作者：欧阳谦
出版社：中国人民大学出版社
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文化的转向：西方马克思主义的总体性思想研究(马克思主义研究论库·第一辑)试读：
出版说明
马克思主义是我们立党立国的根本指导思想，是我们认识世界、改造世界的强大理论武器，加强和推进马克思主义理论研究和建设，具有十分重要的意义。当前，随着中国特色社会主义伟大实践深入推进，新情况、新问题层出不穷，迫切需要我们紧密结合我国国情和时代特征大力推进理论创新，在实践中检验真理、发展真理，研究新情况，分析新矛盾，解决新问题，用发展着的马克思主义指导新的实践。时代变迁呼唤理论创新，实践发展推动理论创新。当代中国的学者，特别是马克思主义学者，要想适应时代要求乃至引领思想潮流，就必须始终以高度的理论自觉与理论自信，不断推进马克思主义中国化、时代化、大众化，不断赋予马克思主义新的生机和活力，使马克思主义焕发出强大的生命力、创造力、感召力，放射出更加灿烂的真理光芒。
为深入推进马克思主义理论研究、马克思主义中国化研究，中国人民大学出版社组织策划了“马克思主义研究论库”丛书。作为一个开放性的论库，该套丛书计划在若干年内集中推出一批国内外有影响的马克思主义研究高端学术著作，通过大批马克思主义研究性著作的出版，回应时代变化提出的新挑战，抓住实践发展提出的新课题，推进国内马克思主义研究，促进国内哲学社会科学的繁荣发展。
我们希望“马克思主义研究论库”的出版，能够受到广大读者的欢迎，为推动国内马克思主义研究和教学作出更大贡献。中国人民大学出版社导言构建一种文化的总体性辩证法
如何断定“西方马克思主义”的理论身份？或者说，如何把握“西方马克思主义”的理论更新？自始至终，对于这些问题的回答都需要我们从“西方马克思主义”所聚焦的“文化问题”入手，将“文化批判”和“文化研究”作为西方马克思主义理论创新的突破口。事实上“文化”已经成为西方马克思主义的理论关键词，或者说是理论核心词。其具体的表现就是，西方马克思主义往往用一种文化主义的立场取代了经济主义的立场，用文化政治学批判取代了政治经济学批判，通过创建“文化唯物主义”及其理论方法论来丰富和扩展马克思的历史唯物主义。纵观其理论的演变史，西方马克思主义的“文化转向”一方面要面向当代社会的现实变革，另一方面也试图填补和完善马克思主义的文化理论。“文化主义的马克思主义”的兴起，使得马克思主义的理论面貌有了很大的改观，同时也在一定意义上展示了马克思主义内在的思想活力。
自20世纪60年代以来，各种各样的“文化理论”（Cultural Theories）在西方学术界粉墨登场。一时间，“文化批判”（Kulturkritik）和“文化研究”（Cultural Studies）十分流行，进而形成了一种泛文化主义的思想态势。（注：John Hartley，A Short History of Cultural Studies，London：SAGE，2003.）这其中，由西方马克思主义所开创的“文化主义的马克思主义”更是冲锋在前，引领了当代西方的文化批判思潮。作为马克思主义在当代历史条件下的一个理论变种，西方马克思主义的“文化转向”不仅使马克思主义的理论面貌有了很大的改观，同时也赋予了马克思主义充沛的思想活力。“文化”显然成为了西方马克思主义的理论关键词。在众多的西方马克思主义者看来，文化的逻辑代表了时代的逻辑，因此文化研究和文化批判就成了当然的理论主题。
从马克思所处的自由资本主义时代发展到我们今天所面对的发达资本主义时代，现实的格局有了转变，理论的格局就需要从“政治经济学批判”转向“文化政治学批判”，从“资本论”转向“文化论”。所以从某种意义上说，“文化批判理论”可以作为西方马克思主义的代名词。长期以来国内外学者对于“西方马克思主义”的界定始终存在歧义（因为这个概念确实很笼统、很宽泛），各方争论的焦点就在于如何判定西方马克思主义的理论性质。如果与经典马克思主义以及其他马克思主义相比较，西方马克思主义最突出的地方就是将文化问题上升为社会本体论问题，从而将马克思主义改头换面为“文化主义的马克思主义”，这似乎已经远离了马克思主义固有的理论逻辑。
我们需要探讨究竟是什么原因促使西方马克思主义特别地关注时代的文化问题？文化批判为何会成为西方马克思主义的理论武器？马克思本人是如何论述文化的作用的？“文化主义的马克思主义”是背离了马克思主义还是发展了马克思主义？当今马克思主义理论创新的看点究竟在哪里？对于“西方马克思主义”的这些所作所为，法国哲学家列斐伏尔（Henri Lefebvre）写过这么一段辩护词：“为了认识现代世界，我们不仅需要保留马克思的一些基本概念，而且也还需要增加一些崭新的概念，如日常生活、城市、社会的时间与空间、国家主导生产方式的趋向等……在我看来，马克思主义就是一种研究和发现的工具，其价值就在于运用。我们必须运用它去揭示世界的新变化。”（注：Henri Lefebvre，“Toward a Leftist Cultural Politics：Remarks Occasioned by the Centenary of Marx’s Death”，in Marxism and the Interpretation of Culture，ed.Cary Nelson and Lawrence Grossberg，University of Illinois Press，1988，p.77.）自从卢卡奇（Georg Lukács）和葛兰西（Antonio Gramsci）等人开创“西方马克思主义”的理论面向以来，“文化批判”就成为了西方马克思主义的看家本领。面对当代西方社会的种种现实问题，他们不断地进行理论创新，提出了许多新概念、新方法，其目标就是为了解答历史主动性的实现问题，为了寻求西方社会的变革路径和斗争策略。他们摈弃了经济决定论和机械反映论的思想路线，不再探讨自然的辩证法，而是大谈文化的辩证法。他们对经济基础和上层建筑的作用关系，对意识形态的社会功能，对大众文化和日常生活都展开了全新的和有益的理论探索。文化不再是一种附属的和寄生的东西，不再是一种装饰品和修饰物，不再是一种反映的和消极的活动。相反，文化也是一种生产活动和物质实践。文化不仅能够体现社会存在的总体性，而且还能够实现人及其实践的主体性。文化不仅是一种理想的东西，而且还是一种现实的力量。总之，文化具有一种普遍的主体性的品格。如果我们从“文化主义的马克思主义”的倾向来把握西方马克思主义的理论所为，一方面可以突出这一新兴思潮的问题意识和思想逻辑，另一方面也可以突破我们原有的一些固定认识。一
