作者：张涛
出版社：社会科学文献出版社
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周易文化研究（第四辑）试读：
孔子与《周易》
董治安摘要：春秋时代，我国文化遗产的积累已经开始丰富，如战国人所谓“六艺”——《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，当时都有一些传本，为士大夫们所诵习。孔子与《周易》有着密切的关系，他对于《周易》的传授，对于《周易》由一部筮书进入到哲学著作的领域这一重大的发展，是有不少功劳的。文章从孔子学《易》和传《易》，孔子与十翼，《文言》《系辞》中孔子的易说三方面进行探讨。
关键词：孔子 《周易》 十翼一 孔子学《易》与传《易》《周易》古经产生在西周初年，到了春秋时代，已经流传较广，有很多人学习，《左传》《国语》两部分里记春秋时人引用《周易》占事或论事的记录，有二十条之多。通《周易》者有周、鲁、卫、郑、晋、齐、秦等国人物，不仅有卜官、史官，而且有一般贵族，甚至像[1]鲁国穆姜，以一个妇人也会大谈《周易》。孔子生活在春秋后期，[2]以他那样“博学多能”，那样丰富的生活经历，见过《周易》、读过《周易》，差不多是可以肯定的。
根据现存的记载，孔子不仅见过《周易》，并且学过《周易》。《史记》说：
孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣！”（《孔子世家》）
这里指出孔子晚年喜欢读《周易》，竟将简上的皮索磨断了三次。他并且表示，如果再有几年时间，自己学《易》将更有心得。然而有人认为司马迁是西汉人，《史记》这段记载未必可靠。那么，请看先秦可靠的文献《论语》吧：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”（《述而》）
可见，司马迁所说孔子希望“假我数年学《易》”的话，是根据《论语》的；此外所谓“读《易》韦编三绝”也当别有来源。
但是，对于上述《论语》的一段记载，古今学者还存在着一些争论，存在着理解上的分歧。这是由于《论语》不同本子在文字上或读法上的差异所引起的。《论语》在汉代流传着三个本子，《汉书·艺文志》：“《论语》古二十一篇，齐二十二篇，鲁二十篇。”这《古论语》《齐论语》《鲁论语》三个本子，篇数不一致，字句也有出入，（陆德明《经典释文·序录》云：“《古论语》篇次不与齐、鲁同”，又引《新论》云：“文异者四百余字。”）上述“孔子学《易》”一章，《经典释文》说：
鲁读“易”为“亦”，今从“古”。（《论语音义》）
可见“学《易》”的“易”字《古论语》作“易”，而《鲁论语》作“亦”，按照鲁读就是：
子曰：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”
清人惠栋，力辟《古论语》，相信《鲁论语》读法（见所看《九经古义》中的《论语古义》），惠栋之后，不乏追随者。
近代学者有人根据《古论语》，肯定孔子与《周易》的关系；有人相信《鲁论语》，否定孔子与《周易》的关系。我们认为，面对着学术上的矛盾现象，无理由地根据其一方面的证据，抛弃其另一方面的证据来下结论，都不是郑重的和科学的研究态度。在这里，我们应该毫无成见地、实事求是地考察一下《论语》的两个本子，究竟哪一个更为可靠。
考《汉书·艺文志》：《论语》……汉兴有齐、鲁之说，传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家。张氏最后而行于世。
据此，《齐论语》与《鲁论语》都是汉人的写本。《古论语》呢？《汉书·艺文志》记：
武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古文字也。
那么《古论语》是从孔子墙壁扒出来的，是孔门相传的、在秦火以前写定的古本。显然，就这两个本子本身说，《鲁论语》是秦始皇焚书以后的汉人的传本，时代较晚，难免有一些讹错；《古论语》则是秦始皇焚书以前的遗物，可靠性更大些。因此，我们有理由相信，《古论语》作“易”字是《论语》的原样。
不仅如此，《经典释文》说：“鲁读易为亦”，而不是说《鲁论》“易作亦”，这就是说，《鲁论语》原本同样作“易”字，只是讲《论语》的人把易读作亦。这种汉代经师的读法是不足为凭、不可盲从的。
陆德明没说“齐、鲁读易为亦”而仅仅“鲁读易为亦”，可见《齐论语》易并不作亦，也不读为亦，与《古论语》文字既同，解说也不异。那么，我们不相信《古论语》与《齐论语》，却偏偏相信《鲁论语》，就不是客观的态度了。
其实，孔子读过《周易》，在《论语》中，不仅有上述一章可以证明，还有另外的一段记载：
子曰：“南人有言：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）“不恒其德，或承之羞”，是《周易·恒卦·九三》的爻辞，孔子引此来说明人不可以无恒。这是一条千真万确的可靠记载，文字上没有分歧，古今学者的理解也是一致的。这充分说明，孔子熟悉《周易》，和“孔子学《易》”一章正可互相补充、互作注脚。
据《论语》，孔子见过《周易》、学过《周易》，并且相当认识《周易》的价值，这是没有什么问题的。
再考先秦其他古籍，《礼记·经解》载有孔子论“《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教”，《庄子·天运》载有孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，西汉的《史记·滑稽列传》又载有孔子论六艺与政治的关系，都是孔子研习六经的证据，这里就不一一缕述了。
唯其如此，作为伟大教育家、并且坚持教育联系实际原则的孔子，才把《周易》与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》并列为向弟子教学的重要内容。《史记》说：
孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子盖三千焉；身通六艺者七十有二人。（《孔子世家》）“身通六艺者”当然包括通晓《周易》之学者，而且，关于孔子传《易》之事，《史记》更有专文记载：
商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何，何元朔中，以治《易》为汉中大夫。（《仲尼弟子列传》）《汉书·儒林传》记载与《史记》略同。这里记述了《周易》经过孔子的传授，从春秋末年直到汉初的流传过程，真是再清楚不过了。当然，孔子传《易》不限于商瞿一人，这仅仅是见于记载的较为突出的一个例子而已。
