、三月，民
相惊动，哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来”(21)
……《五行志》则对“行筹”情形有具体描述：哀帝建平四年正月，民惊走，持稁或掫一枚，传相付与，曰
行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙
入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其
夏，京师郡国民聚会，里巷阡陌设祭，张博具，歌舞祠西王母。
又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，(22)
当有白发。”至秋止。以下又记载杜邺奏对，依据《春秋》灾异之说解释事件的象征意义。这种群众性的“歌舞祠西王母”的狂热行动，正是以流行的西王母信仰为基础的。后来王莽篡位，也以“哀帝之代，世传行诏筹，为西王(23)母共具之祥”为口实。
这种大规模的祭祀活动所体现的发展，正是西王母作为上古多神信仰中处在西方的神格的遗留。
而在道教形成以后，西王母转化成最重要的女仙，昆仑山则成为神仙居住的胜地。六朝道典《登真隐诀》记载：昆仑瑶台，刊定真经之所也。上品居上清，拟帝皇之尊；中
品处中道，皆公卿之位；下品居三元之末，并大夫之流。三真品
经，各有条次。这是说昆仑山是众仙所居、道经刊定之地。又说：太极真人常以立春日日中会诸真人于太极宫，刻玉简记仙
名。至春分之日日中，昆仑瑶台，太素真人会诸仙人刊定真经也。
昆仑瑶台是西王母之宫，所谓西瑶上台，天真秘文尽在其中矣。
(24)这样，昆仑山作为众经所出之处，与西王母联系起来，西王母的地位也就更加提高了。由于道教发展，西王母作为女仙的形象随之被固定下来了。本来作为恐怖之神的“蓬发虎齿”的形貌，被认为是“非西(25)母之真形”。不过在道经里，原来作为女神的西王母的形象仍残留有往昔回忆的痕迹。如《轩辕本纪》记载：谓昆仑山之灵封，致丰大之祭，以诏后代，斯封禅之礼也。
于时昆仑山北，玉山之神人也，西王母太阴之精，天帝之女也。
人身，虎首（《山海经》曰虎颜，一云虎色），豹尾，蓬头戴
胜，颢然白首，善啸，石城金台而穴居，坐于少广之山，有三青
鸟常取食，此神人西王母也。慕黄帝之德，乘白鹿来献白玉环。
(26)这是把先秦的女神西王母的形貌组织进道教的神仙传说之中了。三
西王母由女神逐渐演变为女仙，是随着神仙观念和神仙思想的形成而发生的，是中国古代宗教信仰和宗教思想变化的典型事例。
神仙信仰的形成与“不死”观念的形成和发展有直接关系。闻一多指出：“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来(27)的想象的或半想象的人物。”就是说，神仙实际是超越了时间（不死）和空间（飞升）限制的特殊的“人”。上面说到，西王母本来是战国神话中的“神”，而流传到今天的有两个关于她作为神的材料正与“不死”有关。
一个是《穆天子传》关于她的记载。对于《汲冢竹书》里这部神话和史实相交杂的描述周穆王西游故事的书，学术界已得出大体一致的意见，肯定其为战国晚期即公元3世纪的作品。其中，穆天子往见西王母的情节提供出女神西王母不同于《山海经》所描述的另一种形象：癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母。好
献锦组百纯，□组三百纯。西王母再拜受之□。乙丑，天子觞西
王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。
道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复
而野。”西王母……吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于
鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去予。吹笙鼓簧，
中心翱翔。世民之子，惟天之望。”天子遂驱升弇山，乃纪其迹(28)
于弇山之后而树之槐，眉曰“西王母之山”。
日本学者小南一郎根据今存资料得出结论，“地上的王者与西王母的交往，取两种形式。一是王者一方访问异域的西王母，再一个是西王母一方来中国访问王者。而大体说来，王者访问西王母的情节是更古老的，到后来则西王母访问中国的情节占了优势”。他列举了《荀子》、贾谊《新书》、焦延寿《易林》里记载的关于尧、舜、禹往学于西王母的传说，指出周穆王访问西王母的模式正体现西王母与王者关系的古老形式。他更进一步认为：“这些中国的圣王就学于西王母的，不仅仅是知识，还有给中国带来平安的方法。正因为有如此重要的内容，尧和舜为了学得它，才到遥远异域的西王母处访问。中国政治上的安定是从西王母那里学得的。换一句话说，在这些传说的背(29)后，必定存在着西王母具有带来政治上的安定的力量的观念。”对《穆天子传》里西王母神格的这种解释是合乎情理的。
