作者：读书堂
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千年官国史试读：
内容简介
宋真宗在《劝学篇》中有如是说法：“书中自有千钟粟”、“书中自有黄金屋”、“书中自有颜如玉”，这向读书人昭示了做官的好处：居庙堂者易发财，做高官者有特权。于是一千余年历史中，国人争相角逐官位，为权力你争我夺，创造了有中国特色的历史——官国。“官”成了一个特殊名词，它是权力的化身，也是特权的象征，做官似乎就意味着拥有一切。通过本书的介绍你会发现，古代一个人一旦进入官僚体系，他将不再属于他本身的阶级，除了官僚他将不代表任何其他人。一个好官，他可能如包拯般严明，也可能如海瑞般清廉。而一个坏官，他可能为了集团利益，抛弃良心；可能为了政绩考核，抛弃道德；更有甚者，甚至泯灭人伦，于是悲剧上演。《论语·子张》载子夏言曰：“学而优则仕，仕而优则学。”这似乎给读书人做官提供了理论依据，不过在子夏说这句话的时代，读书人并非全为做官。子夏的老师孔子虽然一生都奔走在“求职”路上，但他并非是官迷，实现政治理想才是他的追求。秦朝一统天下后，读书人的上升路径变得日益狭窄，做官似乎成了唯一选择。科举勃兴，做官更成了读书的唯一目的，人们争相追逐官位，尔虞我诈，权力被滥用更是比比皆是。历史经验表明，在当下环境，要防止官员再为恶，只能制衡将权力关进牢笼，只能用民主将官员置于民众监督之下。
第一章 书中自有千钟栗
一、孔子为何急于做官：实施政治蓝图但并非官迷“我待贾者也”
孔子的学问，主要是关于政治和伦理的。政治的要用于官场，伦理的要用于社会。
这些学问要想用得上，只有一条路：做官。
孔子想做官吗？想。据《论语·子罕》，有一次，子贡忽然问他的老师：如果这里有一块美玉（有美玉于斯），咱们是把它藏起来呢（韫椟而藏诸），还是找个合适的人卖了呢（求善贾而沽诸）？
孔门师生之间的对话既然像打哑谜，不能就事论事，则子贡前面说的话也就不是要做买卖，而是在打比方。子贡的问题很清楚：一个人才，一个士（美玉），是应该隐居呢（韫椟而藏诸），还是应该从政（求善贾而沽诸）？这个意思，孔子当然懂，便飞快地说：卖了吧，卖了吧（沽之哉，沽之哉）！我这正等着卖呢（我待贾者也）！
贾，音古，商人的意思；也通价，价钱的意思。如果是后者，则孔子的“待贾”，就要读作“待价”，也就是在等好价钱。事实上“待价而沽”这个成语，就从这里来。但我更赞成许多学者的观点，所谓“待贾”，是在等好买主，即子贡说的“善贾”，也就是识货的人。对于孔子来说，“识货”恐怕还是比“价高”重要。这当然也可以讨论，但不管怎么说，孔子一口气说了两个“沽之哉”，他急于从政的心情，已是跃然纸上。
三大原因：急于被人所用
孔子的急于从政，还惹得他另一个学生不高兴。这个学生就是子路。
据《论语·阳货》，孔子曾经有过两次被人招聘做官的机会，但是，这两次招聘都有问题。有什么问题呢？招聘者是叛军。子路就不高兴了。
第一次，子路说：没有地方去（末之也），也就算了（已），为什么一定要去那种人那里（何必公山氏之之也）？第二次，子路的话就更不客气。子路说：过去，仲由曾经听先生说过（昔者由也闻诸夫子曰），出尔反尔当叛徒做坏事的人（亲于其身为不善者），君子是不到他那里去的（君子不入也）。现在那家伙阴谋叛乱（以中牟畔），先生却要去帮他，请问怎么解释（如之何）？这话问得一针见血。且看孔子如何回答。
第一次，孔子回答说：他们招聘我，难道是白招吗（夫招我者，而岂徒哉）？答案不言而喻：不能白招。孔子说，如果他们真的用我，我就把那个地方变成东周（如有用我者，吾其为东周乎）！回到东周，正是孔子为解决当时社会问题做出的设计。可惜，这个设计一直没有机会去实施。现在机会来了，能不抓住吗？
这就是孔子急于做官的第一个原因：实施政治蓝图。
然而孔子的这个说法，好像并没有说服子路。第二次，子路的质疑更加激烈，简直等于指责孔子言行不一。
孔子这回也急眼了。他说：不错，我是说过“君子不入”这样的话（然，有是言也），可是，真正坚固的东西，磨也磨不薄（不曰坚乎，磨而不磷）；真正洁白的东西，染也染不黑（不曰白乎，涅而不缁）。这意思也很清楚：我这回是到坏人那里去，但是，像我这样真正的好人，难道就会跟着变坏了吗？这回答了能不能去的问题，没有解释为什么要去。孔子又进一步解释说：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”这里说的“匏瓜”，是一种味道很苦的葫芦，只能挂着好看，不能吃。所以，孔子这话的意思就是说，我难道就中看不中用，只能挂起来做摆设吗？
妙哉此言，这才是心里话。原来，孔子是一定要被人所用的。为什么呢？因为孔子的学问，首先是政治学，其次是伦理学。政治学也好，伦理学也好，都要实践。怎么实践？做官。更何况推行政治主张也好，实现道德理想也好，都需要时间，孔子岂能不急？
这就是孔子急于做官的第二个原因：实践学术主张。
孔子急于做官，还有第三个原因：实现人生价值。孔子是什么人？或者说，是什么人的代表？士人，君子。孔子认为，士人和君子有人生价值，庶人和小人没有。所以孔子说，一个君子，如果“饱食终日，无所用心”，那就“难矣哉”（《论语·阳货》）。“难矣哉”是什么意思？是不行的意思。孔子还说，一个士人，如果贪图安逸（怀居），那就不配称作士，谓之“不足以为士矣”（《论语·宪问》）。为什么呢？就因为士人和君子有人生价值，而要实现人生价值，就必须做事。