在西方马克思主义的理论转向中，为什么当代西方社会变革的种种问题往往被归结为引人注目的文化问题？换言之，文化批判和文化研究为何会成为西方马克思主义理论派别兴起的原动力？不仅如此，关于历史主动性方法论的探索为何还成就了“文化主义的马克思主义”独有的理论分析模式？在马克思之后，西方社会的现实矛盾将西方马克思主义逼到了理论的绝境上，即如何解释马克思的社会革命理论与西方社会的现实变化之间形成的巨大反差：社会主义运动在经济条件发达的欧洲国家遭受挫折和失败，相反在社会经济条件十分落后的沙皇俄国却成为了现实（葛兰西将其称为一场“反资本论的革命”）；在现代欧洲文明的发展中，产生了德国纳粹的暴政及其兴风作浪的灾难历史；战后“福利国家”和“富裕社会”的出现，使得无产阶级被同化，革命的主体发生了变化；80年代末苏联东欧体制的瓦解，与西方体制的全球化态势产生强烈的对比。
正是鉴于20世纪以来欧洲社会现实对于马克思主义理论的巨大冲击，卢卡奇等人试图重新解释马克思主义的理论原则，以求清除物质本体论及其经济决定论的消极影响。摆在他们面前的问题是：应该如何理解马克思的历史决定论？唯物史观究竟是一种经济历史观还是一种辩证历史观？人类历史的过程是如何发生的？人的实践活动是不是完全受经济利益的驱使？人起来造反除了饥寒交迫是不是还有美好希望的召唤？在改变旧有社会制度和建立崭新社会制度的过程中，除了必需的物质经济条件之外，是不是还需要人的主动意识和超前意识？在卢卡奇等人看来，社会生活固然是以经济生产活动为基础的，但是这种生产活动是不会自动生成和自发进行的，它既需要利益的驱使也需要激情的投入。在社会实践的过程中，思想观念往往显示出巨大的作用。20年代欧洲革命的失败正是在于，消极的“物化意识”阻碍了积极的“阶级意识”，决定胜负的“文化领导权”没有掌握在无产阶级的手上，对未来的希望和激情没有发挥应有的作用。究其原因是经济决定论的思维定势曲解了马克思主义的革命原则，从而导致了简单化和宿命化的马克思主义决定论的流行。
从一开始，西方马克思主义就试图与经济决定论决裂，离弃唯物反映论，拒绝自然辩证法而坚守文化辩证法，力求把历史主动性问题放到马克思主义的理论议事日程上。为了重申和突出“阶级意识”的作用，为了揭示和探讨文化“领导权”的作用，为了确立和发挥主体及其实践活动的作用，同时又不会背离马克思的历史唯物主义原理，他们将“总体性”范畴挖掘出来，并且强调“马克思主义全部体系的兴衰取决于这个原则；革命是占统治地位的总体性范畴的观点的产物”（注：Georg Lukács，History and Class Consciousness：Studies in Marxist Dialectics，Cambridge：The MIT Press，1972，p.29.）。总体性范畴一直是西方马克思主义奉为神明的思想武器。其实在黑格尔和马克思那里，总体性范畴始终就是一个基础性的和全局性的理论原则。经过卢卡奇等人的重新解读，总体性范畴不仅是一个实践性的本体论概念（当然是以社会为圆心的本体论概念），同时也是一个凸显历史主动性的方法论概念，一个彰显了主体作用的文化性概念和带有目的论色彩的乌托邦概念。正是这个兼有多重规定的理论概念，似乎让西方马克思主义的理论家们找到了打开历史决定论大门的钥匙，也找到了处置经济基础与上层建筑关系问题的药方。在他们看来，总体性范畴能够体现历史过程中物质与精神的统一，能够建立起以实践主体为中心的历史发展逻辑。那么如何来理解十分抽象的总体性范畴呢？他们发现了文化这样一个最能体现总体性结构和总体性过程的概念。因为文化这个概念代表了社会整体生活方式中各种因素之间的关系与组合，从而可以使经济基础与上层建筑统一在历史的整体之中。
尽管“文化”迄今至少有上百种的定义，但文化作为人类实践活动的基本形态却是一个非常确定的事实。关于文化观念的作用及其意义，正如英国马克思主义文化理论家伊格尔顿（Terry Eagleton）所说：“在这个单一的术语之中，关于自由与决定论、主体性与持久性、变化与同一性、已知事物与创造物的问题得到了模糊的凸现。如果‘culture’的意思是对自然生长实施积极的管理，那么它就暗示人造物与天然物、我们对世界所做的与世界对我们所做的事情之间的一种辩证法。”（注：特瑞·伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，2~3页，南京，南京大学出版社，2006。）西方马克思主义看重的就是这种文化的辩证法。从方法论的角度来说，这种文化的辩证法既是一种总体的和历史的分析方法，又是一种批判的和展望的分析方法。按照马尔库塞的理解，这种文化主义的“辩证法思想把一切事实理解为一个过程的不同阶段——在这个过程中间，主观和客观紧密联系，最终我们只能在主观与客观的整体中来确定真理……一切事实都体现了认识者以及行动者的作用；它们在不断地将过去转化成为现在。因此，客观在其自身的结构中‘包含’有主观性”（注：Herbert Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，Boston，1960，p.534.）。
