传统中国研究集刊.第12、13合辑(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：上海社会科学院历史研究所《传统中国研究集刊》编辑委员会

出版社：上海社会科学院出版社

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传统中国研究集刊.第12、13合辑试读：

卷首语

上海社会科学院历史研究所身处中国最大的都市——上海，原属传统中国江南文化之一部分，自19世纪中叶开埠以来，吸收、融合了西方文化的某些成分，逐渐形成了属于自己的富有鲜明特色的文化，并在近代以来的中国历史中占据着举足轻重的地位。改革开放以后，以上海为龙头的长三角经济圈已经发展成为世界著名的六大都市经济圈之一，成为中国经济最发达、最富有发展前景的地区之一。回顾上海以及江南发展的历程，其实是这一地区自身经济社会发展的历史性必然结果。从这个意义上来讲，无论是对过去中国发展经验的总结，还是描绘未来中国健康和可持续发展的发展蓝图，都离不开对传统中国的研究。

上海社会科学院历史研究所一向是中国历史研究的重镇，不久将迎来建所六十周年的历史性时刻。本所创办《传统中国研究集刊》，其宗旨便是为寻求中国传统之创造性转化略尽绵薄之力。传统中国研究绝非仅限于历史学一隅，希望来自于各个领域有志于此的学者参与其中，共同努力，求同存异，拾遗补阙，协力为传统中国研究的深入发展做出新的贡献。本所坚信，通过各位学者的共同努力，传统中国研究将取得令人瞩目的成果，为中国未来的发展提供更多有价值的指导与借鉴。上海社会科学院历史研究所所长　黄仁伟

新谱研究导论：意义·规模·方法

［摘要］1949年建国后，中国大陆的谱牒编撰活动从未停止，不存在“中断”问题；研究者可以、而且也有必要对其进行阶段划分，却没有任何理由怀疑中国谱学发展在事实层面所具之连贯性。作为一种可以大致反映当代中国宗族文化价值的文本形式，新谱的持续出现以及相关人群的广泛参与，既不是偶然的和随心所欲的，更不是没有意义的。就中国谱学史而言，包括新谱在内的所有现存谱牒，显然都只是某一历史阶段的产物。

［关键词］新编谱牒；新谱研究；中国谱学史

一

1949年10月1日中华人民共和国成立以后所出新谱，对于中国宗族史及谱学史研究者的吸引程度，一直远低于建国前问世的传统谱牒；一个明显的标志是，除了近年有为数不多的几篇介绍性文字外[2]，长期以来，既没有就新谱问题出版过一部学术专著，也没有发表过一篇学术专论。导致出现这一研究态势的原因很多，除了建国后受主流意识形态的影响——在政治上视新谱为异己，在性质上定新谱为封建，在风俗上认新谱为落后——以外，在学术方面，则与一个理论预设有关。

1960年，日本学者多贺秋五郎在所著《宗谱的研究·资料篇》第一部《解说》之十一《宗谱的年代》中指出：

不言而喻，正由于辛亥革命作为政治革命完成得不彻底，加之没有伴随着进行一场社会革命，因此，宗族原封不动得到保存，其结果，就使得修谱照常进行。但是，一旦宗族的动摇逐渐明朗化，那么修谱的行为就像此前发生过的一样难以进行，如“日华事变”后修谱出现衰退，中共统治大陆为修谱打上终止符，更可作为证明。[3]

多贺氏把是否出现“宗族的动摇”，与“修谱的行为”是否可以进行相关联，所依据的主要理由之一，是宗族—谱牒之间存在着“反映”与“被反映”的对应关系——宗族保存，修谱进行；宗族动摇，修谱衰退；宗族瓦解，修谱终止。这一论断大体符合族—谱的历史关系，应该可以成立[4]，而且也确实成为学术界的共识，没有出现太多的异议。然而，这个带有明显进化论色彩的公式，线条过于粗放，思路也欠精细。就族、谱的发生史而言，固然是先有族后有谱，但族、谱本身有自己的逻辑，一旦形成后即在不同的条件下自主展开，尤其是谱牒，更要受到外在条件的制约，不会出现简单的对应，具体过程也难以用保存—进行、动摇—衰退、瓦解—终止的公式作一般概括。就像宗族会经历不同的历史阶段一样，族谱也有不同的历史形态，并且还可以比宗族本身变化更多，转型更快，持续更长。由于“宗族”是一个宗、族各有规定、各有渊源的二元结构——“宗”指认同同一祖先来源的人群之间的世系类型、世系传递、世系规则，“族”则指上述人群之间的聚居类型、结合程度、相处之道[5]，因此，作为主要以文字形态展现出来的“谱”，既可以综合反映“二元”结构，也可以仅反映结构中的“一元”。更重要的是，宗族史上的所谓动摇、瓦解，主要是就“族”的聚居形态而言，对于“宗”的认同并不会出现变化，即便一时忘却，无人提及，也只是潜伏沉寂而已，一旦条件允许，立刻就能“激活”，聚居状态的变化不会对这一点造成太大的影响。历史上和现实中的同姓或异姓联宗行为，就集中反映了聚居状态变化后的相关人群，在某一（些）利益的推动下对于“宗”的需求；而联宗谱，就记录了在宗系上一时“失联”的人们重建“宗”系的过程。[6]

若不能对族—谱间的对应关系作历史的和辩证的理解，就有可能降低学者对建国后新谱问题的敏感程度。不说别人，笔者就是如此。1995年，笔者与原华东师大谢维扬教授在合著之《传统与转型——江西泰和农村宗族形态》第四章《宗族谱牒的重修》中，谈到过建国后的修谱活动：

由于1949年以后的政治环境，修谱活动和其他宗族活动一样一度完全被禁止举行；十年“文革”（尤其是初期的“扫四旧”）给宗族文化带来的扫荡性破坏，人们也记忆犹新。而一旦放宽限制，修谱活动就如雨后之春笋，在广大农村地区此起彼伏地展开了。在某种意义上，现时的重修谱牒是对原先高压的一种反弹，有时还不无情绪化色彩。[7]

虽然“修谱活动……一度完全被禁止举行”的描述，在程度上与多贺氏所谓“打上了终止符”不同，似乎可为“一度”之外的尚未“完全被禁止”预留一些余地，但当时我们其实并不了解处于“建国以后的政治环境”下的中国大陆，在“一度”之外，是否还真会有一个尚不为外人所知的谱牒世界？而使这一“缺损的视野”获得支撑的，正是拙著《引言》开头两句话所表达出的一个理论前提：

中国社会中传统宗族组织的发展历程，到1949年中华人民共和国建立之后，应该说已经基本终结。在这之后存在的以及近年来重新恢复的宗族组织，无论是其结构还是功能，严格地说都已经不是旧宗族形态的简单重复和翻版，而应被看成是传统宗族转型过程中一个阶段的产物。[8]