那么，孔子是“官迷”吗？
不是。为什么呢？两个原因。第一，孔子做官，是有原则、有底线的，这就是必须“邦有道”，也就是政治清明。孔子说得很清楚：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）所以这话的意思就是：国家政治清明，可以出来做官；国家政治黑暗，也做官领薪水，就可耻。孔子又说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这意思也很明白，天下太平，就出来工作；不太平，就当隐士。
所以，在孔子那里，做官是重要的，却不是唯一的。这是孔子的第一条原则。
第二条原则，就是你再想富贵，也必须“取之有道”，不能采取不正当手段。在《论语·里仁》孔子说，发财和做官（富与贵），这是人人都希望的（是人之所欲也），但如果必须采取不正当手段去得到（不以其道得之），君子就宁肯不要（不处也）。贫穷和卑贱（贫与贱），这是人人都厌恶的（是人之所恶也），但如果必须采取不正当手段去躲避（不以其道得之），君子就宁肯不躲（不去也）。
孔子这段话很重要，也很有意思。他虽然强调“道”，却也不回避“欲”。“富与贵，是人之所欲也”；“贫与贱，是人之所恶也”；但“不以其道得之”，则“不处”、“不去”。这可真是既坚持原则，又实话实说，不唱高调，可谓“真君子”！孔子的理想，是天下有道，读书做官，富贵荣华。身处乱世，隐居民间，安贫乐道，是不得已而为之。
二、读书人为何要做官？不做官就没有发言权
你看范仲淹、欧阳修、王安石、司马光，哪一个不是做官、治学两不误？苏东坡虽然仕途坎坷，但他的官也是做得极好的，文章就更不用说了。这就是典型的士大夫认真说来，士大夫和读书人并不是一个概念。士大夫本指官僚阶层。《考工记》说：“作而行之，谓之士大夫。”郑玄注曰：“亲受其职，居其官也。”可见只有做官或做过官的读书人才是士大夫，没做过的就不算。同样，做官而不读书的也不算。比如因军功而封侯赐爵的武夫，虽然也是官，却没人承认他们是士大夫，他们自己也不以士大夫自居。
这样一说就清楚了。读书而不做官只是士，做官而不读书只是大夫，只有既读书又做官的才是士大夫。中国传统社会是以官为本位的，叫做“官本位”。一个人一旦做了官，就有地位、有名声。官位高则地位高，官职大则名气大。所以，士大夫一词，有时也指那些有地位有声望的读书人；而这样的读书人，又几乎都与官和官场有联系、有瓜葛。所以，在传统社会，士大夫的地位要比读书人高。一个村野穷儒、乡间学究，只要当真读了些书，马马虎虎也可以称为读书人，但要被称为士大夫，却非得有些“政治资本”不可。
不过，这已是比较晚近的观念。在上古时期，士之与官，还是互不相干。士们虽然也参与、介入、过问社会公共事务，但并非只有做官这唯一途径。比如曹刿，就没有做官，否则不会有“肉食者谋”这句话。先秦诸子，也多半没做官，或做不长（如孔子），做不大（如庄子），等于没做。因为那时士是贵族，介入政治的途径也多（比如游说诸侯，或招收门徒，或著书立说），做不做官无所谓。秦以后就不行了。首先，士变成了平民。不做官，就没有发言权。其次，能够给予士人参政机会的也只有一家，不像春秋战国时期，可以频繁跳槽换老板。第三，这个时候的士人，除了做官，也没有别的出路。前面说过，无权无势无资本的士从上古时候起就是“毛”，必须附在天子、诸侯、大夫那张“皮”上，才能有所作为。只不过那时“皮”比较多，“毛”也比较游离，并不一定非得在一棵树上吊死不可。秦以后则不同。除了“当今圣上”，他们再无别的“皮”可以依附。除了“出仕做官”，也再无别的方式可以显示“毛”的价值。也就是说，此“士”已非彼“士”，不可同日而语。
官的情况也发生了变化。实行世袭制（西周封建制是世袭制，魏晋门阀制是准世袭制）时，做官和读书没有太大关系，至少学习成绩与官位大小不成比例。大夫的儿子肯定是大夫，虽然他们也读书。但他们能够做官，却不因为读书。实行科举制以后就不一样了。虽然做官的途径仍然很多，包括袭爵和荫子，但毕竟科班出身是“正途”，更何况身为平民的寒士除此以外也别无选择。这个时候，读书和做官就统一起来了。
同样，也只有在这个时候，所谓“学而优则仕，仕而优则学”，才可能从理想变成现实。这里说的“优”，是优裕的优，不是优秀的优。也就是说，做学问而时间精力有余，就去做官；做官而时间精力有余，就去做学问。在这一点上，做得最漂亮最出色的是宋代文人。你看范仲淹、欧阳修、王安石、司马光，哪一个不是做官、治学两不误？苏东坡虽然仕途坎坷，但他的官也是做得极好的，文章就更不用说了。这就是典型的士大夫。
相比较而言，达不到这个境界的，就只好算是读书人，或官老爷。官老爷就是只有官位没有学问的，读书人就是只有学问没有官位的。这两种人，都不是士人的理想。没有学问的官老爷固然为士所不耻，只有学问没有官位，不能在官学之间游刃有余，难道就甘心？
当然不甘心的。所以苏东坡才一方面感慨“常恨此身非我有”，另方面又清楚地知道自己不可能退出官场那个是非之地，正所谓“何时忘却营营”。为什么不能“忘却营营”呢？就因为成为士大夫是读书人的最高理想，只当一个读书人则是等而下之的不得已的选择。所以即便在官场上碰得头破血流，最后也只好顺其自然，不了了之。我们知道，虽然苏某人曾扬言“小舟从此逝，江海寄余生”，但他终其一生，是并没有辞官归隐的。