从卢卡奇对“物化意识”和“阶级意识”的理论辨析开始，在主体意识及其文化实践上寻找“改造世界”的突破口，就成为了“文化主义的马克思主义”的理论取向。作为“文化主义的马克思主义”的创建者之一，意大利共产党理论家葛兰西提出的“领导权”（Hegemony）概念就是这种理论取向的集中体现。随后的法兰克福学派将目光投向发达工业社会及其消费文化，对“文化工业”（Cultural Industry）这一新的“控制形式”展开了跨学科的文化批判。接着有英国的“文化唯物主义”（Cultural Materialism）和法国的“日常生活批判”（Critique of Everyday Life）理论，更是将西方马克思主义的文化理论推到了一个崭新的层面。如果从理论形态上看，“文化主义的马克思主义”开启了从政治经济学批判到文化政治学批判探索的理论转向，文化批判取代经济分析并且被赋予了鲜明的政治意义；如果从理论内容上看，“文化主义的马克思主义”是对经济基础与上层建筑之间的复杂动态关系的深入探究，是对人创造历史和历史创造人的二律背反的理论化解。由于马克思生前并没有留下有关文化问题的系统论述，即使是事关历史唯物主义全局的经济基础与上层建筑这样的理论陈述，也大多是散见在不同时期的不同论著的思考中间。马克思还特别喜欢使用形象化的比喻（如基础和上层建筑），运用论战式的语言，习惯于提纲挈领式的表达。于是给后人留下了诸多的理论问题：经济基础是如何决定上层建筑的？这个决定究竟是什么意思？经济基础与上层建筑之间是不是存在着一个中介环节？经济与文化是一种等级式、服从式的关系还是一种组合式、交互式的关系？文化在社会历史发展中的作用，尤其是在改造世界和改变生活中的作用是什么？当今马克思主义理论及其实践的困惑似乎都定格在了文化的问题上面。
我们当作理论概念来使用的“经济基础”和“上层建筑”，其实只是马克思恩格斯的一种比喻，而不能作为一种完全成型的理论模式。英国文化唯物主义的领袖人物雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）这样说道：“如果有些人没有把‘基础’与‘上层建筑’看成一种启发式的比喻用语，而是把它作为一种现实的描绘，那么自然就会产生错误的理解。”（注：Raymond Williams，Culture and Society：1780—1950，London：Penguin，1983，p.346.）按照这个比喻，当我们说经济基础决定上层建筑而上层建筑又反作用于经济基础的时候，其实这种决定和反作用的关系并不十分清楚。在论述经济基础与上层建筑的相互关系时，马克思恩格斯一方面明确肯定了经济基础具有的归根到底的决定作用（这似乎很容易给人一种单向经济决定论的印象），如我们经常引用的马克思的经典论述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，32页，北京，人民出版社，1995。）在另一位当代马克思主义文化理论家F.杰姆逊（Fredric Jameson）看来，“在马克思主义中的一对关键性的对立概念是‘基础’和‘上层建筑’；《马克思恩格斯全集》中这一页书便是专门论述这个问题的，而所有的马克思主义理论体系便都集中在这一页书中了”（注：杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，7页，北京，北京大学出版社，1997。）。
这种经济基础与上层建筑的比喻性划分，很容易被误解和歪曲，以为经济是唯一的决定因素，而将其他的社会活动视为附属的东西。正因为如此，恩格斯曾经有过专门的澄清：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，695~696页，北京，人民出版社，1995。）马克思甚至还这样说过：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，11页，北京，人民出版社，1995。）显然，马克思恩格斯并没有忽视思想观念的能动作用，而是强调了基础与上层建筑之间的相互作用关系。他们的理论关注点不仅在于发现资本主义的经济运行结构及其社会变革机制，而且也倾力于资产阶级意识形态的批判。
马克思主义的理论目标在于改变现存的不合理制度，并号召通过共产主义运动来实现这一目标。那么，这种改造世界的理论基础是什么呢？显然是历史自身的辩证法。这种辩证法的思想原则之所以能够超出和优于其他的理论，完全在于它所拥有的总体性范畴。这个总体性范畴不仅为我们提供了一个整体的和过程的历史概念，而且还为我们提供了一个主体的和组合的社会概念，并由此引出了文化这样一个将内在与外在连接起来的包容性概念。事实上文化既有客观的属性也有主观的属性。在历史的组合式发展演变中，可以说是你中有我、我中有你。物质生产条件及其环境制约着甚至决定着人们的生活方式和价值观念，然而人的思想观念也不是无所作为的，更不是消极等待的，而是往往直接参与到经济生产活动中去。社会历史的发展不是一首经济活动的独唱曲，而是一首经济、政治、法律、道德、宗教、艺术的合唱曲，是一首总有领唱的多声部大合唱。
事实上，“我们永远也观察不到在纯客观条件下所发生的经济变化，如同我们永远也观察不到遗传的精确影响一样——当这个影响力已经呈现在外界环境中以后，我们才有可能研究，资本主义和工业资本主义，这个曾经由马克思按照历史分析方法而用一般性概念加以描述的现象，只能产生在一定的现存文化中”（注：Raymond Williams，Culture and Society：1780—1950，London：Penguin，1983，p.343.）。英国文化唯物主义的代表人物R.威廉斯特别突出文化就是一个生产过程，而且更为重要的是“文化”本身还是一种重要的社会中介。他意图纠正那些正统派固守的经济基础与上层建筑的还原主义公式，主张文化与社会是可以互换的概念。文化是社会的，而社会也是文化的。社会的发展规律之所以不同于自然的演变规律，正是因为有了文化的活动和作用。
经济活动是人类社会存在的基础，更是资本主义社会的基本特征。马克思的资本主义批判当然是以经济问题为核心的，其重心没有放在文化问题方面，但这不等于说马克思是一个十足的经济决定论者。在那些持文化主义立场的马克思主义理论家看来，马克思所写的《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》和《路易·波拿巴的雾月十八日》等著作，可以说明马克思并没有忽视经济、政治、文化等各种力量相互纠缠的复杂情形，相反，对于具体的历史斗争过程展开了总体性的分析。然而，“在马克思主义的历史发展过程中，马克思关于现存社会结构的内在复杂性和多重性的告诫大多被忽略了”（注：Alan Swingewood，Cultural Theory and the Problem of Modernity，London：Macmillan，1998，p.8.）。二