很明显，既然1949年的建国终止了“传统宗族组织的发展历程”，那么作为“宗族组织”文字反映形式的宗族谱牒之被“打上了终止符”，就是一个自然的、合乎逻辑的结果，无论是否“一度完全被禁止”，都不会改变这一大势。正因为有了并愿意坚守这个前提，就使得研究者几乎不会再形成“一度”之外是否还存在某些“例外”的问题意识，甚至连对类似问题的好奇心都受到压抑，更遑论探索。在这个意义上，建立在族—谱对应关系和反映论基础上的理论预设，就成了影响研究者（哪怕是已经进入田野的研究者）睁眼看现实、放眼看全局的关键所在；虽然经证实的“被禁止”可能只是局部个案，也很容易地就被放大、推演、抽象为一种普遍规律；反过来也一样：现实中明明存在并不断出现新谱，却轻易地被视为残余、反常、余孽，或嗤之以鼻，或不屑一顾。中国宗族史和谱牒史的“现代阶段”（或“建国后阶段”），就是这样与中国现代社会科学研究失之交臂的。

当然，1949年后30年间毕竟有新谱涌现，不少学者对这一个基本事实还是有所了解的[9]，比如湖北省社科院徐扬杰教授就将20世纪60年代初中国农村出现的“建祠堂、续家谱”活动，称为“建国以后第一个宗法思想和家族观念比较活跃的时期”[10]。虽然受到各种条件的限制，学者们掌握的资料不够系统，分析理解亦各有局限，但都在不同程度上肯定了这是一个值得研究的重要领域。

近年来，由于以上海图书馆《中国家谱总目》为代表的一批谱牒目录的编撰、出版[11]，尤其是美国犹他家谱学会（GSU）在互联网上免费提供该会收藏的大部分中国家谱影本，就为学者进行建国后30年新谱的专题研究，提供了前所未有的便利条件。以上述谱牒及谱牒目录为基础，配合研究者个人在田野考察中的收获，中国谱学发展史的这一段空白，已有希望得到一定程度的填补了。

为了有一个确定的学术目标，需要先对与新谱研究直接相关的基本定义、阶段划分、数量规模、区域分布及研究意义等问题，作一简要说明。

关于“新谱”定义，可从以下两个层面加以把握。

时代层面。不论谱本何时起草，只看谱本何时问世。凡1949年10月1日中华人民共和国建国之前所编、刻、印、抄而成的谱牒类文献，统称“旧谱”[12]，此后所出即为“新谱”。这一定义比一些学者在基本忽略建国后30年新谱的情况下，只将“文革”以后所出谱牒称为“新谱”更为明确，[13]也便于研究者操作。

以政权更迭之前后作为谱牒的新旧分界，自然有其合理性。一种不同于此前的政治、经济、社会、文化制度，至少在法理上是从这一天开始推向全国，并逐渐确立、稳定和发展起来的。这就明确了当代新谱之所以为“新”的时代特征。但这种以开国大典日期为唯一分界的原则并非没有问题。由于中国地广域宽，各地建政时间前后不一，相差很大，既然遵守同一逻辑，那么在研究实践上，对各级行政区（省市县）内谱牒的新、旧边界，还须进行或早或晚的区别确认，以符合各地的实际情况。如地处中原的河南省各县市新政权建立的时间，大致在1948年4月至5月间，比渡江战役以后陆续解放的华东、华南、中南、西南诸省各县市新政权的建立，就至少提前了一年；而浙江全省解放的日期更要迟至1955年2月。将研究对象定为“建国后30年”，自然是取其约数，具体所指则须以当地新政权之建立时间为准。

另外，在理论上也应注意，谱牒本身既非政治性文件，亦非宣传类作品，作为宗族文化的文字表现形态，它是对基层社会中某一宗族内部的世系、聚居、人口、规则的记录，接近社会学、人类学视野下的“亚文化”（subculture）[14]概念，与发生在社会主流层面上的国体变动和政权更替，不属于同一层级，因此不会也没有必要将“时代背景”作为证明本身合法性或合历史性的要素；换言之，建国后一段时间内问世的新谱，虽然一定会顾及鼎革剧变给整个文化环境带来的巨大影响，但不会立刻对尚在建立过程中的、具有与传统不同的新型意识形态定位的新政权、新制度作出实质性的反应，存在一个或长或短的观望期、适应期和过渡期是合乎常理的。既然传统会延续，“新社会”的到来又须经历缓慢的阵痛，新谱所具之各类“新”特征，因此也会有一个逐渐成型和积累的过程。当然，以建国及新政权建立前后为谱牒之新、旧边界，毕竟可使新谱获得一个起点，保证研究的顺利开展。

过程层面，又可分为两个阶段。第一阶段指建国后30年间（1950—1979）所出新谱，也就是本课题关注的阶段。具体包含以下三类：

第一，文稿主体编定于建国前、问世已在建国后之谱，可称为“新旧谱”。

第二，对旧稿主体作部分修改后新刻、新抄、新印之谱，可称为“半新谱”。

第三，建国后开始起草并完成的新编、新撰、新印之谱，可称为“全新谱”。

就30年新谱的整体发展态势而言，三种类型所占比例并非固定不变，期间亦有高低起伏的波动。大致说来，1949年下半年至20世纪50年代末，以第一、二类为主，第三类为辅；20世纪60年代初至20世纪70年代末则以第三类为主，第一、二类为辅。这是因为历经合作化、人民公社化、大跃进、社会主义教育运动等一次比一次全面深刻的政治洗礼，建国前问世的旧谱已退出公众视野或损耗殆尽。谱牒不编则已，若编，则无“旧”可凭，只能重新开始，“全新谱”因而逐渐成为新谱主流。当然，各地具体的新谱种类比重常有特殊表现，需结合地方社会环境的特点作细致分辨。

至于以1979年为第一阶段下限的理由，一是出于习惯上对年代跨度的整数考虑；二是就中国大陆而言，1980年以后开始正式进入了国家改革开放、社会重新整合的新时期，1979年则仍处于建国以后的建政期与摸索期。以1979年为界，将建国后的新谱分为前30年与后35年两个阶段，符合中国大陆社会的实际变化。

谱牒是现实宗族在文本上的表现形态，虽非直接、同步的“摹写”，但迟早必依宗族生存条件的变化而变化；对推动宗族从传统的“村—族”聚居方式，向代表了现代化趋势的“城—乡”散居方式演变起到关键作用的，是以限制人口自由流动为基本特征的现行户籍管理制度的逐步放松，和1985年前后人民公社制度的走向解体。因此，虽然以建国后前30年所出新谱为研究的重点，也一定要将1980年以后的新谱发展纳入研究的宏观视野中。

第二阶段指1980年以来直至当下所出新谱，时间已达35年。中国大陆多数地区都在20世纪80年代完成了“文革”后的第一次重新修谱；所出新谱在编撰上体现出的主要特点，是以前述第三类为主，第一、二类为辅。然而，此时宗族所处的外部环境已较前一阶段发生了巨大变化。宗族文化固然还未被社会主流价值认可（至今也仍未被完全认可），但修谱、散谱活动（甚至包括跨地域的类似活动）一般情况下已不再被视为政治上的异端；所获得的宽松政策和宽容对待，已超出了所有生活于前30年间的宗族成员之所能想象。这是观察此一阶段新谱特征不可忽略的重要前提。