三、文人仕途不通下的选择：退而著书作文通其道于世
在我们目前经常使用的概念语汇中，有一批实际上是出自中国固有的文化土壤之中，但是后来在意义内涵上又深受近现代西方的影响。这些在相当程度上被视为是与新文化、新学科、新时代相联系的新语汇，在增加了其意义的层累时，无疑也相应地偏离了其所源自其中的传统背景，混淆了其在历史上原本所可能拥有的意义内涵。今天，越来越多的学者已经意识到，在以其现代语义为必要参照的基础上，从中国传统语境出发，对这些概念进行语义清理和还原，已成为深入而贴切地进行中国传统文化研究的先决条件；但是，这样一番概念的辨识、釐清工作，迄今为止，进行得是很不够的。只有当那些复杂、微妙，有时又可能是模糊、游移的涵义不仅被充分认识到，而且成为可用现代学术语言表述的，恰如其分而不是削足适履地阐释中国固有的文化传统，才具有了坚实的基础，同时，古老的遗产也才可能更加有机地成为现代学术的丰富滋养。
我们现在使用的“文学”一语，虽然表面看来是古代已有的成词，但其内涵，实是经过日本传输进来的近代西方的观念，在用来解释中国长期以来以诗文为主所构成的作品范围和写作传统时，它不免时常显现出难以克服的偏差和出入。在谈到诗文作品及其写作者的时候，事实上，中国古代并没有与当今的文学理论和学科分类上的术语十分对应的概念，勿宁说，存在着一些与当今所谓的文学和文学家相关却又不尽相同的概念。在中国固有的文化系统当中，“文学”，这个自先秦时代即已活跃着的古老术语，不仅自有其与时推移的不同时代侧重，并几乎始终拥有相较更多的学术色彩。与现代的文学概念更为接近的，其实是人们在指称诗、文时惯常使用的“文”、“文章”等，不过，即使象这一类传统上可以兼称诗文的综合性辞汇，它们的所指其实也与现代意义上的文学颇相参差。至于“文人”，这个迄今为止未曾得到深入、细致剖析的名词，并不简单地等同于作家、诗人或写作者，它所涉及的人物及其所可能包含的价值意味，乃是深深地植根于中国的文化土壤之中。说到底，中国传统的文学和文人，自有其独特的形态和观念。
中国固有的文学和文人形态，在先秦，特别是汉代逐渐发展起来，并具备了影响后代于深远的观念意义。在概述其在中国早期历史阶段演进过程的基础上，本文想要呈示，中国文化中这两个重要的观念及其所关联的事实，具有了什么样的文化特色，人们对它们所持的复杂态度，以及何以会有这样一些矛盾看法。要之，我试图揭示与一般所谓的文学、文学家不尽相同的“文”或“文章”、“文人”的特质，以及它们在中国传统的社会和思想体系中所处的位置。
一、“文”是事物的内质富于美感的自然呈现“文”是中国文化中一个十分古老的重要概念，其复杂、丰富的涵义，构成了理解“文章”、“文人”这些概念的基础。
按照中国学术界一般的看法，“文”的本义，是指以不同线条、色彩交错而成的花纹、纹理。由于交错成形的事物，往往具有一种可观赏的秩序感，在以取象比类、“观其会通”为特征的重直观和整体的中国古代思维的作用下，“文”的涵义便由作为有纹理的物质形式，自然而然地发散开去，推广及于天地自然、社会人事中许多有规律性的现象，譬如“天文”、“人文”，并在不断抽象中，使其内容越来越充实、丰富、深刻。与人事相关之“文”，联系着整个人类生活的精华，它可以泛指人类的文明、文化，尤其是与作为儒家圣贤政治的核心和要害的文教德化和国家、社会建设中的礼法制度，以及前代流传下来的典章、文献等息息相关，从而形成一个与“武力”相对，并且又高出于“武力”之上，以道德、政教、礼乐制度和经典著作为主体的“文”。“文”遂被赋予以尊贵、阔大的色彩和意义，并因此在古代社会中具有相当崇高的地位。刘勰在《文心雕龙》的开头就曾感慨：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！”
如此崇高、广大之“文”，自然被认为是与作为事物根本的“道”密切相关。但是，无论刘勰的文以“明道”，还是后来唐、宋学者、思想家的“贯道”、“载道”说，在富于理想性地将“文”的观念价值上推的同时，实际上却也明豁了，它最终不能够等同于“道”；或者勿宁说，相对于根本性的“道”，“文”经常被视作外部的表现和存在形式。《韩非子？解老》曰：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。”朱熹的阐释就更简捷：“道之显者谓之文”（《论语集注？子罕》）。事实上，“文”被普遍地看作是事物的内在本质的外部表现，《逸周书？常训解》：“动之以则，发之以文。”《礼记？乐记》强调：“乐由中出故情，礼自外作故文。”
显然，这种外部的表现和存在形式不是简单的，作为一种广阔、普遍的自然现象，它具有一定的审美效果和价值，相当程度上构成了对事物的美化和装饰，所以刘师培在《论文杂记》之十中谈到：“故道之发现于外者为文，事之条理秩然者为文，而言词之有缘饰者，亦莫不称之为文。”他对“文”之为文的内在品格加以总结说：“盖‘文’训为‘饰’，乃英华发外，秩然有章之谓也。”毫无疑问，“文”之可被训作“饰”，乃是基于其原初义中所内在固有的审美性质，这一重要意义的获得，盖缘自花纹、纹饰具有一定可观的视觉效果。“夫岂外饰，盖自然耳”（《文心雕龙？原道》）。这种表现于外的美饰，基本上不能被理解成从外部而来的对事物添加的修饰，方向恰恰相反，就其产生而言，乃是事物的内质和精华较为完美地自动呈现于外，而且这种外现自然采取了具有美感的适当形式，“精理为文，秀气成采”（《文心雕龙？征圣》），或者如刘师培所定义的“英华发外，秩然有章”。