按照“文化主义的马克思主义”的思维逻辑，社会变革的关键在于文化变革，而文化变革的关键又取决于意识形态斗争的成败与否。因此在卢卡奇等人的文化辩证法中，意识形态问题既是理论探索的焦点，又是文化批判的起点。从某种意义上说，西方马克思主义的文化批判理论，都与马克思的意识形态批判有着直接的逻辑关联。“在马克思的著作中，再也没有什么比他的意识形态批判更能够影响现代的思想了。无论是支持者还是反对者常常都会不自觉地使用马克思的语言去解释艺术和文学，并且运用马克思的尺度去评判我们文化的整个取向。对于资产阶级意识形态的批判，以其罕见的一致性将许多不同的马克思主义派别统一了起来。”（注：Louis Dupre，Marx’s Social Critique of Culture，Yale University Press，1983，p.216.）在马克思的基本理论概念中间，“意识形态”是一个关键的但又没有得到充分解释的理论概念。马克思的意识形态批判不仅是对现实社会矛盾的揭露和分析，而且还是对未来社会的展望和推动。在知识社会学的代表人物K.曼海姆（Karl Mannheim）的理解中，马克思的意识形态批判意图在去神秘化，即指出任何思想观念都是有物质利益在背后支撑的。社会斗争的背后是赤裸裸的利益斗争，而站在前面的往往是冠冕堂皇的意识形态斗争。依照马克思主义关于意识形态本质的分析，“意识形态”往往与错误虚假幻觉欺骗画上等号。作为阶级和派别成见的意识形态总是以一种普遍性意识的姿态出现，总是在误解自己的起源，总是将事情本末倒置起来。正如英国近代哲学鼻祖培根之前提出的“四假相”（种族假相、洞穴假相、市场假相、剧场假相）学说，强调人类总是生活在各种各样的“假相”中，总是被那些错误虚假的观念所蒙骗而浑然不知。培根的四假相说可以看作现代意识形态概念的一个源头。“意识形态”概念最早出现在启蒙运动时期。1796年，法国思想家特拉西（Destutt de Tracy）在法国国家科学与艺术研究院宣读了他的一篇论文，提出要建立一种“科学的”人学（不同于“形而上学”的人学），即对人的观念进行科学的研究。“意识形态”一词是由希腊语的“观念”（eidos）和“逻各斯”（logos）组合而成的一个新词，其含义是代表一种观念科学（或者叫思想科学）。作为启蒙运动时期的学者思想家，特拉西深感观念给人带来的种种利弊。观念可以给人带来幸福，也会给人造成痛苦。所以，研究人的观念活动，建立一门关于思想起源和思想表达的科学，就是十分必要的科学建树了。在特拉西最初提出的意识形态概念中，并不带有否定的和贬低的含义。他并没有对意识形态做出“真实的观念”和“虚假的观念”的区分，而只是提及了社会偏见以及社会偏见与阶级利益的关联性。在拿破仑执政时期，特拉西等人被指责为“空想家”和“空谈家”，作为观念科学的“意识形态”也被打上了抽象空洞和奇思怪想的烙印。结果，意识形态概念原本具有的积极的、进步的意义，被消极的甚至是反动的意义所代替。后来，贬义的意识形态概念被不断地强化。
对于现代人来说，“意识形态”总是带有贬义的意思。“意识形态”往往成为了阶级成见的代名词，成为了“有色眼镜”的代名词。显然这种认识与马克思的意识形态批判有很大的关系。“在马克思自己看来，意识形态的贬义主要包括两个方面：首先，意识形态与唯心主义联系在一起，而唯心主义作为一种哲学观是和唯物主义相对立的：任何正确的世界观在某种意义上都必定是一种唯物主义观点；第二，意识形态与社会中的资源和权力的不公平分配联系在一起：如果社会的和经济的安排受到怀疑，那么作为其一部分的意识形态也会如此。”（注：大卫·麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，13页，长春，吉林人民出版社，2005。）
事实上，“在马克思的研究中，‘意识形态’不仅意味着实践上的无能，而且是虚幻和不现实的。更重要的是，这一看法将‘意识形态’与社会领域的劳动分工、被称为阶级的集团和一定阶级的统治和权力联系在一起了”（注：安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，袁久红译，5页，南京，江苏人民出版社，2005。）。按照恩格斯自己的表述，“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程，推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了”（注：《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，726页。）。尽管马克思很少论及意识形态问题，对于意识形态的本质和作用也没有展开充分的论述，但是毫无疑问意识形态问题一直在他的理论思考中占据着一个重要的位置。正是在与青年黑格尔派的论战中，马克思将意识形态问题深化为社会变革中的主导性问题，并将政治经济学批判与唯心主义文化批判联结了起来。
马克思主义的意识形态批判产生了巨大的影响。因为意识形态不仅可以掩盖阶级团体的利益追求，而且还能够帮助阶级团体去实现自己的目标，所以现实利益斗争最激烈和最复杂的时候，也是意识形态斗争上演得最充分的时候。其实，马克思也看到了意识形态自身具有的一种张力：一方面意识形态是一种与现实相脱节的幻象和观念，另一方面意识形态又是一种有着鲜明的实践特征的政治力量。20世纪西方社会的种种观念演化，尤其是东西方阵营意识形态的交锋，充分地说明了意识形态观念所固有的社会文化特性。恰恰是在“与其资产阶级对手进行斗争时，马克思主义重新发现，在历史事件和政治事件中，不可能有‘纯理论’。它看到，在每一种理论的背后，都隐伏着集团的观点。集团思维这种现象依照利益以及社会环境和生存环境表现出来，马克思把这种现象称为意识形态”（注：卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，126页，北京，商务印书馆，2000。）。马克思始终认为“意识形态结构并不独立于阶级结构而变化，而阶级结构又不会独立于经济结构而变化。正是对问题的这三个方面——经济的、社会的和意识形态的阐述的相互关联和相互交织，使马克思主义思想获得了特有的洞察力”（注：同上书，132页。）。你可以不接受马克思的一些观点学说，但是你不得不承认马克思关于意识形态斗争的真知灼见。西方马克思主义者关注意识形态问题，也是因为他们非常看重马克思的这种理论洞察力。探讨意识形态的本质和作用，可以深化和丰富文化的辩证法，可以破解历史主动性的形成机制。