除此之外，第二阶段新谱还有一个明显区别于前一阶段的特点。自政社合一的人民公社解体后，全国范围内人口频繁流动，城市（镇）化大规模、高速度推进，农村宗族已普遍出现了世系认同与聚居形态分离的趋势，传统的“村—族”聚处方式和建国后对跨地域串联的严禁措施已难照常维系。特别需要提及的是，由于互联网和无线通讯技术的高速发展，导致最近25年所出新谱在体例、内容、介质、形态上已经实现了全方位的突破。当然，这一时期仍有许多对旧谱的新刻、新印（影）和新抄以及数字化制作[15]，但那主要是为了抢救有研究价值和有商业前景的珍贵历史文献，而非“借壳上市”般的利用。此一阶段新谱的主体，已不再是“新旧谱”“半新谱”，而是新编、新撰、新印且被赋予新目标、采取新形式的“全新谱”。

对新谱基本定义和阶段划分作上述说明是否合理，尚待研究实践的检验，笔者亦愿意随时加以修正。无论如何，对新谱的研究与评价，总要以确定新谱概念的能指与实指为逻辑前提，否则即溢出学术范围，自另当别论。

二

在中国谱学史研究著作中，凡提及建国后30年的大陆谱学发展，总会作出“中断”“沉寂”或类似的概括；凡提及1980年以后35年的谱学成就，又总会认为“这是中国历史上修谱的继续与发展、延伸与创新。短短几十年内形成的这股编修新谱热潮，其声势之大、数量之多、影响之深，远远超过了中国历史上编修家谱的任何一个历史阶段”[16]。然而若要请教这一“热潮”是对“中国历史上”哪个时段的“继续与发展、延伸与创新”？给出的答案却往往在模糊与清晰间徘徊，难以落实。一般的回答当然都泛指明、清以降及至1949年前的民国，而不会包括建国后30年。但很明显，这不符合中国谱学的实际状况，建国后30年所出大量新谱怎能用“中断”“沉寂”轻轻带过？

有一组数据曾被广泛引用，并在当代谱牒史上发生过重要作用。在作为“社会主义教育运动”纲领性文件之一的《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定（草案）》（即《前十条》）中有七个附件，其中第二个为《东北、河南报告两件》。“河南报告”的呈送日期是1963年4月15日。该报告声称，在河南省的90个县中发现“续家谱一万多宗……不少党员、干部参与了这些活动，有些甚至是他们带头干的”[17]。这组数字根据的是县、公社、大队干部的汇报和揭发，存在明显的夸大甚至臆测，但谱牒曾在河南省被普遍续修，且达到过一定的规模，则应是一个基本的事实[18]。由于这是向最高领袖及中央主管部门郑重呈报的“反面典型”，对全党全国“以阶级斗争为纲”认识新谱、处理新谱，发生了巨大的推动和示范效应，也成为谱学史研究不能忽视、更不能忽略建国后30年所出新谱的充分理由。

笔者根据上海图书馆编《中国家谱总目》、美国犹他家谱学会所藏中国家谱目录，配以个人收藏和其他来源，逐年统计了建国后30年大陆地区所出新谱，其中仅《总目》一处就著录了1150种。现每年选列一种如下：

浙江缙云，《清河张氏宗谱》十一卷，1950年，木活字本，十二册。

江西兴国，《王氏联修族谱》不分卷，1951年，晋贤堂木活字本，存八册，五修本。

山东济宁，《东原陈氏族谱》十二卷，1952年，正己堂石印本，十二册。

福建晋江，《温陵晋邑古西吴氏疊轩公派下分支家谱》，1953年，修本一册。

山东诸城，《诸城丁氏茂甲庄支谱》，1954年，铅印本，一册。

山西沁县，《后羊霍氏宗谱》，1955年，抄本，一册。

青海西宁，《李氏家谱》，1956年，抄本，一册，二修本。

陕西武功，《韩氏族谱》三集本，1957年，抄本，九册，三修本。

广东东莞，《水边吴氏族谱》，1958年，抄本，一册。

浙江苍南，《横渎武都章氏六修宗谱》二卷，1959年，木活字本，二册。

青海湟中，《湟中杨氏宗谱》不分卷，1960年，抄本，二册。

山东栖霞，《前亭口李氏谱书》，1961年，稿本一册，二修本。

河南太康，《刘氏族谱》，1962年，油印本，四册。

辽宁盖州，《盖州青石岭后蚂虹嘴村李氏家谱》，1963年，一册。

四川新都，《薛氏族谱》不分卷，1964年，抄本，一册。

福建晋江，《晋江桐城龚氏家乘》，1965年，油印本，一册。

广东信宜，《信宜陆氏族谱初稿》，1966年，稿本，一册。

广西贺县，《古氏族谱》不分卷，1967年，抄本，一册。

浙江平阳，《济阳郡丁氏宗谱》，1968年，木活字本，一册。

广东陆丰，《彭氏天佑公派支谱》，1969年稿本，一册。

安徽歙县，《古歙谢氏统宗志》，1970年，铅印本，四册。

广东宝安，《宝安县霸刚乡洞梓村黄江夏堂族谱》，1971年，黄华宫蓝字抄本，一册。

浙江苍南，《灵溪镇晓峰村冯翊郡岳氏五修宗谱》一卷，1972年，南港文新斋木活字本，一册。

江西万载，《万载义井龙氏重修族谱》，1973年，忠孝堂铅印本，二十四册。

浙江苍南，《豫章郡罗氏宗谱》，1974年，越国堂木活字本，一册，四修本。

广东蕉岭，《谯国戴氏族谱》四十八卷，1975年，铅印本，一册。

河南浚县，《申氏家谱一卷》，1976年，稿本，一册。

云南龙陵，《段氏宗谱资料》，1977年，稿本，一册。

浙江平湖，《乍浦东陈氏族谱稿》不分卷，1978年，抄本，一册。

浙江苍南，《灵溪对务西山江夏郡黄氏宗谱》，1979年，木活字本，一册。

以上虽然只从每年所出新谱中选列了一种，但已可初步表明，对于建立一部完整的中国谱学史的目标来说，建国后30年所出新谱显然是一个不能忽视、轻视的重要阶段；没有对这个阶段的正视、重视，就不可能在“继续与发展、延伸与创新”的宏观视野下，对中华民族在1979年以后35年间取得的谱学成就及其意义进行正确评价。