此外，我们从战国时期儒家学派的著作《礼记》《荀子》里，也可以看到孔子传《易》的显明的线索。《礼记》是七十子后学论文与杂记的汇编，其中保存着八条易说，计《祭义》一条，《经解》一条，《表记》三条，《坊记》两条，《缁衣》一条。这八条都记作“子曰”或“子云”，沈约说：“《中庸》[3]《表记》《坊记》《缁衣》皆取《子思子》。沈约时，《子思子》一书[4]仍在，钱大昕根据《文选》李善注引《子思子》证明沈说可信。《史记·孔子世家》说：“孔子生鲤，字伯鱼，伯鱼年五十先孔子卒。伯鲁生伋，字子思。”子思曾否亲受教于孔子？文献不足，尚无法证实，但是他的易说，应该说是传自孔子了。
现在试根据《礼记》中的记载，略加探讨子思的《周易》说：
子云：“……君子苟无礼，虽美不食焉。《易》曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，寔受其福。’（按见《既济·九五》爻辞）”（《坊记》）
这条由《易》言上帝不受无德者的牛祭，引申到君子不受无礼的美遇。
子云：“礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。……《易》曰：‘不耕获，不菑畲，凶。’（按见《无妄·六二》爻辞）”（《坊记》）
这条由《易》言不劳动而有田、有谷，引申到人应该先做事而后受禄。
子曰：“无辞不相接也，无礼不相见也，欲民之毋相亵也。《易》曰：“初筮告，再三渎，渎则不告。’（按见《蒙》卦辞）”（《表记》）
这条由《易》言问卦者轻慢筮人，则筮人不给他占卜，引申到人与人之间不要互相轻慢。
子曰：“……君子不以子言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食，吉。’（按见《大畜》卦辞）”（《表记》）
这条由《易》言不在家吃饭则吉，引申到君子以言受禄。
子曰：“……君使其臣，得志则慎虑而从之，否则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’（按见《蛊·上九》爻辞）”（《表记》）
这条引《易》文说明君子不得志则退隐。特别是：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可为卜巫。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎。《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德。’民立而正事，纯而祭祀，是为不敬；事烦则乱，事神则难。《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，侦妇人吉，夫子凶。’（按见《恒·九三、六五》爻辞）”（《缁衣》）
这条简直是上述《论语》所记“孔子引《易》”一条的扩大了。从以上各条观察子思是引用《周易》卦爻辞来说明人事，均属于义理的范畴，不杂有象数的意味，与孔子的精神正相符合，其中恐不无孔子的遗教。《礼记》中讲《周易》卦爻辞，只有出于《子思子》的这几条；此外，还有两条是对于《周易》的总论：《祭义》“昔者圣人建阴阳之情立以为《易》”是说圣人根据宇宙事物阴阳两性的矛盾对立而作《周易》；《经解》“絜静精微，《易》教也。……《易》之失贼”是论《周易》的优点和缺点。总之，这里所表现的基本是儒家对《周易》的传统的观点。
荀子是战国时期儒家学派最后的一位大师，他的书中有《易》说四条：《非相》一条，《大略》三条。他说：“善为《易》者不占。”（《大略》）引《坤·六四》“括囊无咎、无誉”，来反对腐儒的守口如瓶。（《非相》）又引《小畜·初九》“复其道，何其咎”，来肯定人走错了路能够悔过。（《大略》）都是谈《周易》的义理，而且符合其原意。然而荀子也讲象数，他说：《易》之《咸》，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下，聘士之义，亲迎之道，重始也。（《大略》）
这一条，我们应该把《彖传》和《序卦》抄来相对照一下。《咸·彖传》：
咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！
又《序卦》讲《咸卦》说：
有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。
荀子所言，与《彖传》和《序卦》如此吻合，可以证明《周易》的十翼是儒家传统的《易》学。
总起来说，《礼记》《荀子》中的《易》说，是重视《周易》的应用价值的，是按照《周易》本来的意蕴去理解《周易》的，这都与《论语》《史记》中记述的孔子对待《周易》的态度相一致，我们完全有理由相信，这一事实，与孔子用《周易》教导弟子有着密不可分的关系。
从以上叙述看，伟大思想家与教育家的孔子是学过《周易》、传过《周易》的。这是《周易》学发展中的一件大事。肯定了这一点，我们才可能进一步探索孔子与《易传》（十翼）的关系，以及《文言》《系辞》中孔子的《易》说，下面兹就这两个问题再作些讨论。二 孔子与十翼《周易》一书，包括两个部分，一是《易经》，即卦爻辞（包括卦形、卦名、爻题），一是《易传》，即《彖》（上、下）、《象》（上、下）、《文言》、《系辞》（上、下）、《说卦》《序卦》《杂卦》，共七种十篇，通称十翼。十翼是《易经》现存最早的注解，它们有些地方离开了经文的原意，但也有些地方给经文作了正确的说明和阐发，同时，也表达了作者们自己的世界观；所以，它既帮助了《周易》的流传，扩大了《周易》的作用，而它本身也以一个比较完整的思想体系，在历史上发生过深刻的影响。
十翼是不是孔子所作？这也是古今学者争论未决的一个问题。
汉代的司马迁说：
孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。（《史记·孔子世家》）
班固说：（《易》）孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。（《汉书·艺文志》）
汉代以后的学者，大都相信十翼为孔子所作，一些儒家经师更奉十翼为至圣微言，尊之为经；直到北宋的欧阳修才不相信汉以来传统的旧说，否定了十翼与孔子的关系；（《易童子问》）现代的学者绝大多数都不把十翼的著作权划归孔子名下了，然而相信班、司马说法者也并非无其人。