这样，大体在《山海经》早期部分形成的战国中期，西王母除了作为灾异、刑罚之神，还有她作为平安吉祥之神的传说。因而在《穆天子传》里，更有两个内容值得注意：一是西王母的第二首歌谣说到“我惟帝女”，明确西王母为天帝之女，即表明她具有明确的天神性格。但是在这里，她已没有早期凶神的迹象，反而表现出关怀民生的善良、亲切的性格。再是西王母的第一首歌谣里说到“将子无死，尚复能来”，这个说法里则显然透露出“不死”观念。不过在当时的传说里，只是说到“觞西王母于瑶池之上”，而西王母又住在弇山即崦嵫山，还不是昆仑山。
另一个材料是关于嫦娥窃不死之药奔月的传说。《淮南子》上说到：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以(30)续之。何则？不知不死之药所由生也。”闻一多对这一传说有相当详细的考证：《淮南子·览冥篇》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔
月。”《后汉书·天文志》注引张衡《灵宪》曰：“羿请无死之药于
西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’
姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”《乙巳占》引《连山易》略同。《北堂书钞》一五○引《归藏》曰：“昔常娥以西王母不死之药服
之，遂奔为月精。”《文心雕龙·诸子篇》曰“《归藏》之经，大
明迂怪，乃称……姮娥奔月”。
这段引文所说的《连山》《归藏》等都是先秦古《易》名，可见有关传说是相当古老的。特别是嫦娥传说已见于《天问》。闻一多的考证又说：《天问》曰：“白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固
臧（藏）？”近人傅斯年、郭镂冰、童书业三氏皆以嫦娥事当之，
近确。余谓《天问》上文曰：“夜光何德（得），死则又育？厥
利维何，而顾菟在腹？”亦与此事有关……古称月之盈亏为生魄
死魄，故《孙子·虚实篇》曰：“月有生死。”此文上二句问月何
所得，乃能死而复生，其意盖即谓月精嫦娥尝得不死之药，故能
死而复生也。下二句即承此意而问白菟捣药事……《天问》著作(31)
时期至迟当在战国初，然则嫦娥窃药故事战国初已流行矣。这样，西王母掌握着不死之药，具有不死之神的性格。著名的神话学家袁珂说：“掌管着灾异和刑罚的怪神西王母，为什么又传说他藏有不死之药呢？这因为灾异和刑罚都是有关人类生命的，他既可以夺取人的生命，当然也就可以赐予人的生命；正如希腊神话里的太阳神阿坡罗一样，传播瘟疫，同时又是医疗之神；所以一般人都相信西王母(32)藏有不死的良药，有福气得到这药的，吃了就可以长生。”这样，西王母同时作为主管灾异和刑罚的凶神与主管平安和不死的善神也就毫不矛盾了。这一神格的两个侧面相反而实相成。除了袁珂所举希腊神话的例子，还可以举出佛教里观音的例子：观音也有善良的救苦观音、净土观音和凶狠的马头观音、毗俱胝观音等多种面貌。
在世界宗教史以至思想史上，古代中国人关于“不死”的观念与追求无疑是极其卓越、极有价值的内容之一。这种思想中体现的强烈的生命意识、对人生的执著和乐观的态度，后来一直鲜明地体现在中华民族精神之中，其意义和作用是多方面的。而在先秦时期即已广泛传播的不同类型的西王母神话中，这一神格具有不死能力的特征被逐渐突显出来。这就给后来这一神格的发展，特别是演化为不死的神仙的典型准备下牢固的基础。四《史记》记载张骞出使西域大宛等国，回来向汉武帝报告说：(33)“安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见。”这表明在当时传闻中西王母是西方某个实在的地方。汉代多有关于把西王母当作地名或国名的说法，如《淮南子·墬形训》所谓“西王母在流沙之濒”(34)(35)，《尔雅·释地》所谓“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒”等等；还有所谓“西王母石室”之类记载。这实际就在观念上把西王母进一步落实到人间了。正是在这样的观念的演进中，随着仙山观念的形成，女仙西王母与仙山昆仑山被结合起来，一个具体而美丽的神仙境界从而也被创造出来了。