若再按省别进行大致统计，更可显示其分布的广泛性。如在《总目》著录的建国后30年所出新谱中，谱籍所在大陆各行政区的数量分别为：安徽8种，北京1种，福建151种，广东202种，广西7种，贵州3种，海南7种（原属广东），河北3种，河南18种，湖北16种，湖南184种，江苏69种，江西41种，辽宁10种，内蒙古1种，青海7种，山东70种，山西7种，陕西19种，上海10种，四川14种，浙江250种，云南4种，重庆3种（原属四川），“全国”36种，“世界”2种，不详7种。如果参考其他收藏单位（如美国犹他）的目录，或细读某些旧谱，以上数字将会被轻易突破。兹举山西省沁县族谱为例：（1）《总目》著录，山西沁县，《连氏宗谱》不分卷，1941年，抄本，一册。美国犹他影印本则为1963年续修本。（2）《总目》著录，山西沁县，《张氏族谱》一卷，1913年，稿本，一册。据美国犹他摄影本，该稿本内含1960年新改、新注内容。（3）《总目》著录山西沁县霍氏谱抄本共4种，美国犹他补充沁县霍氏谱1955年抄本2种，1963年抄本1种。

某地一位资深谱学研究者亦向笔者提供了12种《总目》未收新谱：（1）《常德梁氏族谱》，1950年，刻印本。（2）《桓台张家埠张氏世谱》，1950年，石印本。（3）《肥城辛氏族谱》，1951年，刻印本。（4）《董氏宗谱》，1951年，刻印本。（5）《东原陈氏家乘》，1951年，石印本。（6）《湖南新邵银禄朱氏五修族谱》，1952年，刻印本。（7）《肥城县刘氏族谱》，1961年，刻印本。（8）《济南赵氏族谱》，1962年，铅印本。（9）《东平府汶阳贾氏族谱》，1962年，刻印本。（10）《古滕张氏族谱》，1962年，刻印本。（11）《玄氏宗谱》，1963年，刻印本。（12）《江西泰和阙城罗氏草谱》，1972年，刻印本。

以上几种资料只是冰山一角，大致已能从数量规模、地域分布、年度频次等角度证实中国大陆在建国后30年谱牒的编撰活动从未停止，不存在“中断”问题；研究者可以、而且也有必要对其进行阶段划分，却没有任何理由怀疑中国谱学发展在事实层面所具之连贯性。

三

新谱研究的学术价值从理论和事实层面应能得到初步确定，据此还可作进一步的展望和期待。

第一，新谱与旧谱间存在“自然衔接”。第一节所说建国后30年间所出新谱中，有一种“文稿主体编定于建国前、问世已在建国后之谱”，此即所谓“自然衔接”。建国后最初几年所出新谱大多具有此类特征。兹举数例。（1）《总目》著录，江苏武进《瓯山金氏常州缸行街支谱》，金璞如纂修，1951年铅印本，上海图书馆、常州图书馆等藏。据二十世孙金璋等撰谱跋，该谱的基本资料，来源于金璞如“先考惟三公、先堂叔赞卿公”早年编辑的《武进缸行善房存鉴派草谱》，经1940年、1947年“两次列表，备函采访”，皆因战乱而中止。1948年底，金璞如“根据草谱，详叙来源，知者补之，不知者缺之，经年余之整理，复经紫珮数次之校雠，然后马丁与明毅亲手排印”，终告落成，时间已在1951年[19]。（2）《总目》著录，无锡《吴氏全国大统宗谱》，1951年铅印本，上海图书馆藏，美国犹他摄影本。据吴荫渠撰谱序，该谱“开始于公元一九四八年夏，完成于一九五一年冬，历时四载。”（3）湖南新邵《银禄朱氏五修族谱》，1952年木活字本。据该谱扉页：“民国三十八年己丑八月开雕于银禄祠，中华人民共和国公元一九五二年壬辰仲春月谷旦于长稼冲告成。”

以上三谱，按起草、编定时间应为旧谱，按印成、问世时间则已为新谱，旧、新两种形态之间实现了“自然衔接”；华北、华南、华中各地建国初期的新谱大多如此，因此非罕见特例。建国初期，百废待兴，政府倾全力于“大事”，无暇整顿传统，这就形成了“自然衔接”所需要的外部环境，而宗族世系本身之延续性，亦为其关键内因。若欲清理某族近代以来至20世纪50年代初为止的世系传承及迁徙分化状况，这类“自然衔接”而成的新谱，是重要的基本资料。

第二，基层社会自我满足的“价值追求”。建国后历次政治运动固然雷霆万钧，所向披靡，但宗族活动自有其特定的“小共同体”范围和内容，一般不需要张扬和排场，正常情况下都以低调和内敛处世，尤其是凭个人或少数人的投入即可完成的修谱更是如此。在政治运动开始逐步升级的20世纪60年代，仅《总目》著录的现存新谱就有269种；即便在最触及灵魂的十年“文革”期间，仍有236种，不免令过来人瞠目。当年，所有倡议和参与修谱者都被认定怀有复旧的反骨，现在看来显然不符合事实。这批宗族成员只是在坚守一种宗族性文化价值而已；在他们看来，将本族世系的传承情况准确记录下来并流传下去，是最平常、也是自己最应该做或能够做的事，虽不能强盛“大共同体”的国运，却与外世无争，与外人无关。以下摘录山西省沁县《唐村温氏家谱》序言的部分内容，由温氏十七世孙温如圣撰于1963年1月，感情真挚朴实，忠厚坦诚，可视之为心声：

我们温氏宗谱，自1877年（光绪三年）大遭饥馑，人们生命难保，顾不得一切，将宗谱宗轴一并失落。1886年（光绪十二年），有十五世祖儒、东铭等先公，费了很大力气，受了不少辛苦，向年长访问，细密追踪。可是人们记不清远年祖先，因之八世以前仅列祖讳。长、二门合叙一本，三门另叙一本。都是半路截起，首世七祖，不合乎我氏传说“一传三门”。后人续叙两次，也没再作稽考，只是照例抄录。1932年（民国二十一年），有十五世祖“清”指导帮助十七世依仁、常润等，亲到南里祖茔，照对推测，结合实际，谱首增加了两世先祖，三门合成一门，以标志一脉相传，免分门别户之亲疏。并一式叙了三本，按长、二、三门分别保存。迄今三十年，经抗日战争、自卫战争、土地改革以及各个时期的运动，宗族不知啥时又致失落。细密追究，仅三门十六世“先纲”保留一本，也被鼠咬破烂不堪。愚等恐再受损失，将先人之宝贵遗传尽弃，无法接叙。遂约十余人，通过全族人商议，一致同情，重新振叙，设法叙得更清楚一些，以资后人陆续追叙详尽。……此次叙谱，共需工二百余个，花洋九十余元，费了不少力气，受了不少辛苦。希望后世子孙，慎重保存，以达承先启后，报本追远，尽为人后者之义务，万不可漠不关心，看作废物，造成千百世之遗憾，是我们之至嘱。

山西省1963年所修新谱如果传至中枢，在刺激最高领导下定决心扩大“四清”运动规模方面，一定会像河南新谱一样起到同样的作用。河南新谱虽然大多已不存于世，但读了上引山西沁县温氏谱序后或可体会，民间修谱之所以会激怒当时的决策者，除了某些群体性串联活动会引起高度政治警觉之外，以天下为己任的新文化、新生活创造者，对恪守“统宗收族”“尊祖敬宗”的宗族文化价值的隔膜、不屑，也是重要原因。幸亏社会主流价值已告别了偏执偏激，认同并崇尚兼容互尊。笔者曾在江西泰和农村宗族的研究中，很正面地理解过与宗族文化价值有关的历史感与归属感问题，读者可以参见。