总括所有可得以“文”视之的事物，虽然其内涵和外延相当不确定，还是可以就中抽取出“文”的共通的基本品性：
1.是事物的根本由内而外的自然显现；
2.这种外现乃是有秩序、有美感的。
这是“文”十分古老而重要的底蕴。具体说来，诗歌一向被认为是人的内在情志的外在表达，《尚书？舜典》的“诗言志”，《毛诗序》的“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，以及萧统《文选序》的“诗者，盖志之所之也，情动于中而形于言”，事实上都将诗歌看作是人的内在世界的精华，也就是人的较为自觉并且合乎规范的意识和情感，自然、优美地呈现出来，外化于语言。在《论衡？超奇》中，王充将这种外内表里的自然关系进一步推及一般的写作：“有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露。”
语言可以说是人的装饰，《左传？僖公二十四年》：“言，身之文也。”甚至进一步的，比普通的语言更富美感和吸引力的“文”，也就是富于修辞艺术的语言文字，又被视作对言辞的装饰，所谓“言以足志，文以足言”。这种装饰不是可有可无的，因为还在中国文明的早期，人们就意识到，对于表达情志等更为内在、根本的人的世界，普通的语言本身是不充分的，而富于形式美的“文”，无疑被认为是人的语言表达最高的，同时也是最圆满的状态。《左传？襄公二十五年》中这段著名的话，包含了值得重视的思想。
仲尼曰：“志有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”“文”不仅是对内容表达的充分实现，它本身还被视为一种力量，可以行之长久、辽远，传播向广大的区域，流传在较长的时期，也就是度越时间和空间。而且，这种力量的取得又几乎是必然的，因为一个受过教育并意识到自己的社会存在的人，必然要借助于“文”来表达自己。“文”对心的自然呈现，或者心的自动流露于言，被看作是世间的普遍规律。不啻此，由于人被视为“天地之心”，通过呈现人心，也就可以呈现天地之道；甚至，文论家索性就说：“言之文也，天地之心哉！”（《文心雕龙？原道》）“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”虽然事实上只有圣人有资格当得起“天地之心”，但藉助于圣人，“文”自然而然地便被张大到“明道”的地步。
无论是作为“道”之显现于外的存在，还是“志”的最完满的语言表达，都意味着“文”的巨大的可能性：它不仅能够表达“道”和“志”，而且“道”和“志”不可避免地依赖于它，无论世界还是人，都要借助于它表现于外。但是，“文”归根结底不是与“道”和“志”同等的概念。当文字、篇章、书籍等等作为上述内容的载体，作为其赖以成形、显现的形式而存在的时候，相对于这些崇高、根本的内容，形之于外而又斐然可观的“文”，却又不免于被视作外在、虚浮的空壳和工具；同时，从一切事物、现象中抽象出来的“华饰”之义，时常会被认为较朴素、实在的内在本质为次要、多余，从而在性质上是从属的，在价值上是第二位的。换言之，“文”在被视为语言表达的最高形式的同时，又被认为是远离事物的内在本质，无论是上述孔子所谓的志——言——文，还是孟子所提示的文——辞——志，都体现着这样的逻辑。
同时，这些关系模式中又潜含着这样的思想：审美优势使得“文”获得了一种“行远”的力量，但是这种非同小可的力量使它又不无危险，因为它有可能自足地走得太远，从而违背、脱离了根本，妨害了内在本质的实现和实行。可以推想，它愈是登峰造极，对它的这种指控也就愈强。这其实是以农业立国的周代文明的一贯思路。《逸周书？大开武》罗列“淫好破义”、“淫乐破德”、“淫采破服”、“淫巧破用”等“十淫”，其七曰：“淫文破典。典不式教，民乃不类。”必须防止对古老的法典、规章的任何变乱和曲解，不然，其对民众行为规范的有效性和约束力就将丧失。“呜呼！十淫不违，危哉！今商维兹。”可以看出，西周的政治上层人物在反思既往，总结历史经验的基础上，要求整个社会的公私生活必须保持在适度和不过分的状态下，以此为建立、维护社会秩序的必要前提。这种适度和不过分状态的基准，便是重农言论中一再强调的顺时、省用。谈到“慎用必爱”，使物尽其材、地尽其力，《程典解》曰：“土劝不极美，美不害用”。“极美”固然由于过分而变成负面，即使“美”本身也会被视为一种非常，在《酆保解》中，“美好怪奇”与“淫言流说”等一概被看作是具有腐蚀性和侵害力的事物，这种看法在《墨子》、《韩非子》等人那里，都不难找到回响。在以顺时、省用状态存在着的农业活动及生活方式之外，所有其它的人类活动和人生状态，都可能因其被视为非必需而涂染上了奢华乃至邪恶的色彩，不仅是“单财劳力，毕归之于无用”（《墨子？辞过》），而且还可能天然地具有某种程度的危险、危害因素，如果这种活动或事物不能够取消，就须得对它加以提防和限抑。