宗教批判，哲学批判，政治批判，经济学批判，一路下来，马克思恩格斯更多地是从否定的和虚假的方面来讨论意识形态问题。在论述和传播共产主义学说的过程中，他们要与资产阶级的辩护士进行思想斗争，要揭穿现存秩序的欺骗性和矛盾性，因而需要凸显起误导作用的意识形态的虚假本质。在马克思之后，由于现实斗争的需要，列宁开始从肯定面和积极面来使用意识形态概念，并且提出了社会主义的意识形态以对抗资本主义的意识形态。“列宁把社会主义的意识形态看做是阶级斗争的武器。这一用法更接近于19世纪30年代法兰西的用法，也接近于某种当代的用法，即把所有政治学说本身看做是意识形态。”（注：安德鲁·文森特：《现代政治意识形态》，袁久红译，9页。）几乎同时卢卡奇发表了堪称西方马克思主义经典的《历史与阶级意识》一书，试图从理论内涵上来挖掘和扩展意识形态的正反两个方面的本质规定。他率先论述了“物化意识”和“阶级意识”的基本特征，强调意识形态并不是经济发展过程的消极反映，主张意识形态既有维护社会秩序的作用也有革命和颠覆的作用。因此，有学者将卢卡奇称之为“革命的文化主义者”，并把他的马克思主义理论看作是“文化的弥赛亚主义”（注：The Socialist Register，ed.Ralph Miliband and John Saville，London：The Merlin Press 1974，p.127.）。
葛兰西的意识形态概念更加贴近欧洲市民社会的现实，更加突出其文化的色彩。他提出要在意识形态层面进行社会主义的革命，即用无产阶级的意识形态来代替资产阶级的意识形态，只有这样才可能夺取文化的领导权以至社会的领导权。资本主义的统治并不是通过粗暴的权力强制来实施的，而是借助对语言、道德、常识等文化活动的控制来实现的。按照葛兰西的分析，“正是在领导权的概念中，那些急切的国家问题被缠结在一起”（注：Antonio Gramsci，Selections from the Prison Notebooks，New York：International Publishers，1971，p.241.）。意识形态的斗争不是可有可无的，而是关系到领导权和革命的成败问题。20世纪20年代欧洲革命遭受的挫败，催生了葛兰西的以意识形态斗争为核心的总体性革命思想，也促成了“文化主义的马克思主义”的流行。战后，随着科学技术和大众文化的扩张性发展，西方资本主义进入了一个发达工业社会或者叫作“富裕社会”阶段。西方马克思主义对于意识形态问题的探讨又有了不同于以往的思想起点，这就是将科学技术和大众文化看作新型的意识形态，看作维护现存社会秩序最有效的控制工具，其代表就是法兰克福学派的社会批判理论。该学派将马克思主义与弗洛伊德主义嫁接起来，力图揭示当代发达工业社会超稳定运行的意识形态原因，即科学技术和大众文化的双重护卫效应。科学技术给人以客观中立的印象，而且还能够解决社会发展带来的所有问题；大众文化以市场需求为导向，提供消遣娱乐，满足大众需要。它们联手起来打造出一种新型的“极权主义”，从根本上抑制和扼杀了无产阶级的造反意识。（注：Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，Boston：Beacon Press，1964，p.3.）
马尔库塞发表有《单向度的人》一书，其主题就是“发达工业社会的意识形态研究”。同霍克海默和阿多尔诺一样，马尔库塞认定意识形态的实质就是“同一性思维”。具体来说，这种同一性思维表现为“单向度的思想”。它只是一味地肯定，而缺乏否定的向度。在这种顺从化思维的作用下，现代人就变成了“单向度的人”（满足于现状，不想改变什么），现代社会变成了“单向度的社会”（没有真正意义上的反对派，缺乏离心的力量）。在对西方发达工业社会的新型控制形式的揭露过程中，包括在对法西斯主义起源的社会心理基础的研究过程中，法兰克福学派的社会批判理论总是专注于意识形态问题，因而带有一种泛意识形态化的倾向。
在当代意识形态理论的演变过程中，阿尔都塞（Louis Althusser）是一个不可或缺的理论代表。这位法国哲学家凭借结构主义和弗洛伊德主义组合起来的方法论原则，提出了其影响深远的“结构主义的马克思主义”的理论主张。他强调马克思的社会整体观，主张用多元决定论和结构因果观去解释历史的进程，去定位历史唯物主义的“科学性”。在多元决定论的理论框架中，阿尔都塞主要关注的不是意识形态的虚假性问题，而是意识形态的社会功能性问题，并且从理论层面上进行了深入的探讨，为“文化主义的马克思主义”增添了崭新的思想内容。他认为意识形态是一种表象体系而非科学理论，是一种无意识结构而非意识认识，其本质特征是想象性的和体验性的。为了说明意识形态的功能和结构，阿尔都塞提出了三个论点：（1）“意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系”；（2）“意识形态具有一种物质的存在”；（3）“意识形态把个人呼唤或传唤为主体”。（注：参见阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编译，353～367页，长春，吉林人民出版社，2003。）结构主义关注的是人如何被文化背后的无意识机制所塑造。按照同样的思路，阿尔都塞力图揭示人这样一个主体是怎样被意识形态构筑起来的。与科学的根本区别在于，意识形态是人类为了消除生存中的各种矛盾而想象出来的东西。人需要把自己想象为主体，需要想象出上帝这个主人，最终目的就是为了调节人与现实生存环境之间的关系。然而，意识形态绝不是抽象的存在，而是作为物质性的存在，不断地变身为宗教、伦理、政治等意识形态，并存在于国家机器及其实践之中。尽管阿尔都塞将意识形态体系与科学理论严格区分开来，但他对意识形态的结构和功能还是做出了正面的探讨，进一步地丰富和深化了马克思主义的意识形态理论。三