第三，宗族向“后宗族”形态转型在文本上的反映。传统宗族形态的基本特征是世系（宗）与聚居（族）的统一；“后宗族”形态则是世系与聚居的分离，对世系的认定与认同，逐渐成为与聚居及其功能相脱离的一种文化活动。这是一个演变期很长的历史过程，大约从明中期以后开始，一直到当代仍在不断进行，并有可能成为中国宗族完成现代转型的一个重要指标，其中尤以江南及华南地区的表现为典型。“后宗族”形态的产生，既与族外的社会动荡、战乱兵燹有关，也与族内的世系分支、迁徙分化有关。反映在谱种上，就是联宗类谱牒的广泛编撰。与联宗、联宗谱和“后宗族”形态有关的理论问题，笔者已有系统阐述[20]，此不赘述。

在《总目》著录的1949年末至2007年大陆所出9883种新谱中，联宗类谱到底有多少是一个需经鉴别方能把握的数字，若凭谱名联想，则不易作出准确判断。1960年，日本学者多贺秋五郎根据谱内反映的族类结合性质，将他当时所见、所知的中国谱牒，分为“宗族统一体”（狭义宗谱）、“宗族复合体·联合体·统合体·流通体”（广义宗谱）两大类。所谓“狭义宗谱”主要指宗谱、族谱、谱、世谱、谱略、谱录、谱传、谱书、家谱、家乘、家传、家记、家志、房谱、世系谱等；而“广义宗谱”则指通谱、全谱、统谱、大同宗谱、会谱、联宗谱、统宗会谱等[21]。但实际上，名属“狭义宗谱”、实为“广义宗谱”（即上文所说“联宗类谱”）的例子很多，如山西省沁县《沁县牛家巷牛氏宗谱》[22]、山西省襄垣县《连氏宗谱》[23]等，都是由某地某族发起、连接散居各地同姓为特征的联宗谱。目前，笔者已根据严格且便于操作的学术定义，在可见资料范围内，对新谱中的联宗类谱进行细致分类，有关数据将公布于其后的综合研究中。

中国新谱所涉及的地区包括大陆、港台和海外三大部分。就新谱研究的学术潜力而言，除大陆外，最主要的应属对台湾新谱的研究。谱学研究者对台湾地区1949年前、后所出谱牒的研究成果，目前主要集中在目录学领域。如1987年陈美桂所编《台湾区族谱目录》，著录台湾新、旧谱牒共10613部；2001年陈龙贵所编《台北故宫博物院所藏族谱简目》，著录台湾新、旧谱牒共10300部。加上其他收藏单位所著录者，总数达36600部（一说扣除复本为28846部），其中1949年以后所出新谱约占80％左右。2008年上海图书馆《中国家谱总目》出版，据笔者统计，在总共52401种谱类文献中，台湾1949—2003年所出新谱为5779种。最近10年的新谱数量已有初步统计，正在进一步核实、分析中。

对于1949年以来的台湾新谱，谱学研究者的一般观点是：（1）可以说明台湾居民继承并发扬光大了中华民族优秀的文化传统。（2）反映了98％以上的台湾居民与大陆各省区存在紧密的血缘关系。（3）充分表达了台湾人民寻根问祖、心向大陆、回归祖国的强烈愿望。这些观点当然总体不错，但仍可以从以下几方面着手，努力提高学术水准。

第一，1949年以前的台湾，不过是脱离日据、回归祖国不久，且远离中国现代政治、经济、文化核心的边陲省份之一，对于中国乃至世界而言，其重要性远非1949年以后的台湾可比。因此，1949年以前的台湾谱牒，充其量只是中国一省之谱牒（如浙江、江苏等省一样，但地位却远远不及），而1949年以后，随着各省移民的大量进入、长期定居和台海架构的逐渐确立，台湾岛内逐年新修积累的谱牒，已成为罕见的“中国谱牒之窗”。这在中国文化史和谱牒史上都具有极重要的地位，值得精确统计，认真研究。

第二，谱学研究者曾经普遍认为，中国传统谱牒的发展历程，随着新中国的建立，在大陆地区已基本中断，没有中断且有所发展的，只是在台湾地区。这个观点已被上文基本“证伪”——大陆谱牒的编撰步伐虽然放慢，规模亦有所缩小，但谱学传统本身则没有中断。即便某族在30年间没有编谱，也不能成为“中断”说的证据，因为“修谱间隔一般为三十年。……三十年一修是修谱的常识”[24]，如限于主客观条件，间隔40年或50年方完成重修，也都在被允许的范围之内。需要指出的是，20世纪80年代以后台湾新谱的发展并不是孤立或独立的，而是与大陆地区1949年后不绝如缕、1979年后不断加速的新谱编撰活动及其成果积累，有着不可分割的关系。大陆新谱与台湾新谱互相影响，互相促进，共同营建了中国现代谱牒发展的全局。将台湾新谱置于包括大陆新谱在内的整个中国现代谱牒发展的大背景下，是提高1949年以来台湾新谱研究水准的重要基础。

第三，在谱牒学的逻辑框架中，不仅包含了对谱牒功能、谱牒资料的研究，还包括了对谱牒类型和谱牒样式的分析。1949年以来的台湾新谱，在对传统谱牒类型、谱牒样式的继承、创新方面，提供了远比同时期大陆新谱丰富、生动得多的现代样本，为中国谱牒学的发展作出了重要贡献。

第四，1949年以来的台湾，经历了都市中心化—农村城镇化的发展道路，完成了由传统宗族向“后宗族”形态的转型，谱牒的编撰亦从多方面反映了城市（镇）化过程中脱离了“村—族”聚居状态的城镇居民对传统文化形式的需求。对于正在经历这一过程的大陆居民来说，台湾新谱走过的道路（包括商业运作机制），是一项值得认真借鉴的重要经验。