约言之，“文”被抽象为事物内在精华的外在表现，并且这种表现中潜含有审美意味；或者进一步的，“文”可以狭义地被视为，附丽于质素之上的形式美因素。纯文学的演进后来事实上就大致是向这一意义上凝聚。不过，说到底，“文”的意义和价值层次极其错杂，就其较为抽象和宏大的层面而言，它可以是与“道”、与“德”内外表里之物，甚或上扬为与“道”齐同、与“德”合一的地步；同时，就其较为细微的方面说来，它不仅从属于“道”、外在于“德”，而且常常被认为对“道”和“德”不无妨碍。事实上，天地之道、人类文明以及文字、文章，这些高下不等的层次时常交织在一起；而文教德化、文饰、文学等并不相同的意义，往往难以判然分清。换言之，几乎无法抽取出一种而单独言“文”，文学与其它之“文”有脱不开的干系。中国古代的文论家谈论文章、文学时大都会兼涉天文、人文，萧统感慨“文之时义，远矣哉”，刘勰赞叹“文之为德也大矣”，莫不由此而来。这既可以看作是对文学价值的弘扬，但在相当程度上，其实是缘自制约着中国文学的一种极为深刻的思维和文化背景。必须强调指出，“文”作为一个其原始义中潜含有审美意味的概念，在春秋战国这一中国经典文化重要的奠基时期，从道德、政教角度对它的强调十分突出，它因而获得了明显的社会、政治、道德色彩；后来，当它的审美、文学意义有了长足发展，道德、政教反过来又成了对它的理解不能剥离的社会文化背景。“文”的这种在意义上相当模糊、游移的复杂性，不能不影响着人们对文学的期待和评判。
二、士是孕育“文人”的母体
与“文”被视为道德态度的外化表现，甚至被作为人世间各种基本美德和重要品格的综合和集中相关，春秋时代以前，“文人”指崇高的道德人格，并大都用于指称已故的祖先。《尚书？文侯之命》：“追孝于前文人。”《疏》谓：“追行孝道于前世文德之人。”《诗？江汉》：“秬鬯一卣，告于文人。”《毛传》谓：“文人，文德之人也。”其意谓与后世十分不同。
战国、汉初，“文人”、“文士”的意义开始偏侧向具有辞采的语言文字，用来指称那些特别擅长言辩或写作的士人，或者说，士阶层内部那些显示出语言文字才能的人。与意义相当丰富的“文”相关，“文人”在中国古代乃是一个外延不十分确定的概念，就其在中国历史中更为宽泛的涵义来说，这个词可以放大来指一般知书能文的人，换言之，那些具有书面读写能力的人。由于中国古代的读书人、文化人，几乎大都集中于“士”这个社会政治——文化阶层，所以在意义上“文人”又不免经常与“士”相混同。很显然，无论是其较宽还是较狭的意义，“文人”都与“士”密切相关。
春秋晚期以降，战国以来，“士”在大动荡之际的历史变革中登上社会舞台，扮演了令人瞩目的角色，并显示出其独特的阶层品性和价值。作为中国古代社会中一个集中掌握着书面文化知识的重要阶层，“士”往往能够超越了生存的自发状态和物质的直接满足，自觉地思考和追求人生新的更大的可能。考虑到人应当怎样活着，孔子奠定了“士志于道”（《论语？里仁》）的人生总则，设计并倡导了“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语？述而》）的“士”的完整的人格理想，并在实践中身体力行，以德行、政治、言语、文学“四科”来培养年轻一代。可以说，孔子的努力直接奠定了迢递后世达二千年之久的“士”阶层的价值传统。概而言之，这一传统乃是在对以“道”为象征的崇高精神境界的追求中，建立完善的道德人格；关怀并积极参与社会政治，进而实现其不可推卸的政教责任和社会理想；同时还要博学多文，也就是具有深厚的经典学问和文学艺术素养。这一切合在一起，方始构成了彬彬君子的完整形象。作为这个阶层最早的伟大思想家，孔子人生思考的着眼点可以说是超越时间和空间的，他曾表白说：“君子疾没世而名不称焉”（《论语？卫灵公》）。在他看来，道德、政治、文化是足可令士人自我实现的人生活动，由此而来的不朽的名声，则是值得矢志以求的人生目标。
这一种价值组合也许不能算是全新的。因为在孔子出生之前两年，公元前549年，他的国家，鲁国中的一位有名的贤智人物叔孙豹，就针对人生永恒的价值这一问题，表达了与当时一般贵族十分不同的新意识：“豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”（《左传？襄公二十四年》）。这著名的“三不朽”的说法，事实上后来被士人们用作对其阶层价值精当的概括。
很明显，“立德”、“立功”、“立言”这三种值得人努力而为的活动，虽然都有可能使人名垂史册，但是从价值顺序上说，却又不能不有先后、高低之分。承袭了“三不朽”的价值格局，孔子在对人格修养和人生价值的宣称中，实际上也是有先后、重轻的层次区别的。他强调，“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语？宪问》），就把道德人格的建立置于成一家之言和文化创造之前、之上；所谓“行有余力，则以学文”（《论语？学而》），实际上就是强调“文”应当受制于那些体之于行的人生活动，是在修身立德和平治天下之后、之余的事情。很清楚，虽然儒家在诸子中被认为是最尚“文”的，孔子对“言以足志，文以足言”也有明确的认识，但是，一旦放置于人生价值的完整系统中，相对于道德和政教理想的实现这样一些“文”的更宏大也更沉实的方面，语言文字的表达，特别是富于修辞艺术的表达，就不免显得细小、不自足，因而减轻了份量。