我们认为，十翼不会是孔子所作，这是可以肯定的。这不仅因为先秦古籍中见不到孔子写十翼的记载，更重要的是从十翼本身考察，我们得不出这样的结论。欧阳修曾经指出：“《系辞》……《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作；而众说淆乱，亦非一人之言也。……[5]《说卦》《杂卦》者，筮人之占书也。”这话是正确的。十翼的内容虽然构成了一个互相联系、互相补充的较完整的思想体系，但显然不出于一人之手，也并非产生于同一个时期。下面，让我们作些具体的说明。《彖传》是六十四卦的注解，当是《易传》中最早的一种，作于《象传》之前。这是有明证的。《彖传》所讲，是六十四卦的卦象、卦名和卦辞。而每卦的《象传》（通称大象），则仅仅讲卦象以及“先王”“后”“上”“大人”“君子”的动作如何取法于卦象，至于卦名和卦辞，则绝无说解；并且每爻《象传》（通称小象），不仅说爻象、爻数，还说解爻辞，完密无缺；而于每卦，则只讲卦象、不讲卦名和卦辞，漏了两项。这说明，因为已有《彖传》讲过卦名和卦辞，《象传》的作者才不去重复。如无《彖传》在先，《象传》作者只讲爻辞而不讲卦名、卦辞，抓住枝叶、抛弃本干，是决不会有的事。这是《彖传》在前、《象传》在后的有力的证据。但《彖传》与《象传》是否出自一人之手？很难论定。《象传》是六十四卦及三百八十六爻的注解，可能作于春秋末期。《左传》：
晋侯使韩宣子来聘，……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周公之所以王也。”（《昭公二年》）《易象》当然是与《易经》有关的一部书名。《左传》对于《易经》均称《周易》或《易》，《周易》在当时各国（包括晋国）多有传本，韩宣子不必在鲁而后得见，可见《易象》不是《易经》。（可能包括《易经》）《左传》称这部书为《易象》，《周易·象传》也名为《象》，两书名称相合；又据《左传》《易象》内容反映了周礼，而卦《象传》都用卦象比拟处于统治地位的“先王”“后”“上”“大人”“君子”和在野的“君子”对己、对人、对事、对政治的活动、态度与方针，如《比》：“先王以建万国、亲诸侯。”《噬嗑》：“先王以明罚勅法。”《泰》：“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《姤》：“后以施命诰四方。”《离》：“大人以继明照于四方。”《丰》：“君子以折狱致刑。”等等，无疑也是多属周礼的范畴。两书的内容也恰似相合。那么，韩宣子所见的《易象》可能就是《易传》了。鲁昭公三年孔子十二岁，那么《象传》至晚作于春秋末期了。但是，只此孤证尚不足为凭，《左传》中的《易象》也许另是一书，我们不能断然肯定《易象》就是《象传》，我们只能说，从《象传》的思想内容和文字技巧来看，它绝不是春秋以前的作品。
我们认为《彖传》与《象传》不是孔子所作，这可以从它们所表现的哲学观点和政治思想中，找到有力的证据。《彖》《象》所表现作者的思想显著的有：
法先王的思想，《观·象传》：
风行地上观，先王以省方，观民设教。《无妄·象传》：
先王以茂对时，育万物。
保民思想，《益·彖传》：
损上益下，民说（悦）无疆。《临·象传》：
君子以教思无穷，容保民无疆。
尚贤思想，《大畜·象传》：
刚健笃实辉光，日新其德。刚上而上贤。能止健大正也。《颐·彖传》：
天地养万物，圣人养贤以及万民。《鼎·彖传》：
圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。
歌颂汤武革命，《革·彖传》：
……天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！
伦理思想，《家人·彖传》：
女正位乎内，男正位乎外，男女正，天下之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣！
以上一些思想，固然与孔子的基本一致，但在春秋时代却都早已出现，孔子不过是吸取过来而又加以发挥罢了，不能据以肯定它出于孔子。而为孔子所大力提倡的仁、忠、恕、礼、义、孝、悌等，这几个非常重要的词汇，在《彖》《象》中，倒是绝少遇到或者根本不见的。（“仁”出现一次，《复·六二·象传》）；“义”出现三次，《恒·六五·象传》《明夷·初九·象传》《家人·彖传》；“礼”出现一次，《大壮·象传》；孝出现一次，《萃·彖传》；“忠”“恕”“悌”均未出现。）这就表明，《彖传》《象传》不是孔子所作；然而，总合看来毕竟都带有浓重的儒家的色彩。《文言》有两篇，即《乾文言》与《坤文言》。《乾文言》中有六个“子曰”，引用孔子的话解释《乾卦》六爻的爻辞，可见它也不是孔子所作。按《乾·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天；云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁。”而《乾·文言》说：“乾元者，始而亨者也，利贞者，性情也。乾始能以美利利天下。不言所利。大矣哉。大哉乾乎。刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”似乎是在解释《彖传》。如果是这样，则《文言》当作于《彖传》之后。又《乾·文言》：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰元亨利贞。”而《左传·襄公九年》记鲁国穆姜解释《周易·随卦》的“元亨利贞”四字，前八句文字与《文言》相同，只是“善之长”作“体之长”，“嘉会”作“嘉德”，无“君子”二字。又《左传·昭公十二年》记子服惠伯讲《周易·坤卦》的“元吉”说：“元，善之长也。”《文言》的“元者善之长也”，不同于穆姜，而同于子服惠伯。按元古文作亢，首也，从人，从二，二即古文上。首居人体最高部位，所以穆姜说“体之长”；子服惠伯言“善之长”，是认为元之为长是属于善，两说均通，但以前者更为切合。《左传》所谓“嘉德足以合礼”，是说人有美德足以合礼，才符合亨字的含义，重在德字。《文言》作“嘉会”，不如《左传》为好。由此看来，似乎《文言》的作者抄袭《左传》，《文言》当作于《左传》之后。最后，还应该指出一点：《文言》既引用孔子的话，又认为有仁、有礼、有义、贞固才能够上元亨利贞，这样地推重仁、义、礼、贞等等，显然是儒家的思想观点。《系辞》是《周易》的通论。篇中有二十四个“子曰”，“子曰”之“子”呼颜回为“颜氏之子”，当然是孔子。如果孔子自撰，不能自称“子曰”，可见这篇的作者不是孔子。篇中引用孔子的话这么多，而且非常强调仁、义和礼，如：“天地之大行曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”等等。足以说明《系辞》是儒家之徒所作。《说卦》是讲卦象与卦德的。《晋书·束晳传》：“汲冢竹书有《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”可见像《说卦》这类解《周易》的书，战国时代已经有了。我们认为，它出自战国时代的儒家，篇中曾说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”肯定仁义是人道的基础，与天的阴阳、地的柔刚相配，显然是儒家的观点。