总之，台湾新谱的发展以及在中国谱学史上的地位，都离不开大陆新谱，离不开对大陆新谱的认真研究和系统总结。

就一般的判断而言，在中国，汉人宗族以及其他一些具有血缘—世系性质的团体（如宗亲会等），在现代生活中所占据的地位与作用呈递减趋势这一点应该不会和世界其他地区出现什么根本的区别，但这并不能证明它们不具备文化上的合理性。由宗族文化传统所代表的那种对自身及其所属群体价值的深刻的历史性认定，恰恰是现代商业社会中的人们所缺乏的一种修养和境界。从这个意义上说，作为一种可以大致反映当代中国宗族文化价值的文本形式，新谱的持续出现以及相关人群的广泛参与，既不是偶然的和随心所欲的，更不是没有意义的。由于各种类型的新谱还在大量产生，前所未见的问题将层出不穷。就中国谱学史而言，包括新谱在内的所有现存谱牒，显然都只是某一历史阶段的产物；科学化的研究既需要对资料进行广泛收集，系统整理，更需要在理论和实践两个层面周密设计，精心部署，分区调查，分题落实。笔者相信，随着对新谱研究的深化，中国谱学史将与时俱进，更加贴近生活，更加丰满真实。（钱杭，上海师范大学教授）[1]本文为教育部人文社会科学研究规划基金一般项目《建国后三十年间所出“新谱”研究》（批准号：13YJA770025）、上海市教委科研创新（人文社科类）重点项目《三十年来中国大陆城市新编谱牒研究》（批准号：14ZS116）中期研究成果。其中部分内容曾以《关注新谱》为题，发表于《光明日报》2014年5月27日“国学版”。[2]励双杰：《中国家谱藏谈》之十《建国初期家谱》，山西古籍出版社2008年版；《涓涓不壅，终为江河——共和国前三十年家谱纂修概述》，收入上海图书馆编：《中国家谱论丛》，上海古籍出版社2010年版。[3]［日］多贺秋五郎：《宗譜の研究·資料篇》：“いうまでもなく，辛亥革命は，政治革命としてさえ不徹底に終り，まして社會革命を伴わなかったので，宗族の存置は，そのまま繼續した結果，依然として修譜が行われているのである。しかし，しだいに宗族の動搖がいちじるしくなると，これまでのように，修譜が行われなくなったように，ことに，日華事變以後衰退し，中共の大陸支配は修譜に終止符を打ったようである。”“东洋文库论丛”第四十五，《东洋文库》1960年版，第59页。[4]绝不能成立的，是多贺氏把抗日战争（即所谓“日华事变”）后“修谱出现衰退”，也说成是因“宗族的动摇逐渐明朗化”所致，这就是昧于大节了。事实上，“国”之不存，“族”将焉附？这个道理对于中国人来说很清楚，日本学者将“事变”意义作学术化处理，因此不可能在中国得到正面评价。[5]有关“宗族”的二元结构问题，参见拙著《宗族的世系学研究》第一章，复旦大学出版社2011年版。[6]参见拙著《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》第八、第九章，上海社会科学院出版社2001年版。[7]钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》，上海社会科学院出版社1995年版，第83—84页。[8]钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》，第1页。[9]参见徐扬杰：《中国家族制度史》第十章《民主革命与土地改革的胜利和封建家族制度的彻底灭亡》，人民出版社1992年版；冯尔康：《中国宗族制度与谱牒编纂》“绪论”，天津古籍出版社2011年版；常建华：《社会生活的历史学：中国社会史研究新探》北京师范大学出版社2004年版；王鹤鸣：《中国家谱通论》“经编”之八《中国家谱的新修》，上海古籍出版社2011年版；袁逸：《关于新修宗谱》，上海图书馆编：《中华谱牒研究——迈入新世纪中国族谱国际学术研讨会论文集》，上海科学技术文献出版社2000年版；许倬云：《中国家谱文化》序，朱炳国主编，凤凰出版社2012年版等。[10]徐扬杰：《中国家族制度史》，第472页。[11]上海图书馆编：《中国家谱总目》，上海古籍出版社2008年版。以下简称“《总目》”。另有美国犹他家谱协会编：《中国族谱目录》（Chinese Genealogies at the Genealogical Society of Utah An Annotated Bibliography），1988年；《浙江家谱总目提要》，浙江人民出版社2005年版；《湖南家谱知见录》，湖南教育出版社2011年版等。[12]民国族谱的体例和内容与清代相比已多有不同（历代、历朝间亦为如此），南开大学冯尔康教授对此进行了精要总结，参见冯著《18世纪以来中国家族的现代转向》第七章《20世纪上半叶的家谱修纂和谱例改良》，上海人民出版社2005年版。由于本文所论主要是建国后的“新谱”，故对“旧谱”仅作广义描述。[13]参见江西师大梁洪生：《新谱与新志的对接——方志界对谱牒的认识和一种理想设计的考察》，上海图书馆《中国谱牒研究》（全国谱牒开发与利用学术研讨会论文集），上海古籍出版社1999年版。[14]又称“副”文化，指与主文化相对应的那些非主流的、局部的文化现象；是在主文化或综合文化的背景下，属于某一区域或某个集体所特有的观念和生活方式，所以又称“集体文化”。一种“亚文化”不仅包含着与主文化相通的价值与观念，也有属于自己的独特的价值与观念。判定和研究“亚文化”的一个决定性要素，是要了解“一个类型的其他成员，或者那些沉溺于某种独特行为的人们所共同享有的道德价值准则、组织结构的人为现象和自居作用，究竟到达何种程度。……有的亚文化群，非但与众不同，而且与主要的文化价值相对抗；如果这样，它们就被恰如其分地称为反主流亚文化群。”参见亚当·库珀主编：《社会科学百科全书》“亚文化群”，小詹姆斯·F·肖特执笔，章克生译，上海译文出版社1989年版，第773页。宗族、族谱是“亚文化群”现象，但肯定不属于“反主流亚文化群”。[15]如1990年北京燕山出版社影印清同治间纂修抄本《五庆堂重修曹氏宗谱》不分卷；1992年广东省中山图书馆复印清宣统二年抄本《清远圯围大坑狗囫村李氏族谱》不分卷一册。位于浙江省金华市的北京史志谱数码科技有限公司亦从2003年起挑选多种名谱名志，扫描制成大量便于收藏阅读的数码光盘。[16]王鹤鸣：《中国家谱通论》，第247页。[17]《河南省委关于当前农村社会主义教育运动情况的报告》，中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》第16册，中央文献出版社1997年版，第302页。[18]参见笔者专论《中国现代谱牒性质转变的重要节点：以〈前十条〉附件中的“河南报告”为中心》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2015年第6期。[19]参见拙文《略论〈瓯山金氏常州缸行街支谱〉的研究价值》，《山西大学学报》（哲学社会科学版）2014年第6期。[20]参见拙著《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》《宗族的世系学研究》，《论“后宗族形态”》，《中国农业大学学报》（社会科学版）2011年第4期。[21]［日］多贺秋五郎：《宗谱的研究·资料篇》第一部《解说》之八《宗谱的分类》，第45—50页，东洋文库论丛第四十五，东洋文库1960年版。[22]山西沁县《沁县牛家巷牛氏宗谱》，牛青山主编，2012年简体排印本，美国犹他摄影本。[23]山西襄垣《连氏宗谱》，1941年抄本，1963年续修本。《总目》277-0004，山西家谱、美国犹他摄影本。[24]多贺秋五郎：《宗谱的研究》，第57页。

古代中国医药及养生术里的婆罗门教影响

［摘要］通过书籍和人员的交往，有很多属于婆罗门教文化的医药书籍和医疗的实践经验进入了中国，婆罗门的养生与治病之道以及所谓不死之术，更为华土所神往。此外，在密教名义下的各种瑜伽术，在古代中国也有着很大的影响。