要之，对于中国古代士人们的价值选择而言，“立德”是“立功”、“立言”的基础；而“立功”与“立言”相比较，又是首选的目标。“士”阶层的这种价值格局无疑深刻地影响了中国古代文学和文人的面貌。当那些能文之士选择或进行写作的时候，人格修养、对社会政治强烈的关心和责任担当意识、学问与文章，这种价值的综合性和层次性不能不对他们产生巨大的牵制。这不仅是指中国古代文学长期以来一直以事关道德风化、政教建设为其目标预设和公开标准，文人们不断在作品中寓托其治平之念；而且，士阶层中那些有文学爱好，并且又擅长文字表达的成员，他们往往把直接参与社会政治作为无可争议的、现实的人生活动，他们对以写作为代表的文化创造的选择，相对说来是有条件的。换言之，写作被当作人生最后的出路，社会政治参与的失败，治平理想的失落，往往成为他们致力于写作的必要前提。不仅是在理论上，我们看到在历史现实中，士人的致力于著书作文，大多也是作为不得“通其道于世”之后退而求其次的选择，孔丘、孟轲如此，庄周如此，即使墨翟、荀况、韩非，也几乎算不得有事功成就可言。
这种价值的综合性在汉代更进一步为国家制度所强化。战国时代，随着称雄割据的诸侯竞相招揽人才，士人纷纷游历于其间，择主而效力，士与君的合作松散而无定规，也基本上没有什么明确的标准可言。在秦朝，新兴的大一统专制统治者要建设绝对的秩序社会的理想，使得以游走状态存在的士人一下子断绝了出路，两者不可避免地发生了短暂却是激烈的冲突。到了汉代，经过汉武帝，逐渐建立起了将“士”这一股力量有效地组织进国家行政管理系统和社会政治生活中去的方式体系，即以经明行修、尚文修德为入仕基本资格的选举制度。以道德、学问相尚，同时又持有强烈的政治关切的“士”，成为为大一统帝国正式认可的国家官吏当然的候选者，他们的学养和价值组合不仅基本上得到了政权的肯定，还受到了鼓励，读书习文之士和国家官吏的双重身份从此得以稳定地叠合在一起，“士”从而演变为“士大夫”。在后来的社会政治和文化建设等方面发挥了举足轻重作用的士大夫，以其学士文人与官吏或候补官吏兼而有之的复合身份，加强了思想道德、学问与政治权力合而为一的中国古代文化观念和社会机制，同时也意味着道德、事功和学术文章这士人追求的不朽价值现实的三位一体。
秦汉之际皇帝集权的大一统专制主义制度的建立和逐步巩固，是深刻地影响了中国社会和文化的一大历史要素。战国诸侯大量养士，士人在君主竞相礼贤下士的社会潮流中，“不合则去”，甚至为君之师、友，入仕门径杂多而不固定，并相对自由。先前的这一局面，至此已经变更为向国家求仕，对专制皇帝绝对负责的制度化、规范化关系。经过必要的环节、程序，通过由基层而中央、层层负责的选拔举荐系统，自其崛起之初，就以散乱无序状态存在着的士人，因而便被纳入由中央集权的一统政治所规范好的轨道，按照对文化思想和人才素质的一定要求，按照年龄、员额等的一定之规，士人无论在成长还是自我成立上，都开始接受标准和规范的塑造。依赖于对士人思想意识和社会成功方式的统一，皇帝能够有效地控制士人，使其便于为国家所用。
当汉代士人们意识到时代所发生的巨大变化，以及他们与战国士人所面临的迥然不同的社会政治局势的时候，他们在不适应中或多或少地表现出内心的痛苦和感伤。东方朔在《答客难》中对比了古今，得出“时异事异”的结论：既然诸侯力政的战国乱世已为天下一统的皇帝独尊时代全面取代，“得士者强，失士者亡”的战国神话自然就丧失了存在的社会基础，在专制集权的巨大压力下，其社会出路变得越来越被动、狭窄，就成为士人们必然而来的命运。
意识到命运的受框限，士人们在恪守儒家道德教训的同时，又明显可见地将自甘淡泊、安于退守的道家思想，引为他们人生安顿的方法。汉初以来，内心敏感的能文之士在相继抒发其失志不遇之感的同时，就已经表露出了对道家思想汲取的趋势。深以屈原为同调的贾谊，在对先贤的追悼和自我宽广中，将道家思想明显地引入对楚辞传统的继承之中。其《吊屈原赋》颇以屈原不曾“自引远去”、“远浊世而自臧”为遗憾，在《鵩鸟赋》中，他更是不厌其烦地摭拾老庄祸福倚伏、齐同遗物之类的话头。对“兼济”、“独善”的相对性的认识，以及对于以“明哲”为概括的人生哲学的推许，成为汉代文人在观照屈原时的一种集体自觉，或者说，集中体现了汉代文人在面对屈原式的政治困境和压力时所可能产生的反应。随着专制集权政治的日渐巩固和作为社会意识形态的儒术的日益深化，道家思想也从先秦时代的诸子学之一家，扩展为整个“士”阶层的自处与处世之道的普遍哲学依据。司马迁《悲士不遇赋》曰：“无造福先，无触祸始。委之自然，终归一矣。”淡然于世事的道家观念，是如此深契于文人的内在天性。董仲舒也因有感于“努力触藩，徒摧角矣。不出户庭，庶无过矣”的人生艰危，表示要将自己寄托于清素自守、与世无争的道德、文章之事，他在《士不遇赋》中感慨：“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转。”著名的文人司马相如“常称疾闲居，不慕官爵”，这种人生倾向，虽然与其口吃的生理缺陷和良好的经济条件不无关联，但也未始不可以说，是源自其不屑世务的文人习性的主动选择。