在当代历史条件下，文化批判或者文化研究显然是另一种形式的政治。如果说传统马克思主义主张的是急风暴雨式的政治革命，那么“文化主义的马克思主义”看重的是毛细血管式的文化革命，也就是对日常生活的批判和改造。我们可以看到这样的变化：当代西方哲学的理论主旋律，是回归“生活世界”。比如以微观政治策略为导向的后现代主义思潮（后结构主义、解构主义、新马克思主义、新实用主义、新历史主义、女性主义、后殖民主义和后马克思主义等）都将眼光转向了日常生活领域。它们的关注点已经从宏观的社会暴力革命转向了微观的日常生活革命，并且坚守差异化、多元化、民主化、自由化的思想路线。作为一种文化批判理论，西方马克思主义最为积极的理论作为就是关注现实和关注生活。我们也可以这样说，回归“日常生活”构成了“文化主义的马克思主义”的理论主旋律。
当年列斐伏尔受到过超现实主义用艺术去“改变生活”的激进思想的影响，心怀一种“打倒一切”的革命渴望。在成为法国共产党的理论家以后，他特别从批判社会学的角度来定义马克思主义理论，将马克思主义看作一种日常生活批判。在他看来，重新发现真实的马克思主义就是确立日常生活批判的首要性，“革命不可能只是改变政治的格局或者制度，革命必须改变日常生活，这种日常生活确实已经被资本主义殖民化了”（注：Marxism and the Interpretation of Culture，ed.Cary Nelson and Lawrence Grossberg，University of Illinois Press，1988，p.80.）。只通过经济或者政治的途径来改变社会是对社会革命的误解，要想消除异化只能从改变日常生活入手。资本主义的异化已经渗透到日常生活的每一个毛细管中，我们需要重新理解和审视已经被彻底商品化的当今世界。日常生活批判比较政治经济学批判，应该更加切中当代社会的现实矛盾。他将日常生活的改变视为一种不断的文化革命，这种革命集中在三个重要的生活领域：性改革及其革命，城市改革及其革命，重新发现节日让日常生活成为一件艺术品。其实，列斐伏尔的日常生活批判是对文化问题的一种拓展式的探讨，它触及到了现代社会的深层结构问题。“作为一个马克思主义者，他把当代的日常生活看作开采滥用型的、压制型的以及残酷控制型的（他写过文章论述广告的恐怖主义）”（注：本·海默尔：《日常生活与文化理论导论》，王志宏译，189页，北京，商务印书馆，2008。），并试图从日常生活内部去寻找改变日常生活的种种文化能量，比如诗歌、戏剧、节日等。在他的心目中，马克思主义作为一种批判的社会哲学，总是要与日常生活保持一种分庭抗礼的思想姿态。
我们过去在评介西方马克思主义的时候，比较忽略英国马克思主义学者及其新左派的理论著述。事实上，以英国伯明翰“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Culture Studies，简称CCCS）为基础形成的“文化唯物主义”学派，在马克思主义文化理论研究方面是很有成效的。可以说文化唯物主义的出现，将“文化主义的马克思主义”推向了又一个理论的高度。这个学派的代表人物主要有R.威廉斯、R.霍加特（Richard Hoggart）、E.汤普森（Edward Thompson）、S.霍尔（Stuart Hall）等，他们将文化唯物主义看作对历史唯物主义的一种具体阐述。针对经济决定论的消极影响，他们提出了“文化主义”的理论主张，力图对文化现象进行唯物主义的研究，也就是将文化看作一种物质存在，看作一种生产方式，看作一种整体生活方式。他们没有抽象地讨论文化概念，而是结合战后英国的文化实践（如小说、电视、电影、广播、广告等）来讨论文化与社会的关系，而且讨论英国工人阶级文化的形成。按照他们的文化唯物主义观点，文化并不是经济的副产品，而是同生产、贸易、政治一样实实在在地发挥着自身的作用。“Culture is ordinary”（注：转引自大卫·麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，102页。），这是威廉斯的一个论断。他强调文化不是一种“物自体”，不是一种在经济、政治之外的“自律王国”，而是与日常生活世界紧密关联的生活经验形式。换言之，文化是融合在现实的日常生活中间的。因此这个学派反对精英文化和大众文化的划分，十分看重大众教育和大众民主的开发提升，特别关注大众文化在意识形态斗争中的独特作用。
法兰克福学派的文化批判理论传到第二代理论代表人物哈贝马斯这里，就更加关注日常生活世界的问题，更加倾向于微观化、具体化的文化分析和文化构想。他认为，当代资本主义的新变化说明，关注非经济因素和要求对马克思主义进行重建是有其合理性。他甚至还提出“当今语言问题已经取代了传统意识的问题”（注：Raymond Williams，The Long Revolution，Harmondsworth：Penguin，1965，p.54.The Long Revolution一书书名通常译为《漫长的革命》，不过，在英国传统中，Revolution与暴风骤雨的法国式革命有着很大的区别，在本书中，核心观念Cultural Revolution中的Revolution也不例外，翻译成“变革”会更合适。），也就是说上层建筑的关键问题在于语言的问题。英国学者麦克里兰认为，哈贝马斯同其他西方马克思主义者一样，希望强调上层建筑的重要性，以反对传统马克思主义中的经济决定论。他将语言的关注与社会研究紧密联系起来，主张语言不仅构成了社会现象，而且它本身也是由社会现象所构成的。所以对意识形态的研究也就是对被歪曲了的社会语言沟通的研究。我们可以看到，哈贝马斯的这种注重社会交往行为的理论思路，确实体现了“文化主义的马克思主义”的崭新趋势。浸透了马克思主义批判精神的后现代主义思潮，其文化批判的思想逻辑更加日常生活化。在许多后现代主义思想家看来，关注音乐、性、欲望、消费、生活风格，远比关注政治、战争、工作和GDP更加重要。依照法国后现代主义思想家福柯的观点，人这个所谓的主体是被文化暗中塑造出来的。文化是社会制度及其政治权力得以运行的管道和网络，而且是遍布在日常生活的毛细血管中的。没有日常生活的改变，就没有文化的改变，也就没有社会的改变。