如果说“神”是幻想中控制或影响宇宙和人世的超然的存在，那么如上所说，“仙”则是人们所追求的超越了时（长生不死）空（自由飞翔）限制的个体。由战国时期燕、齐的“方仙道”带头，曾掀起一个宏大的造仙潮流。这一潮流在燕、齐统治者特别是后来秦始皇的推动下得到迅速发展。无数的仙人传说陆续被创造出来，海上仙山和昆仑仙境的幻想从而具象了。“方仙道”更发展出求仙的技术，使得成仙变成现实中可以追求和达成的目标。这就给后来道教的神仙信仰和神仙术奠定了基础。在这一潮流中，西王母的面貌在逐步改变：一个美妇人相貌的仙界首领的西王母终于出现了。这样，经历了战国、秦、汉数百年的长久过程，终于在天神、人间、鬼魂的世界之外，创造出宇宙间另外一个世界——仙界。在这个过程中，许多古代的圣人、神话传说中的神演变成为仙人。西王母的演变就是具有典型意义的一例。
西王母信仰中的“不死”的含义也有个演化过程。前面已经提到，大量西王母图像保存在汉代画像石、画像砖、石棺石阙画像、铜镜等遗物里。具有典型意义的是墓主升仙图像，如被认为是“典型的一例”的河南新野樊集吊窑M28号墓门楣上表现“墓主迈向仙境天国”的“连环式主题画”，具体内容是：右下有天门，画有双阙，前有二吏相迎，二骑马人面朝画内。
马尾向观者，表现死者已进入天国……画面进入天国后继续乘车
右行，上方有一大犬（？），再向上是仙人指路。面向左方是西
王母的方向，一只大鸟飞去。墓主到达目的地，朝觐西王母，即
图上部中央。西王母侧身而坐，头戴胜，双手握物，其物为对置
双三角形。身后有玉兔捣药，身前有一凤凰，朝觐者正匍匐于地，
面向西王母顶礼膜拜。画面循环为一周，表现死者升仙的全过程。
(36)这座墓据考应是西汉中期或稍晚的。而山东嘉祥县嘉祥村何洪山村出土的祠堂壁画被认为是“汉画像石中早期（东汉早期）西王母图像的代表”，“在这两块祠堂西侧壁石的仙人图像中，戴胜的西王母已经成为中心人物，其他有翼仙人和三足乌、九尾狐、操臼拥杵捣制不死之药的玉兔、长有两个人首的神兽和演奏节板的蟾蜍等仙禽神兽都作为西王母的眷属和侍从配置在她的周围。这些仙人世界图像表明，东汉早期，用西王母图像来表现昆仑山仙界的艺术构图模式已经最终确(37)定下来”。这些被安置在纪念死者的祠堂、墓地的西王母图像所表现的，是死者上升仙界的祈求和愿望。就是说，这里表现的观念是以自古以来的“灵魂不死”观念为出发点的，是希望死者的灵魂上升到永生的西王母仙境中去。这种观念与后来道教宣扬的长生不死而成仙的幻想和信仰显然是存在着根本差异的。李凇指出：西王母信仰与早期道教既有联系又有区别。河南郾师县南蔡
庄乡东汉墓出土有道人肥致碑，铭文中有建宁二年（公元169
年）纪年。碑文长达483字，叙肥致生平及神异事迹，末尾有：“土仙者大伍公，见西王母昆仑之虚，受仙道。大伍公从弟子五
人：田伛、全□中、宋直忌公、毕先风、许先生，皆食石脂仙而
去。”……被称之为土仙的大伍公，直接从西王母处学道，反映
了早期道教与西王母信仰的密切关系。道教以求长生不死、修道
成仙为主要目标，而西王母信仰的主要内容也是长生不死，在这
个基本点上两者是一致的。成书于汉代的道教重要经典《太平
经》有“使人寿若西王母”句。因此，神仙思想是道教产生的重
要条件和前提，道教可看作是西王母信仰的进一步发展，西王母
信仰在东汉以后逐渐融入道教之中，西王母成为道教的重要神仙
之一。蒙文通将西汉以前的仙道分为三种：行气、药饵、宝精，(38)
西王母为药饵一派。
关于太平道的西王母不死信仰，见其《师策文》：师曰：“吾字十一明为止，丙午丁巳为祖始。四口治事万物
理，子巾用角治其右，潜龙勿用坎为纪。人得见之寿长久，居天
地间活而已。治百万人仙可待，善治病者勿欺绐。乐莫乐乎长安(39)
市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。”这则是十分明确的长生不死观念。后来又有纬书说：又《尚书帝验期》曰：王母之国在西荒。凡得道授书者，皆
朝王母於昆仑之阙。王褒字子登，斋戒三月，王母授以《琼花宝
曜七晨素经》。茅盈从西城王君诣白玉龟台，朝谒王母，求长生
之道，王母授以《玄真之经》，又授宝书童散四方。洎周穆王驾
鼋鼍鱼鳖为梁，以济弱水而升昆仑玄圃阆苑之野而会于西王母，(40)
歌《白云之谣》，刻石纪迹于弇山之下而还。在这里，西王母已经是具体掌握并传授不死的经典和法术的女仙了。
由相信灵魂不死到追求长生不死，这是由思想观念到宗教实践的变化。西王母不再只是祭祀、祈祷的对象，而成为指导宗教养炼的教主了。
正是在群众的信仰潮流之中，西王母的形象和与之相关的意象如玉兔、三足乌、九尾狐、蟾蜍等等也被不断丰富、美化并加以组合。至于与西王母相对应的东王公的传说，应是在更早时期就已经形成了。后来在道教的推动下，终于出现了《墉城集仙录》里所描写的有着自己的出身、姓氏、眷属的女仙首领西王母。这个西王母所代表的中国上古女神和女仙的悠久传统及其所体现的社会、历史、思想和宗教等诸方面的意义，则是值得另作深入探讨的、具有重大意义的课题了。
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