随着时代的迁移，汉代的能文之士越来越表现出一些与先秦士人不同的风貌。由于仕进热情明显可见的越来越消退，在向写作转移的时候，他们相对说来要更容易，也更易自安于其中。这固然在相当程度上是出自其政治失败的不得已，但也未必不是道家思想影响渐次深固的结果。或者说，两者常常是如影随形般密不可分的，因为对于政治参与的忧惧体验，十分容易唤起士人们心中退守自藏的潜在意识；而对于道家学理的了解，反过来又加剧了他们对于皇权政治不同程度的倦怠、疏离情绪。
作为一位著名的儒家学者，扬雄无论在天性，抑或成长背景上，都具有显而易见的道家色彩。他“为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”（《汉书？扬雄传》）。跟随隐逸之士、老庄一派学者游学的经历，无疑强化了他清静自守的性度，而清晰的时代认识，更进一步为其淡泊世事的人生选择提供了理性的社会基础。在《解嘲》中，扬雄表达了与东方朔一致的看法：在皇帝独尊的大一统的汉代社会里，战国游士“矫翼厉翮，恣意所存”的人生作风已经丧失了其存在的基础，士人的出路变得越来越受拘束和限制。不仅此，有关当前士人社会政治出路的毫不自主及其命运的充满危机，扬雄较之东方朔更为悲观，他甚至把入仕为政的严酷，表述为必然之理。既然当前危及生命的社会政治现实并不宜于建立事功，那么，对于扬雄说来，仕运落拓也就算不得什么了，相反，“默然独守吾《太玄》”，这种清寂的个体写作的生活，自然就显示出其不能被忽视的价值，成了明智、现实而又可靠的人生选择。
自东方朔、扬雄以来，文人安身立命的人生方式选择，与他们对大一统专制集权政治的严苛、残酷性的清醒认识密切相关，这不能不说是一件令人深长思之的事情。扬雄之所以能够将一般士人对仕事的热衷，转投入他所热爱的文化创造，固然是由于他“恬于势利”、“用心于内，不求于外”，然而同时，他之能够自安于其中，乃是“其意欲求文章成名于后世”。换言之，他相信，仕途失利者可以期望通过文章写作而使之声名垂于后世。
扬雄潜思积力于文的事行及其名声彰著的结局，给了不久之后的班固直接的启示和鼓励。他在《汉书？叙传》中写到：“渊哉若人！实好斯文。初拟相如，献赋黄门，辍而覃思，草《法》纂《玄》，斟酌六经，放《易》象《论》，潜于篇籍，以章厥身。”事实上，回首古来足智多文之人，特别是由陆贾、董仲舒、刘向等人编缀起来的西汉述作历史，作为史家的班固要获得对文章声名的印证，是不困难的。正是基于这种获得了历史的可能性和现实性充分支持的强烈个人兴趣，他对藉文章以成名和不朽充满了信心。是故，面对“太上有立德，其次有立功”、“取舍者昔人之上务，著作者前列之余事”这些士阶层价值的传统说法，这位“二世才术，位不过郎”的文士敢于宣称：“密尔自娱于斯文”（《答宾戏》）。
在政治进取中建立事功，乃是最值得士人而为的并几乎是其唯一的事业，这一观念在汉代社会中无疑根深蒂固，能文之士们也因而不能不普遍承受着功名成就的压力。张衡，这位东汉中期博学高才，同时被认为淡静脱俗的文章之士，曾写有一篇自述情志的《应间》。在这篇文章中，面对所谓“佐国理民，有云为也”、“立功立事，式昭德音”的社会流行说法，他试图来为自己的仕运蹉跎予以申辩。在他看来，“人各有能，因艺授任”，“官无二业，事不并济”，人的才能、性情等方面既互有差别，人在社会生活中的命运遭遇又各不相同，为政立功便不能不只是具有一种相对的性质。他强调，“所考不齐，如何可一？”无论从士人的主观选择，还是他们的客观所成上，事功事实上都很难被作为衡量士人的唯一标准。
正是从淡化仕宦之于人生的重大意义出发，张衡充满自信地对属于“下列”、又无济于功名富贵的艺文学术，表示出坚执而清醒的热爱和选择：“愍《三坟》之既颓，惜《八索》之不理。庶前训之可钻，聊朝隐乎柱史。且韫椟以待价，踵颜氏以行止。曾不慊夫晋、楚，敢告诚于知己。”“方将师天老而友地典，与之乎高睨而大谈，孔甲且不足慕，焉称殷彭及周聃！与世殊技，固孤是求。”在对其文智之好的辩护中，张衡还不得不对当时社会的既定价值表示了一定的尊重，并因而难免带有谦退的色彩。尽管如此，他的“与世殊技，固孤是求”，他的“告诚于知己”，都显然是他根据自己的性情、才能，又基于较为独立的人生意识，经过独立思考而主动选择、确立的人生目标。这种表白，即使尚带有士人的事业自觉分流之初的矛盾性，但毕竟意味着事功已不被东汉士大夫视作唯一的人生必然。
西汉末年以来，特别是在王莽之变以后，经历了思想上的震惊和社会大动乱的士人们，对政治参与的热衷和对社会意识形态的信任，越来越普遍地成为有条件的了。为了解决精神上的矛盾，经术正统之外的新思想，老庄思想，就有了更深、更广地介入的充分契机。由史传中可以清楚地见出，在东汉明显增多的恬退之士中，相当一部分人已经将《易》、《老》、《庄》为代表的道家经典，作为其知识背景中的重要组成。
东汉中后期，由于公、私学校的发展，教育扩大，士人的数量剧增。然而，他们的出路非但不可能因此而增多，相反，因仕途的越来越拥挤和不畅通而变得日益艰难。随着政治的黑暗和作为社会意识形态的经学的日趋僵化，面临社会政治现实愈来愈无可挽救的颓势，士人中逐渐蔓延着悲观绝望的情绪；而他们本人所遭遇的仕途挫折，又进而使他们原先对社会政治的责任热情和对仕事的营求变得越来越消极；对仕途危险、宦海风波直接和间接的经验，使他们对仕宦生涯的畏惧和厌弃只能日益增多。于是，东汉后期，士人往往抱持了一种政治疏离的姿态，拒仕和不仕之士大量涌现。