《序卦》是讲六十四卦的次序。我们认为它也是战国儒家的周易说。例如我们在前文曾经引过《序卦》解释《咸卦》的话：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇，有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这和《荀子》“所谓《易》之《咸》见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也”正相符合，又显然是儒家的世界观。《杂卦》是杂论六十四卦的卦德，也当出自战国时代儒家之手。其所述多与《彖传》《说卦》《序卦》相应，如：以难释《蹇》、以决释《夬》、以遇释《姤》、以聚释《萃》等都出于《彖传》《序卦》，以止释《艮》也同于《彖传》《序卦》与《说卦》等。但也少有不相似处，如：《彖传》说“《咸》，感也”，而《杂卦》说：“《咸》，速也。”《序卦》认为《豫》是娱乐，而《杂卦》说：“《豫》，怠也。”《彖传》《说卦》《序卦》均以说释《兑》，而《杂卦》则说“《兑》，见也”。总起来看，《杂卦》观点仍属于儒家的思想体系。《说卦》《序卦》《杂卦》三篇，意蕴都比较浅薄，文辞也不精练，不是孔子手笔，一望而知，不待申言。三 《文言》《系辞》中孔子的易说
十翼不是孔子所作，略加上述。但是《文言》《系辞》中有三十个“子曰”，上面已经说过，所谓“子”，是指孔子，这里所引的话究竟是孔子所说呢？抑或是出自作者的假托呢？这是无从考定的。我们认为，《文言》《系辞》均出于孔门，其中引语，当有孔子的遗教，也有作者的引申甚至假托。我们从三十个“子曰”之下，还可以看出孔子理解《周易》的倾向。《文言》《系辞》引用孔子的话可以分为两类：《周易》古经的通论和《周易》爻辞的解释。兹分述如下：
1.《周易》古经的通论，此类共五条，均见《系辞》：
子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也……”
子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《易》有圣人之道四焉；以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占……子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。
子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”
子曰：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
子曰：“乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德……”
综上所述，孔子对于《周易》的总认识主要是：《周易》乃圣人所作；它用六十四卦和卦爻辞反映复杂的宇宙事物及其变化；它的最基本的东西是代表阴阳两性的乾坤，用乾坤去分析事物，便能揭示各种事物的矛盾对立关系，所以《周易》包括自然和社会的发展规律。人们精通《周易》，就可以提高品德，发展事业，创造新事物，取得成功。总之，《系辞》中孔子讲《周易》的作用，未免过分夸张，自不是真正孔子的原意，至于认识到《周易》卦爻辞的意义，作为照察得失的借鉴，从中取得进德修业的指针，还符合孔子所谓“学《易》可以无大过”的精神。
2.《周易》爻辞的解释，此类共二十五条，《文言》六条，《系辞》十九条，而《系辞》中解释《乾·上九》“亢龙有悔”一条与《文言》重复，实为二十四条。粗略分析，可得三种类型：
第一种，其解释切合爻辞原意，共四条。例如《谦·九三》：“劳谦，君子有终，吉。”原意是说，人有功劳而能谦虚，是有好结果的，是吉的。孔子的解释是：
子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”（《系辞上》）
这是很确切的说明。又如《谦·九三》：“鼎折足，复公，其形渥，凶。”原意是用鼎足断而食物倾比喻人之才力小而担当重任，以致坏了大事。孔子的解释是：
子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，复公，凶。’言不胜其任也。”（《系辞下》）
正是深得爻辞的象征意义。此外如解释《困·六三》：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”（《系辞下》）解释《否·九五》；“其亡，其亡，系于苞桑。”也均符合爻辞的初旨。
第二种，其解释不违背爻辞原意，而给爻辞增加了新内容，共有十二条。例如《大有·上九》：“自天祐之，吉无不利。”原意是说，筮得此爻，有上帝保佑，是吉利的。孔子的解释是：
子曰：“祐者助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。”（《系辞上》）
爻辞只讲天祐，孔子则加上人祐，并提出天祐、人祐的条件是履信思顺与尚贤，这些新内容，并非爻辞原文所具有，是孔子引申爻辞增加的哲学意味。又如《噬嗑·初九》：“屦校灭趾，无咎。”《上九》：“何校灭耳，凶。”原意是说，人犯了小罪，带上脚镣，不久便被释放，是无大害的；犯了大罪，肩抗刑枷，便是凶了。仅以受刑的轻重表示前途的吉凶而已。而孔子的解释是：
子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》：‘屦校灭趾，无咎’，此之谓也”（《系辞下》）
子曰：“善不积不足以成名；恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解，《易》曰：“何校灭耳，凶。”（《系辞下》）
孔子认为，“屦校灭趾”所以“无咎”，是因为这对于小人是“小惩而大诫”，坏事变成好事；“何校灭耳”所以为“凶”，是因为小人不积小善，不忌小恶，以致犯了大罪，酿成大祸。很明显，他引申爻辞，添上了可以指导实践的新的意义。又如《解·上六》：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”原意是说，公在高墙上面射鹰，射中了，得到了鹰，以此象征无所不利。而孔子的解释是：
子曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有！动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”（《系辞下》）