［关键词］古代中国；医药养生；婆罗门教；影响

印度与中国之间的文化交流是多途径的，这当然包括医药卫生方面。在印度社会里讲究生生之道的婆罗门教，有着比佛教更为丰富的医药知识。当中土开始接纳以佛教为主的印度文化时，那些属于婆罗门教文化系统的医药养生之术是否也随之而来呢？

一

人员和文献是文化交流的两大载体，属于婆罗门教的医药养生典籍之传入中国是有明确记载的。在《隋书·经籍志》的“医方”类书名中，有一些较为特殊的医家典籍，如《婆罗门诸仙药方》二十卷、《婆罗门药方》五卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域波罗仙人方》三卷、《耆婆所述仙人命论方》二卷、《乾陀利治鬼方》十卷、《新录乾陀利治鬼方》四卷等等。仅从这些书名看，就可确定两点：其一，这些医书都来自包括天竺在内的西域，有的注明是属于“婆罗门”的，而所谓“仙人”“是婆罗门种姓的修道人的尊称”[1]；其二，这些书和《隋书·经籍志》内同一类里的诸如《释僧匡针灸经》一卷、《释道洪方》一卷、《龙树菩萨药方》四卷等，属佛教的或佛僧所撰的佛家医书有着明显的区别。出身婆罗门种姓的佛教僧侣所撰之书一般没有必要强调自己婆罗门身份，因为在佛教中，“婆罗门自命世袭神圣受到嘲笑而不予考虑”[2]，且“佛教否认婆罗门的权威，这是最重要的事”[3]，所以这些书的撰者系信仰婆罗门教的可能性很大。

治病的医药之术无论对印度还是中国的民众都有吸引力，所以婆罗门教的这些医书流入中土。在佛教早期，佛陀曾明确反对外道“行遮道法，邪命自活：为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方、针灸、药石，疗治众病。入我法者，无如是事”[4]。这也说明当时婆罗门教是非常善于用医药等手段来吸引信众，和佛陀以法智度人救世迥然不同，是完全有可能的事，于是也就有了上述《隋书·经籍志》所列的种种有关婆罗门医药之书。这也可以说是中国古代史料中所保存的婆罗门教医药养生之术曾在东土流传过的证据之一。因为凡在正史《志》上能被著录，说明它已在社会上有了相当的流传和影响。[5]

至于和古代印度相接的中国边远地区，婆罗门教医药典籍会更多些，虽然它们不一定会被中土的正史所记载。如据陈明考证，在新疆各地出土的《鲍威尔写本》《医理精华》《耆婆书》《杂病医疗百方》等用梵文、于阗文、龟兹文、回鹘文、粟特文所书写的医药书都来自或受影响于婆罗门教所崇奉的“生命吠陀（Ãyurveda）”，而“正是印度婆罗门教及其某些派别的哲学理论，才造就了生命吠陀的发展”。[6]在“《鲍威尔写本》的第一部分有较长的篇幅论及大蒜”，它“列举了大蒜的八个主要药方”，“大蒜所能治疗的病症在20种以上”。在《医理精华》里，“指出了大蒜的味、性质、功效及服用的禁忌，它所能治的病症在10种以上”。[7]鉴于佛家将大蒜列入“五辛（五荤）”之一，《梵网经》云：“若佛子，不得食五辛”。华土还专门翻译了《制断食蒜等五辛记》，[8]即使是为了治病，也一定要在“余药所不治，唯须服蒜”的情况下，[9]而《鲍威尔写本》和《医理精华》里所开的众多药方显然不是如此。又“《医理精华》第三章列举了米酒、沙糖酒、蔗糖酒、蜜酒、酸果子酒等五种酒”[10]，而佛家以不饮酒为五戒之一，“比丘饮酒者波逸提”。这酒中就包括米酒、甘蔗酒、果子酒和一切甜味酒。如用于医，也只能在“余药治不差”的情况下“以酒涂疮，一切无犯”。[11]因此这些新疆出土的印度医书之传播者和受用者应该都不是佛教徒，而是婆罗门教徒或一般民众。

二

属于婆罗门教的养生术在中国的影响甚至比医药方面更大。着眼追求健身长生之目的虽然与医疗疾病无直接关系，但其追求之过程则必须讲究医药和养生之道。作为以追求涅槃为归宿的佛教之对照，婆罗门教的医生和医术，都在“尽最大的努力，帮助‘人’把这个自然的过程延长到可能最晚的限度。印度人称医学为‘寿命吠陀’，其意义就在于此”[12]。虽然“印度佛教末流，袭取婆罗门长生养性之术，托之龙树菩萨”，[13]但也由此佐证，凡从印度来的讲长生延寿之类医道药方的，不管是否打着佛家的旗号，都是直接或间接地来自以婆罗门教为主的外道。在婆罗门教的传说里，“湿婆因服毒才具有青颈，此毒正是在为产生长生不老药（甘露）而搅海时出现的”[14]。由于药方和配好的成药还不是一回事，因此到印度去求长命之药，或有自天竺之西来者在华土炫耀有所谓长生不死之药及合成之法的，都在史籍里屡有记载。如东吴时孙权“遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷州及亶州”[15]之主要目的，“是为了求不死药”[16]。还如，“唐太宗和唐高宗都曾经邀请过著名的天竺医师（胡僧）为他们合制延年药”[17]。并且在唐高宗乾封元年（公元666年），奉敕在宫内“合长年药，成”[18]。关于唐太宗的那一次，《酉阳杂俎》的记载是：“王玄策俘中天竺阿罗那顺以诣阙，兼得术士那罗迩婆，言寿二百岁。太宗奇之，馆于金飙门内，造延年药，令兵部尚书崔敦礼监主之。”[19]这里，一是该术士明显与佛教无关[20]；二是太宗对其如此重视，正是说明长命术和延年药，当时印度有而华土无。这些长生药又往往是通过海上丝绸之路去求得的，若开元四年有胡人向玄宗上言：“往师子国（锡兰）求灵药及善药之妪，置之宫掖。”[21]这和道教常用的“外丹黄白，常用由西域输入之药物”[22]的情况是相一致的。由此可以推论出，自汉到隋唐有一个由海路向印度等地求长生药或合成医药方的传统，而且凡是与这类长生药相关的活动其实都有着婆罗门教之渊源。

佛经中有名为“耆域”的名医，耆域或作耆婆。《隋书·经籍志》所载《耆婆所述仙人命论方》一书，说明其医术药方已应用于中土。《翻译名义集》卷二云：“耆婆天，长水云：耆婆此云‘命’。西国风俗，皆事长命天神。此说未知所出。准法华疏云：耆域，此翻故活，生忉利天。目连弟子病，乘通往问，值诸天出园游戏。耆域乘车不下，但合掌而已。目连驻之，域云：诸天受乐，忽遽不暇相看，尊者欲何所求。具说来意。答云：断食为要。目连放之，车乃得去。据此，耆婆天，即是医师耆域也”。耆域既为诸天之一，原系“长命天神”，则本是婆罗门教中诸神无疑，其医术之奇亦为婆罗门教神话之一。且因为“昔晋武之世，有天竺耆域”[23]，作为神医来华。陈寅恪认为其来华之时要远早于此，后为华佗之原型，“斯盖直取外国神话之人物，不经比附事实或变易名字之程序，竟以为本国之历史人物”。[24]这里不管陈寅恪的解析是否正确，耆域作为一个出自婆罗门教神话中之神医，通过多种经文传入中国，后来竟也有名为耆域之天竺神医而来华治病救人，被载于史册，这至少能证明婆罗门教医药之术和中国医学之间有一线之牵。