在全球化进程愈发加快的今天，不仅经济、政治问题变得更加复杂和尖锐，文化控制和文化冲突也日益凸显出来。西方资本主义发展在今天所面临的根本问题是经济调整还是文化转向？全球化引发的种种冲突靠经济手段解决还是用文化方式来处置？这些时代问题正是需要马克思主义去面对和回答的。正如德里达所言，马克思主义的“幽灵”之所以还要显灵和现身，那是因为人类的社会正义问题还没有得到解决。文化问题之所以在当今批判理论中具有很大的挑战性，因为文化之路似乎可以成为人类的救赎之路。这里用罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）的一段论述作为结语，以此表达一种对于推进和发展马克思主义的文化理论的期待：“只有在涉及经济问题方面，我们仍然可以这样说，马克思给我们留下了一整套比较思考周密、阐发详尽的学说。至于他全部学说中最有价值的部分，即辩证唯物史观，就我们所知，它不过还是一种调查研究的方法和一些卓有见地的思想而已。这种思想使我们约略见出一个崭新的世界，给我们展示出了进行独立活动的远景，激励我们勇敢地跃入那尚未探明的天地……历史唯物主义理论仍像它的创始人最初提出时那样的简单而粗略。所以不能说，由于马克思主义大厦的坚固和完备，马克思的后继者们无法对这座建筑物有所增建添修。”（注：梅·所罗门编：《马克思主义与艺术》，杜章智、王以铸等译，156页，北京，文化艺术出版社，1989。）第一章西方马克思主义的文化逻辑第一节西方马克思主义的研究路径
西方马克思主义以其独有的理论话题和思想锋芒，自20世纪80年代初被不断译介到中国以来，就一直受到国内理论学术界的特别青睐，尤其是受到了国内马克思主义理论研究界的特别关注。从某种意义上说，国内学术界关于西方马克思主义的译介和研究，在新时期明显地起到了一种理论反思的助推器作用。无论是它开启的马克思主义经典文本重读及其理论性质的讨论，还是它推出的方法论更新和社会文化批判转向，都在不同程度上触动了国内学术界的理论神经。从“实践唯物主义”的逻辑建构到“主体性问题”的理论突进，从“马克思主义人学”的学术争鸣到“现代性问题”的哲学反思，无一不投射出了西方马克思主义理论观点的“身影”。自改革开放以来，“中国语境中的西方马克思主义研究”历经20余年渐进式的发展过程，应该说已经积累了十分丰硕的思想理论成果，同时也凸现了不少制约深入研究的方法论路径问题。作为改革开放以来的思想解放运动的一个重要组成部分，我们的西方马克思主义研究最先只能是囫囵吞枣式的转述和评说，无法做到细嚼慢咽式的分析和解读。因此从研究的方法到论述的内容往往是大而化之和停留在表面的，对于西方马克思主义的理论逻辑显然还缺少进一步的深究和细说。
对于西方哲学思想的理论研究，从来就有着路径问题的重重阻隔。对于西方马克思主义的理论研究，就更显示出路径问题的复杂性和特殊性。西方马克思主义理论研究本身至少囊括了马克思主义研究和当代西方哲学思想研究两个方面的内容，需要我们同时从两种不同的理论向度出发，展开综合性和交叉性的深度研究。然而，在“马克思主义哲学原理教科书”长期的理论逻辑的制导下，尤其是在理论政治意识形态化的框架里面，我们以往的马克思主义研究和西方哲学研究总是步履艰难而少有推进。这种惯有的理论研究情形必然要影响到西方马克思主义的理论研究。我们头脑中已经固定化的马克思主义理论形象，总是要排斥其他不同的马克思主义理论形象。在既有的西方马克思主义研究中，存在着这样或者那样的不足和缺失，就是无法避免的问题。如果要想在理论上深入把握住西方马克思主义，就需要我们找到其理论演变的真实路径。走进马克思主义的经典文本、发掘马克思主义的理论传统、审视当代西方哲学的多元方法、探究社会文化批判的时代逻辑，这些路径的选择对于西方马克思主义研究的深化和扩展或许是大有裨益的。一
自马克思本人开创其理论学说以来，马克思主义的理论发展史差不多就是一个不断变化和不断丰富的概念解释史。在这样一个历史过程中，每一种概念解释都会指向一种先前的概念解释，从而形成了不同概念解释串联起来的思想链条。“回到马克思”，或者说回到真正的马克思主义，这似乎已经是一个常说常新的理论主题，因为时代总是在催促我们走进马克思主义的经典文本。可是，究竟如何看待马克思主义的经典文本？究竟应该如何解读马克思主义的经典文本？每一代理论家当然都有他们自己的独特眼光和路径选择。应该看到，对于马克思主义经典文本的解读是大有讲究的，因为马克思主义经典作家的文本遵循的并不是线性的逻辑构造，而是类似交响乐作品一样的理论的“织体”。马克思主义不是一种单一的学科理论，而是跨越了学科界限的综合性的和实践性的社会历史学说。如果我们用一种狭隘的专业学科的眼光去解读马克思主义的思想观点，可能就会看不到这一学说的逻辑关联。
尽管我们不一定能够接受卢卡奇等人的理论观点，但是西方马克思主义的各种“异端学说”还是给我们留下了极为深刻的印象。他们对于马克思主义经典文本的另类解读，为我们开出了一条离经叛道式的理论发展路径。他们的另类解读或者是出于直接的现实理论斗争的需要（比如卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等人的解读），或者是出于尝试性的理论整合和理论重建的需要（比如萨特、马尔库塞、哈贝马斯等人的尝试）。显然，他们要挑战的是那种定于一尊的领袖人物式的或执政党式的文本解读模式。正因为如此，他们的文本解读不仅在马克思主义理论阵营内部引发了激烈的争议，也在马克思主义理论阵营外面产生了很大的反响。相比卢卡奇等理论家对于马克思主义经典文本的解读，我们已有的马克思主义经典文本解读不说是完全错误的，至少也是表浅的和狭窄的。由于在马克思主义经典文本解读的层次和角度上的不同，当我们与西方马克思主义的理论观点相遇的时候，如何判断这些理论观点的是是非非，就成了一个十分棘手的问题。其实他们说的是“西”，而我们所想的却是“东”，评析的结果要么就是隔靴搔痒，要么就是南辕北辙。