他把射鹰得胜，引申到人们做事的胜利，是在爻辞象征意义之内的，又因射鹰用弓矢，并在高墙上所以得鹰，体会到人们做事须有才能，且要等待时机进行活动，才可以无往不利，这就超越爻辞的原意了。此外，有《中孚·九二》：“鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”《同人·九五》：“同人先号咷而后笑。”《大过·初六》：“藉用白茅，无咎。”《咸·九四》：“憧憧往来，朋从尔思。”《豫·六二》：“介于石不终日，贞吉。”《复·初九》：“不远复，无祗悔，无吉。”《损·六三》：“三人行，则损一人；一人行，则得其友。”《益·上九》：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”共八条，《系辞》都载有孔子的解释，也都是属于第二种类型。
第三种，其解释不合爻辞原意，近于曲解或误解，只有两条。《节·初九》：“不出户庭，无咎。”原意是说筮遇这一爻，不出门才可以没有灾难，其含义很浅，也不是象征。而孔子的解释是：
子曰：“乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，机事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”（《系辞上》）
孔子把“不出户庭”解成保守秘密，显然是曲解。保守秘密在于缄口不言，而不在于闭门不出；一个人即使不出户庭，仍可以有外人来与他谈话，依然有泄露秘密的机会，可见由“不出户庭”引申不出保密的意味。又《解·六三》：“负且乘，致寇至。”原意是说，一个人背着东西又坐着车子，表明背的东西特别珍贵，不敢放在车上；而正因此，盗人就要想法夺去了。这是在于指导人好好保藏珍贵物品。和《老子》七十章所谓“圣人被褐怀玉”语相反而意相成。而孔子的解释是：
子曰：“作《易》者，其知盗乎！……负也者小人之事也，乘也者君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”（《系辞上》）
所谓“小人”，指劳动人民，“君子”指统治阶级。孔子认为劳动人民只应该背东西，不应该坐车子，如果一旦阔起来，也有车子坐，显出自己有钱，那就要招致盗贼的劫夺了。这很明显是误解爻辞的原意，而且反映了他鄙视劳动人民的观点。《文言》中，《乾》卦六爻的爻辞，都引孔子的话作了解释。其解释均属于第二种类型，给爻辞增加了新的内容，这里就不多引了。但有一点值得重视，就是孔子的解释已经涉及爻象和爻数了，请看：
九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而中正者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德也。”
为什么孔子认为“在田”的“龙”象征“德而中正”的人物呢？为什么提出“中正”二字呢？按《易传》通例，《易》卦的第二爻是下卦的中爻，第五爻是上卦的中爻，中爻代表中正的德行和中正的地位。孔子所以提出“中正”二字，当然是因为这个龙是第二爻的龙，是下卦中爻的龙。再看：
上九曰：“亢龙有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”
为什么孔子认为“亢龙”象征“贵而无位，高而无民……”的人物呢？按《易传》通例，《易》卦的第六爻是最高的一爻，处于最高的地位，所以上九的龙象征高贵的人物。又按《易》卦通例，《易》卦的一、三、五爻为阳位，二、四、六爻为阴爻；阳爻处于阳位，阴爻处于阴位，这是得位，得位多吉；阳爻处于阴位，阴爻处于阳位，这是失位，失位多凶。《乾·上九》是阳爻处于阴位，正是失位，所以上九的龙又象征无位、无民、无辅的人物。由此可见，孔子是根据爻象、爻数来解释“亢龙有悔”的。
综上所述，孔子对于爻辞的解释，有深得其意蕴之处，大部分是符合其本义，或者是不违背其本义的，只有很少的地方（二十四条中有两条）作了不恰当的、错误的引申。这些解释，没有什么不易理解的筮术色彩和神秘意味，很少讲象数，（二十四条中只有两条涉及爻象与爻数）大都是就爻辞本身阐释其义理。这一点，与《彖传》《象传》有所不同，也与《左传》《国语》中的《周易》说有所不同。其对爻辞的释解，与孔子对《周易》总的认识是相一致的，他善于从爻辞具体的描述，体会出抽象的道理；而这些义理，又总是紧紧围绕着对人们生活实践的鉴戒作用和指导作用，大而涉及国家政治的处理，小而涉言个人的品德修养和日常活动。尽管有的解释不够确当，但同样符合于孔子所谓“学《易》无大过”的精神。结语
总之，孔子研习过《周易》，并曾以《周易》传授弟子。就现有的记载看，商瞿是孔门弟子中精通《周易》的一个；孔子孙子孔伋亦于《周易》有所专长。十翼不是孔子所作，也不是一人一时的著述，应该是儒家易学的汇编。《文言》《系辞》中引用孔子的易说，虽不可完全确信，但能够反映出孔子理解《周易》的倾向。我们从其中看到孔子给《周易》以很高的评价，他讲《周易》，偏重于义理，是要以此指导生活实践，用它作为进德修业和从事政治的指针。《周易》古经原是一部筮书，哲学意味较少，《左传》《国语》对于《周易》的解说，还是以讲本卦卦象与之卦卦象为主，可是，到了十翼，则不似《左》《国》，而大讲象数和义理，可以说，《周易》有了十翼，便由筮书领域跨入了哲学的领域。这一巨大的发展，当然归功于十翼的作者，而十翼的作者是儒家，寻其根本，实导源于孔子，所以我们认为孔子在传授和发展易学方面，有着颇为重大的贡献。
最后，还有一点需要指明：晋杜预曾见到汲冢竹书，他说，竹书中“《周易》上下篇，与今正同，别有《阴阳说》，而无《彖》《象》《文言》《系辞》……”（《春秋左传集解后序》）按汲县所掘乃战国魏襄王墓，魏襄王死，不会把所有的《周易》解说之书全用来殉葬，所以据此去推断魏襄王死时没有十翼中任何之一种，其结论都不能成立；只能说，战国时代有关《周易》的著作当有多种，其派系也当有所不同，十翼只是儒家学派的遗说罢了。作者单位：山东大学
主编识语：
董治安先生是当代著名的文史大家，受业于国学泰斗高亨先生，在易学领域亦成就卓著，影响广泛（可参见刘宁先生所撰写的相关文章，已收入本辑）。本人有幸长时期从董先生学习、工作，如沐春风，获益良多。特别是董先生当年关于经学、易学的课程及相关指导和教诲，更使我后来走上了学易、研易、用易的学术道路。这些在我心中一直记忆犹新，难以忘怀。2012年5月27日，董先生因病去世，这是学术界包括易学界的重大不幸和巨大损失。为了表达对董先生的深切缅怀和崇高敬仰，为了使人们更好地了解、研读董先生的易学论著，经董先生夫人钱曾怡先生同意，《周易文化研究》编辑部特从董先生所著《先秦文学与先秦文献》中选录了这篇文章，置于本辑之首。张涛 识于2012年11月注解：[1] 《左传》襄公九年。[2] 《论语·子罕》：“达巷党人曰：‘大哉孔子，博学而无所成名。’”“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”[3] 《隋书·音乐志》引。[4] 《潜研堂文集》第十七卷。[5] 《易童子问》第三卷。