英国梵学家布腊夫和中国学者林梅村等都认为，“中国在纪元前使用的草药麻黄就是古代印度苏摩酒祭的‘苏摩’”，而“印度古诗《吠陀》记录了许多用苏摩酒祭祀的颂歌”。[25]这些应用苏摩酒的祭祀仪式无疑是属于印度教的，“苏摩祭在《梨俱吠陀》时代就已经发展得很复杂”，供物中的“苏摩酒为因陀罗、风神窪尤诸神及祖先所嗜好”。[26]“奉献苏摩的礼仪非常隆重，要供奉各种各样生活和从事职业所需之物品”[27]，其中“苏摩这样醉人的饮料是在复杂仪式的过程中最好的祭品”[28]，或其本身也被尊以爲神。此酒所以有着这样高的地位，就是根据《梨俱吠陀》的说法，“苏摩能激发思想，恢复战士的勇气，增强性能力，治愈疾病”[29]。实际上苏摩是一种药酒，孙思邈《千金翼方》所载出自乌场国的“浸酒法”，而佛教是不会去讲究酿酒的，则或许与苏摩酒等制造相关。陈明通过对流传在敦煌吐鲁番等地的一些眼药方考证后，认为“西域的胡语眼方的源头之一应该是印度生命吠陀”，“晋唐传世的中医典籍中，均有不少的‘胡医’、‘胡方’成分，其中吸收了以《天竺经眼论》为代表的印度眼科知识”。[30]任何来自婆罗门教的有效医术和药方，都会有利于人的健康长寿。

认识到滋补身体作为养生手段之一，于是发展出一系列药补和食补的概念。在《奥义书》中还进一步探讨了精神、躯体和食物之间的关系，“灵魂依靠聚焦在心中的血液滋养，所以（心）比其他身体部位更需要纯净（pravivikta）的食品”[31]，而“在所有的印度学说里，都明显地把心神和体质联系起来，食品不仅仅有着提升体质的效果，还包含对心神状态的滋养”[32]。在这个问题上至少在中国与印度之间有着异曲同工之妙，在中医药里不乏见到养身安神的滋补方子。

值得注意的是，在《宋史·艺文志》里，又出现《婆罗门僧服仙茅方》一卷。此书所谓“服仙茅方”中的主干药材仙茅，即是天竺传来的“婆罗门参”。这至少说明婆罗门教所讲究的养生之道，在中国久久地被人所推重。

三

对于维护健康长寿来说，养生侧重于身体未得毛病前的防，医药则主要在于既得病之后的治疗，医药针对病理，养生兼顾心理，所以两者必需相得，功效才会显著。在婆罗门文化中发展起来的瑜伽，于身心俱利，对中国也颇有影响。“瑜伽，这里指的是由深入的冥想禅定而产生的神秘能力。”[33]瑜伽的特殊之处，是通过把调身、调息、调心三者，将身体锻炼与心性修养合一起来。“瑜伽的原则，是将我们人类生存的某种能力或一切能力，化为达到神圣‘存在’的一种手段。”[34]具体地做，即是“瑜伽把个人的思维活动完全引向自身内部，用于控制意念和身体器官”[35]，是其一方面。另一方面则是通过对一些对身体姿态的严格规范来影响思维，即以为“正确的体姿不仅能有利于身体本身的协调，而且有助于神志的清新、思维的敏捷和观想的正确”[36]。由此，“瑜伽是对感觉的坚决限制，当五种感官的功能让位于知识，当意念和思维被置于一边，就达到了它的最高阶段”[37]。其“目标是要摆脱现象生命的运动而进入一种绝对安静的状态”，“达到这种宁静的方法是深刻的冥想（yoga），这种瑜伽技巧是在非常早期的印度传统中发展起来的”。[38]即通过“这种取消了间接性的抽象凭借的直接性里，内与外得到真实的同一”[39]。因此假如采用正确的锻炼瑜伽的方法，达到精神与肉体、人体与自然之“真实的同一”，无疑能促进人的身心健康。如孙思邈《千金要方·养性》载：“天竺国按摩法，此是婆罗门法。”按摩当然能使人身心俱爽，因此也可以把瑜伽视作发扬生命力的努力，其中也包括延长寿命的追求，如“雪山之中有一婆罗门，聪明多智，寿命半劫”[40]之类，故有的善瑜伽者有“长命婆罗门”[41]之称。和作为养生术的瑜伽一样，顾及身心两方面关系的还有印度医学。“在印度的医药制度中，人类生存的美好合成于体质健康和精神幸福，有别于将精神和物质处于彼此对立的两端之一般认识。”[42]汉魏以降的有些医案开始考虑精神因素，应该有着传入的印度医方之影响。

如此好的养生之道，当然会传入中国。婆罗门教的瑜伽之传来途径，既有直接的，也有间接通过佛教的。黄心川指出，“南北朝时传入的《易筋经》，唐时传入的天竺按摩法和宋代传入的婆罗门引导法”等，都能和“印度保存的诃陀瑜伽术总汇的《诃陀瑜伽灯明》”联系起来。虽然后者出现得晚了一些，但其渊源甚早，为婆罗门教的梵我一致理论，“提供了一套更完备的实践的手段和方法”。[43]再如“瑜伽与佛教都是在修行的基础之上认识心的作用”，从而“通过修行可以使散乱的心收摄回来，让心止息波动，进入三昧等等”，[44]如此作用不限于修行，亦是治疗精神病之良方。由此也可见中土流行的很多禅法不仅与瑜伽有共通之处，其实还有着婆罗门文化的渊源。

作为一种有益的养生方法，受瑜伽影响较大的是气功，于此已有很多专家讨论过，自不待言。在婆罗门教的观念中“气”也具有生命的特征，《奥义书》认为“灵魂带有呼吸或生命之气”[45]。所以，“使用深呼吸和观想修持的办法”，是“既可以在印度的瑜伽，也可以在汉人的道教中发现这种作用”。[46]如“在一些与中国长时间闭气平行的功法中，可以发生呼吸完全停止（viccheda）的现象，有意思的是公元2世纪的《瑜伽真性奥义书》（Yogatattva Upanishad）就已经提到了这些功法的一种计量单位——节拍（mātrā）”。而《湿婆本集》中叙说的“左脉（¡dā）和右脉（p¡ngalā），明显地使人联想起中国奇经八脉的任脉和督脉”[47]。如果不是有过交流的话就无法解

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