在理论上扣帽子，基本上成了一种简便易行的解读模式。作为一种主导的意识形态，作为一种至尊的理论体系，我们对于马克思主义经典文本的研究不可谓不重视、不下力气，但真正有创见的成果并不多。究其原因可能有以下几个方面：首先，我们长期以来不能突破斯大林的《联共（布）党史》一书所圈定的辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学原理体系，并且完全按照一种教科书式的理论思维去解读经典文本，不敢越雷池半步，不能出其左右，只是对已有的定论进行论证，或者是做些细枝末节的考证。其次，我们一直遵循阶级斗争的逻辑，甚至按照功利主义的政治斗争原则去随意解读马克思主义的经典文本，“六经注我”和断章取义颇为流行。再次，我们已经习惯于白纸黑字的阅读逻辑，天真地以为书面文字就代表了思想家的全部。在理论的解读过程中，缺乏穿透文字段落的眼光，没有练就出捕捉理论问题的功夫。
反观西方马克思主义的理论文本解读，确实是让人眼前一亮，别有一番马克思主义的理论洞天。在卢卡奇之前，几乎没有人深入探讨过“总体性”这一涉及马克思主义辩证法实质问题的理论范畴，当然更没有人把这个范畴当作“马克思取之于黑格尔并成功地把它变成一门崭新科学的基础的方法实质”（注：Georg Lukács，History and Class Consciousness：Studies in Marxist Dialectics，Cambridge：The MIT Press，1972，p.27.）。由于马克思没有对“总体性”进行过系统论述，再加上第二国际时期盛行的经济主义及其唯物主义还原论的影响，总体性范畴对于绝大多数的马克思主义者来说，完全是陌生的而且带有唯心主义的嫌疑。《历史与阶级意识》一经问世，即刻就引起了马克思主义阵营内部的一片争议。当然是否定的多肯定的少，尤其是在当时共产国际的主导下面，苏联的官方解读成为唯一的理论标准。卢卡奇关于“总体性”辩证法的全新论述，不仅打破了辩证唯物主义和历史唯物主义体系的固有划分形式，更重要的是触及到了马克思主义的理论性质问题。马克思主义是一种公式化的理论知识体系吗？或者说是一种以经济决定论为基础的社会学说吗？自从马克思去世之后，围绕着马克思主义理论性质的争论就一直没有平息过。当时就有苏联的马克思主义、第二国际的马克思主义、奥地利的马克思主义之分，对于马克思主义的理论解读也是自成一统。在欧洲工人运动失败的触动下，卢卡奇试图让马克思主义走出经济决定论的束缚。他通过一种别样的文本理论解读，突出总体性范畴来唤起历史主动性的方法论，恢复马克思主义原有的历史辩证法。
思想家往往都有一个不断调整自己思想的心路历程。马克思也不例外。在《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》之间，显然是有一个思想变化的轨迹。那么是不是就存在着“青年马克思”和“老年马克思”的思想区分呢？这样两个马克思之间的思想关系又该如何来解释呢？阿尔都塞运用从精神分析学那里得到的“症候阅读法”，从字里行间和文本深处去探寻马克思的思想逻辑，得出了马克思有“认识论上的断裂”这一基本的理论判断。（注：Louis Althusser，For Marx，London：Allen Lane，1969，p.11.）翻开他的代表作《保卫马克思》和《读〈资本论〉》等论著，我们看到的是一种精耕细作式的文本解读，我们感受到了一种理论的想象力作用。对于理论著作的研究，只是逐字逐句的跟读研读是不够的，恐怕还需要我们具备相应的理论想象力，因为作者本人不会把他的理论思路直接告白出来，这就需要我们发挥想象力，将作者内在的问题思路串联起来。我们以往的研究也有论及马克思的思想发展阶段，但总是过于表面化和教条化，如果比较其理论认知的方式及其概念辨析的深度，阿尔都塞的理论解读显然要胜过我们一筹。
事实上，如果我们还是习惯于教科书式的马克思主义理论体系的话，我们就无法进入并把握卢卡奇和阿尔都塞等人的马克思主义逻辑。例如，我们对于“总体性”范畴只能说达到了概念字面上的认识，对于这个范畴深层内涵的认识还有相当的距离；让我们难以理解的还有“结构因果观”和“多元决定论”等学说，由于它既反对经济还原论同时又反对主观主义的立场，我们的评析还有待深入。已有的一些研究结果可以说明，我们之所以对西方马克思主义的许多理论观点评说不到位，原因就在于我们对马克思主义经典文本的认识挖掘还不够深入。如果我们不能真正走进马克思主义的经典文本，我们就无法深化西方马克思主义的理论研究。对于西方马克思主义的研究，如果只是简单地把他们的理论解读同我们的教科书式的原理体系进行比照，如果缺少对于马克思主义经典文本的深入解读，最后要么陷入偏见而进行一些肤浅的评价，要么就是人云亦云而找不到自己的立场。
前些年，国内学术界围绕着实践唯物主义、异化学说、主体性原则等理论问题展开的激烈讨论，一方面说明了我们在试图冲破马克思主义原理教科书的逻辑圈套，另一方面也反映出我们有待加强对于马克思主义经典文本的解读。今天我们可以比较宽松地来讨论马克思主义的许多理论问题，这也就意味着我们可以逐渐从断章取义式的简单归纳转向文本语境化的深层解读。对于西方马克思主义的研究，需要我们站在一个应有的理论高度，至少站在一个应有的理论平台上。这个高度和平台就是我们的马克思主义经典文本解读，就是我们抛开原有的教科书体系之后的问题意识和理论眼光，就是我们愈加开放和活跃的思想认知境界。二
深入发掘马克思主义的理论传统，重新认识马克思主义的理论来源，这也是西方马克思主义者标新立异的关键所在。由于在马克思本人的经典文本中，大多是面对社会现实问题的评析（比如堪称范文而总被西方马克思主义者提及的《路易·波拿巴的雾月十八日》），或者是对“批判的批判”所作的批判（比如《〈政治经济学批判〉导言》等），少有对于马克思主义理论本身的论述，这样就为后人留下了极为广阔的思想阐释空间。其实，正像阿尔都塞所强调的那样，思想家一般不会直接去思考他的“理论框架”本身，而往往是在他的“理论框架”范围内去思考具体的问题，“一般而言，问题结构并不是直接呈现出来的，而是躲藏在思想的深处，在思想的深处发挥作用。只有不顾思想的否认和抵抗，才能够从思想深处将问题结构挖掘出来”（注：Louis Althusser，For Marx，London：Allen Lane，1969，p.34.）。尽管马克思对于他的理论观点及其方法进行了论述，但是他并没有非常具体地说明他的理论来源及其体系构成。或者说，对于他的“理论框架”和“总问题”，马克思并不是明明白白地写在文本中
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