圣人何为？
——以《易传》的讨论为中心郑开摘要：围绕着《易传》（包括马王堆帛书《周易》的几种传记）并且通过对《易传》文本的梳理、分析和解读，可以从“圣人何所为”“圣人何以为”“圣人何由而之焉”诸方面系统阐述“圣人何为”问题，进而深入讨论《易传》中深邃而复杂的哲学思想，还可旁涉儒家传统思想中知识观念、文化意识和精神境界等多方面的内容。
关键词：圣人 圣人何为 《易传》一 圣人何所为：不妨从“设卦观象”“圣人制作”谈起
圣人（王）观念是儒家思想中的“极点”，或者说是儒学理论系统化之“起点”，它的出现，无论是从文化上说还是从思想上说都具有必然性。虽然儒家先师孔子已经开始酝酿圣人观念了，但它的发展与成熟还是伴随着战国中期以降哲学思想进一步突破的进程而趋于成熟或成型；而《易传》的撰述也产生于这一思想进一步突破进程当中，其中关于圣人所为（圣人制作）、圣人何以为（圣人如何创制文化世界）、圣人何由而之焉（圣人创制的内在依据是什么）诸问题的阐发既深刻又有趣，值得留意与研讨。
圣王制作是早期文献资料中屡见不鲜的故事，凡诸火食、宫室、琴瑟、舟车、服牛、乘马、文字、律历、衣裳、音乐、围棋，无一不[1][2]是圣人创制的产物。相反，不是圣人亦不能制作。圣人制作故事背后隐含的思想动机也许是人们把日用器物乃至文化世界的创制追溯于圣人、寄托于圣人，旨在表明人们生活于其中的文化世界的价值合理性。这样一种思想动机亦折射于儒家哲学，比如说周公制礼作乐，孔子删定《诗》《书》修起礼乐，也是通过圣人制作表达其文化意识和人文精神的范例。《周易》诸传记讨论圣人所为的时候，提出了圣人观物取象，创制八卦的说法：[3]（1）圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。（《周易·系辞上》）（2）圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。（同上）（3）《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（同上）（4）是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。（同上）《系辞上》在阐明《周易》的价值与意义时，反复提及了圣人设卦观象，似乎有点儿不同寻常。但有一点很明确，根据八卦、六十四卦的形式系统构筑起来周易及其解释系统，实际上是一种抽象（按《周易》所谓“象”，皆非具象）哲理文化系统，足以概括天地万物的各种情状，亦能够蕴含深闳广大的精神因素，还可以拈来以为文化体系的象征。可以想见，《易传》撰述的时代，正伴随了《周易》经典化和儒家化的过程；上述引文已经显示出《周易》已经隐约具有了“五经之首”的崇高地位，而为其他早期经典所不及。《汉书·艺文志》甚至说：“易道深矣！人更三圣（即伏羲、文王和孔子），世历三古。”更是构拟一种圣人作《易》的谱系，以强化《周易》的经典地位，这也得到了千载之后的朱熹的认同。《系辞下篇》中一段话更明显阐述了《易传》对《周易》意蕴的创造性诠释以及对其经典地位的极力推崇：（5）古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）
这段话可以看做是前引《系辞上》（第1～4条）思想的总结，在某种意义上也可以说是《易传》理论的总纲。更重要的是它回答了我们这里追问的“圣人何为？”这一问题。这段话中出现的“包牺[4]（牺）氏”，《汉书·艺文志》引作“宓戏氏”，《管子》作“虙戏”，即古史传说中的“伏羲氏”。“伏羲氏”这个名号的出现当然有其深刻的思想史意义，因为这段话的下文里，又提到了神农、黄帝、尧、舜诸氏，形成了“伏羲氏、神农氏、黄帝氏、尧氏和舜氏”五圣相继的圣人系谱，“伏羲氏”当然是《易传》构拟的古史中的第一位圣人。值得注意的是，《系辞下》又进一步指出，圣人们的创造性制作和历史性贡献，都出自八卦（实际是六十四卦）体系中所蕴含的人文[5]原理。可见，从某种意义上说，“伏羲始作八卦，把无意识的客观[6]世界的存在转化为人的自觉认识”。我们更可以说，圣人创制了日用器物，也创制了文化，同时也如影随形地制定了文化意识或人文精神。也就是说，人类生活于其中的人文世界源于圣人制作，所谓“备[7]物致用，立功成器以为天下利，莫大乎圣人”。（《周易·系辞上》）在这个问题上讨论它是唯心史观还是唯物史观是没有意义的。问题的关键在于，《易传》提出这种说法的思想动机是什么？正如我们前面已经指出的那样，圣人通过观象制器进行创造，旨在表明文化价值的重要性和合理性；而伏羲始作八卦实际上是被认为是文化创制的起点。
现在已经阐明了包括伏羲画卦在内的圣人制作——文化世界的创造与再创造——乃是圣人所为，但我们并不满足于仅仅指出这一现象而已。接下来，我们将力图透视以上引文（第5条）中蕴含的思想史背景与脉络，进而梳理和分析《易传》中圣人何为与圣人所为背后的思想意义。二 圣人何以为：“仰观俯察”“通天下之志”究竟指向何种意义上的“知识”？
前引《周易·系辞下》（第5条）叙述伏羲画卦之前，要“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。”前引（第3条）提到了：“仰以观于天文，俯以察于地理。”表面上看，圣人制作首先要观物取象（当然是某种抽象），取法自然，换言之，把握天道就是其创制八卦的前提，这当然隐含了某种知识论的视野。“近取诸身，远取诸物”数语表明了获得这种知识洞见的方[8]式是由近及远、究极天人的，这其实也是圣人制作的一般特点。事实上，《易传》时时流露出它对《周易》的“知识论意义上的”期许，因为圣人抑或君子能够“通天下之志”（《同人·彖传》《系辞上》）“遂知来物”（《系辞上》）洞彻宇宙人生的真理。《易传》自信地说：“非天下之至精，其孰能与于此？！”“非天下之至神，其孰能与于此？！”（语出《系辞上》）
深入的分析表明，圣人之所以能够创制八卦，是以照幽察觉微的[9]洞见和觉悟为基础的，这是隐藏在《易传》文本深处的知识观念；问题是，作为圣人制作基础的“知识”与“智慧”究竟是哪一种意义上的知识与智慧，却很耐人寻味。笼统地说，《周易》具载的“知识论语境”有两个方面的内容不容忽视。
第一，《周易》（例如《系辞》）依据时间向度对知识进行了分类，《说卦》曰：“数往者顺，知来者逆，是以《易》逆数也。”所谓顺逆都是针对时序而言的。然而，“往者可知，来者不可知”（《墨子·鲁问上篇》载彭轻子语）却是人类关于知识的常识观念，而卜筮正是《周易》所由以产生的思想文化背景。由此入手进行分析，可以知道，《周易·系辞》所说的“神以知来，知（通智）以藏往”“彰往察来”，实际上针对《易经》所依托的卜筮传统予以了创造性的转化，“知几”、“通天下之志”和“穷神知化”诸观念既脱胎于《易经》的旧传统，又拓展了人文理性和价值观念的向度。（详下）可见，《易传》在解释《易经》的时候，曾通过圣人制作的原理，点化了八卦或易经的意义，同时亦论述了圣人何以创制人文世界的方法和价值原则，而这些广大而精微讨论早已超出了一般意义上的“知识论问题语境”之外。
第二，《易传》把更多的关注目光投向了“遂成天下之文”“遂定天下之象”“能成天下之务”“通天下之志”“定天下之业”“以断天下之疑”的思想向度，亦即更为强调《易》的文化意义。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。”按陆贾《新语·明诫篇》引作：“天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之。”陆氏所引，大异众
[10]本，然而却（比今本）更明确地表明了对于人文世界特别重要的“善道”亦源于天道的启示，源于圣人根据天道的启示而进行的创制。《易传》阐述“夫《易》何为者也？”问题时，指出“开物成务”“崇德广业”实际上就是圣人何为的问题，因为《易》的制作出乎圣[11]人之手。《系辞上》开篇即指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”由此可见，《易传》极为重视《易经》的文化意义，特别重视从文化世界的角度阐发《易经》的价值与意义。换言之，《周易》虽然盛言天道，归宿却在人道。
进一步的推阐表明，《易传》所谓天道与人道相与而不离，所谓它既曰“天地氤氲，万物化生”，又曰：“男女构精，万物化成。”（《系辞下》）既曰：“观天之神道，而四时不忒；”又曰：“圣人以神道设教，而天下服矣！”（《观·彖传》）既曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”又曰：“观其所感，而天地万物之情可见矣！”（《咸·彖传》）而天道与人道之间交互作用的关系，也就是天文与人文之间的关系，《易传》说：
分刚上而文柔，故小利有攸住，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。（《贲·彖传》）
这里所说的“观乎天文，以察时变”难道不是“仰则观象于天”？“观乎人文，以化成天下”何尝不是对应着“俯则观法于地”？值得注意的是，《易传》所说的“天文”“天地之道”已经过了理性主[12]义的洗礼而充分哲学化了。三 圣人何由而之焉：试释“以通神明之德”的深邃涵义
前面，我们辐辏于《系辞上》的引文（即第5条），讨论了圣人何所为（圣人制作）、圣人何以为（即圣人如何在仰观俯察、观物取象的过程中将天象的启示、天道的洞见推行于人道，从而创造了人类生活于其中的文化世界）两个方面。现在我们进而讨论蕴含于“以通神明之德”命题中的文化模式和思想原则；因为这个命题有一个“以”字（表示目的或人文动机），因而可以据之深入讨论圣人创制八卦的文化理想与人文价值诸问题。也就是说，在讨论了圣人何所为与圣人何以为之后，还将以“以通神明之德”命题的讨论为例，探寻“圣人何由而之焉”的深刻动机和内在依据。[13]
伏羲画卦的目的之一是“通神明之德”，而《易传》借助于圣人襟抱所传达出来的人文动机颇堪玩味。如果说“通于神明”是祝宗卜史代表的早期龟卜祭祀文化的精神实质，那么《周易·系辞》在“通于神明”之上添加了“之德”两个字就不是无谓的点缀，而是意味深长的“转语”，具有扭转乾坤的意味。何以见得？
倘若借鉴于顾颉刚、钱玄同辈的“古史层累说”，我们不难发现《周易》经传中叠置的文化层累，其中既有“历史的精华”（例如：“丧牛于易”“康侯用锡马蕃庶”“帝乙归妹”等故事），还包括早期龟筮祭祀的“文化的遗痕”；后者亦即《易传》所说的“神道设教”（语见《观卦》的《彖》、《象》两传），有意思的是“神道设教”也是圣人之所为。既然把鬼神上帝的观念（“神道”）作为文化模式或文化世界（“文教”）的基础，那么《易传》关于“神道”的理解又将如何？前文我们曾约略提及了卜筮作为社会文化行动背后的思想基础之一就是它所贞问的对象（即鬼神上帝）能够知人所不能知、见人所不能见，与《圣经》所载的全知全能的上帝仿佛近之。同时我们还看到，《易传》并未沉溺于卜问吉凶祸福的旧传统，反而削弱了它，[14]确切地说，是创造性地转化了它。具体说就是《易传》更多地强调通过《周易》所载的思想原则、行为规范、人文理性和文化体系以阐明人类生活于其中的文化世界的合理性与价值性，而不是简单的趋吉避凶、求福避祸而已。这难道不是春秋时代以来“修德改卜”（语见《左传》襄公十三年）、“圣人不烦卜筮”（语见《左传》哀公十八年）思想的进一步发展吗？《易经·既济》九五亦曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼注曰：“祭祀之盛，莫如修德。”荀子曾说：“善为《易》者不占。”又说：“小人不诚于内而求之于外。不待卜而后知吉。”（《荀子·大略》）更明确表达了《易传》所隐含的人文精神，正与马王堆帛书《周易》诸《传》《记》互相发明：（6）无德而占，则《易》亦不当。（《易之义》）（7）无德则不能知易。（《要》）（8）德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁（察）。（《要》）（9）子曰：易，我后其卜祝矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁（守）者义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之未也，始之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史筮同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉？故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？……故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉凶。顺于天地之心，此谓易道。（《要》）
以上几条材料更明确了从注重卜筮到关注德义、德行的思想转折。《乾·文言》亦曰：“君子以成德为行。”孔子以来撰述《易传》儒家学者们已经具有了把《周易》的意义转向（以德义为核心）人文精神的方向，因而深刻改变乃至重构了古代思想文化世界的基本面貌。这是一个重大的思想转折与精神跨越，从此而后，人的吉凶祸福将是由德行（自律）而不是由神意（他律）所决定。从《周易》经传蕴含的“知识论语境”推敲，逆料来事的主题亦由吉凶祸福转变为“知几”“穷神知化”，换言之，“知几其神乎”“穷神知化”诸命题的提出乃是《易传》对卜筮旧传统予以点铁成金的改造并且完成了其理论上的内[15]在转化的结果。（10）天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。（《周易·系辞下》）（11）知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。（《周易·系辞下》）
以上两段话都是《易传》引述的“子曰”，都阐明了“知几”“穷神知化”的目的在于德行。《易传》显然以此转化了旧观念，更使自己的视野和论域超越了旧观念的局限，而延伸拓展到了更为广阔、更为复杂的思想维度。例如：（12）昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。（《周易·说卦》，马王堆帛书《易之义》略同）
不难看出，“知几”“穷神知化”关联的问题包括：“和顺于道德而理于义”“穷理尽性以至于命”“顺性命之理”等等。由此入手必将触发儒家哲学关于“道德形而上学”的精深理论建构，因为其中关于道德、理义、性命的讨论，正是儒家人性论和伦理学最为关注的问题，比如说孟子和《中庸》的有关议论，恰与《易传》性命之理相吻合。[16][17]由此可见，《易传》通过“穷神知化”“穷理入神”“穷理尽性”的阐释，重新解释源于卜筮的《易经》传统，并赋予其更深广的意义。
我们讨论了圣人“所由而之焉”的重要方面，即圣人如何通过“通神明之德”而深入阐发了“崇德广业”的思想动机，其中包含了针对《易》的旧传统、旧形式而推陈出新，更重要的是针对旧文化传统创造性转化，这种“旧瓶装新酒”的内在转化，不正是一种值得注意、值得发展的文化模式吗？可见《易传》圣人制作的思想里同时隐含了对于文化价值和文化模式的深邃思考，值得注意。行文至此，我们仍需要讨论另一个重要问题，即圣人何以能够进行文化世界与人文价值的创制的内在原因。这也是圣人何由而之焉的内在依据问题，因而不能不察。我们将看到，《易传》所提示的“圣人何由而之焉”的内在依据或内在原因，无他，正是那种超越性的精神境界！儒家哲学的“天人合一”就是这种精神境界的具体体现，“圣人”虽不是旧传统中的鬼神和上帝（这是儒家思想殊不同于西文和印度思想的地方），却与鬼神上帝同其性质、同其能力——所谓“通神明之德”的确切含义。前引《周易·系辞上》（第4条）：“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”这段话阐明了圣人与神明之间的关系：圣人其实具有鬼神之内在精神能力的人，而且这种精神能力主要诉诸德行而呈现。荀子亦说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》，《大戴礼记·劝学》略同）那么，“圣人”究竟是“神”还是“人”，抑或只有从“神”“人”之间的张力中把握之，才能切近《易传》圣人观念的初衷：（13）夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？（《乾卦·文言》）
日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？（《丰卦·彖传》）[18]《乾·文言》提到的“大人”即“圣人”，“大人”是君子德行的最高发展阶段（相应于君德），也是《易传》所描述的圣人内在精神的最高境界。进一步的分析推阐表明，《易传》关于圣人之所由而之焉的内在精神境界的提示性描述并不限于前引（第11～14条）所呈现出来的“穷神知化”“穷理尽性”“天人合一”诸原则，更可以从知识论语境和伦理学语境等方面摹状之。且看《易传》的论述：（14）《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。（《周易·系辞上》）
这段话比较难解。所谓“《易》”，一般理解为“蓍卦”（例如朱熹）或者“《易经》”（例如高亨、余敦康）。但我认为皆不足为训，因为我们无论如何不能把第一句解释为“《易经》本身无思无为，寂[19]静不动。”因为“无思”“无为”是指主观方面的精神境界，而《易经》只是圣人制作的客观结果而已。这样来看，我们应该补足这一句所省略的东西，将它解释为：圣人创制《易》的精神境界或觉解状态，具有“无思”“无为”“寂然不动，感而遂通天下之故”的内在特征。朱子曰：“无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”（《周易本义》卷三）显然，这与前面提到的（第4条）“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”是一致的。“唯神也，故不疾而速，不行而至。”这句[20]话可以说“根本是非科学的，反物理学的。”圣人由是而之焉的反常识观念的性质，正表明了圣人精神境界的超越性与不可思议。同时，这句话也可以从知识论与伦理学两方面予以解读。可见，圣人所由而之焉的内在精神境界，既包括知识论意义上的觉解彻悟，也包括伦理学意义上的道德自觉。关于圣人的道德境界，下面一个例子很值得玩味：（15）子曰：性文武也。（马王堆帛书《周易·易之义》）
这里所说的“文”“武”也许就是马王堆帛书《经法·君正》所说“因天之生也以养生，谓之文。因天之杀也以伐死，谓之武”。这样[21]的话，所谓“性文武”就是指“与天合一，动静皆宜。”然而，从这句话（性文武也）出现于其中的语境推敲，它旨在解释发挥《坤》六二爻辞“直方大，不习，吉。”而前文还出现了“武人有拂，文人有辅”之语。那么援引马王堆出土黄老佚书《经法》解释它是否妥当就很成问题了。那么，所谓“性文武”不妨解释为：发乎本性且自然符合“武拂文辅”所代表的既有政治社会乃至文化体制，这多少有点儿“从心所欲不逾矩”的意思。值得注意的是，“性文武”或许能够吻合于《孟子》所说的“性之”（或“性者”），也是《易之义》提出的“道以自成”思想的另一种表述。（16）道以自成。（马王堆帛书《周易·易之义》）（17）尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。（《孟子·尽心上》）（18）尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。（《孟子·尽心下》）
孟子以艳羡的口吻提到自己心目中的圣人尧舜的时候，除了将尧
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