对事功追求的淡化和舍弃，这对文学的发展，不能不说是充分必要的，因为客观上，立功、立言毕竟是不同的人生活动，需要不同的才能和实现方式，两者一般不是可以兼顾或并行的。对于有写作之好的士人说来，只有脱出来自仕业的拘束和限制，他们才有向其他领域倾注精力的余裕和可能。
在对社会政治的退守态度中，士人的人生方向不可能不发生转换。对于他们当中有文学爱好和文学才情的一些人说来，其无处可去的生命热情和能量遂自然向文学创作上转移，他们困顿的灵魂、涣散的精神也同时在其中寻获庇护和安寄，要之，他们的一腔穷愁只有在著述之业中寻找安慰和补偿。随着政治责任的践履越来越有条件，文化创造在被具有时代普遍性地用作人生退守策略的同时，也就辩证地上升为价值实现不可轻视的重要方式。先前曾被视为倡优之事的文学，至此不仅成为一些人主动选择的所为，而且被赋予了托寄身心性命的庄重意义，承载起他们较为普遍的生命价值的期望，并因而有可能获得愈来愈多的社会认同。
三、文学，以富于修饰性的书面语写成的短篇诗文
战国有时用“文人”、“文士”来称呼文辩之士，比如《战国策？秦策一》中的“文士”，指的就是那些特别擅长运用“繁称文辞”来纵横辩说的人，也就是具有很高的口头语言技巧和能力的人。随着文字自身的发展、稳定和书写工具的越来越便利，秦汉以来，文字写成物大量增加，书写行为也变得日益平常化，文化中“书写”、“书面化”所占的比重因而越来越大。西汉前期，“文士”已开始被视为擅长书面写作的士人，《韩诗外传》卷七不仅将“文士之笔端”与“武士之锋端”并称，而且还与“辩士之舌端”相提并论。到了东汉初，王充在其著名的《论衡》中，就索性把“文人”定义为具有较强的书面写作能力的人，具体而言，就是指从能够“连句结章”，到独立运思地进行“造论著说”的人，所以他说：“孔子，周之文人也”（《论衡？佚文》），“唐勒、宋玉，亦楚文人也”（《论衡？超奇》）。
与之相应，文学表达和传播、保存的方式也逐渐由音声趋向文字，文学开始成为主要是运用文字的一种行为；与一般的写作不同，人们常常将优美华丽的辞藻与这一种行为联系在一起。傅毅在其《舞赋》中曰：“文人不能怀其藻兮，武毅不能隐其刚。”在强调书面写作的同时，又显现出向藻采趋进的纯文学潜势。与傅毅同时的王充引述当时社会的一般观点曰：“文必丽以好，言必辩以巧。言了于耳，则事味于心；文察于目，则篇留于手。故辩言无不听，丽文无不写”（《论衡？自纪》）。这其实只是对范围庞杂的文字作品的浮泛看法，并不特别指向文学性的诗文，但其中所显现的对语言的修饰性的重视，已经十分清楚。所以谈到“敏于赋颂，为弘丽之文”的司马相如、扬雄一类汉赋作家，王充对其作品“文丽而务巨”、“文如锦绣”的特点，就格外予以强调（《论衡？定贤》）。换言之，文学开始明显地向“文字”和“文采”的意义上归结，文学被集中地看作是，一种富有技巧地使用了修饰性文字的作品或写作行为。
在文学形态和观念日益显化的过程中，汉赋，特别是宏衍巨丽的汉大赋，无疑对之起了重要的塑造作用。在中国古代文体中，汉大赋突出体现并利用了汉字的视觉效果，当赋中极力推类铺陈，同类的物象被大量排列、堆垛起来，汉文字的形声特点，自然也使得形符类聚在一起，使人单从视觉上便可获得一种“繁类以成艳”（《文心雕龙？诠赋》）的盛大、华美的感受。更重要的是，作为一种以“不歌而颂”、“铺采摛文”为特点、为能事的文体，它与前不同地明显表现出文学脱离了音声向文字化、书面化趋进之势，并因而极大地推动了文字修饰技巧和风气的发展。事实上，对于象形性的汉字来说，文字修饰艺术不能不以书面化为必要的前提，只有淡化并至少是暂时地脱离了音声，书面读写，也就是诉诸视觉的方式转化为文学的重要形式之后，以“文辞”、“文言”为体现的语言艺术，才有了充分发展的可能。这不仅是因为与口耳习诵不同的书面读写方式，使得文辞可以停留下来，被充分地推敲和斟酌；还在于，由于淡化音乐所造成的一部分艺术效果的丧失，将使人们有可能更加专注于文字，从而极大地丰富它的表现力。象骈偶对仗、使事用典等，这些根植于汉语言文字特色、同时深刻地决定了中国文学面貌的修辞手段，确是在经过了汉赋之后，为文人们自觉地追求并越来越熟练地加以运用。可以说，汉大赋不仅是文学由口头向书面转变的重要途径之一，而且是形成书面语的修辞方式和美学效果的关键。文言，一种富有修饰性的书面语，从汉代起成为中国古代文人写作的传统的单一语言系统。
汉代前期，人们对文学的范畴意识还是十分粗疏、原始的，“文”或者是不加区别地指由字句章节构造起来的各种书面作品，或者又在相当程度上，只是意味着某种具体的文体或作品。作为最早得到承认的文学样式，诗、赋在相当长的时期中甚至被视同于文学，在刘向父子和班固的图书分类，即《七略》和《汉书？艺文志》中，诗赋乃是与经、子、方术等并立的单独一类。两汉以来，随着写作活动的日益繁荣，文章体裁不仅逐渐丰富，而且几乎各自形成了其相对稳定的体制特点，有了较为纯熟的写作者和具有代表性的作品。诗、赋这两种最为人熟知，同时也是最鲜明地体现着文学特质的体式，固然是文学的重心，但是作为一个类别概念，却显然缺乏将众多其它文体，特别是实用性文章，总括起来的足够的涵盖力。换言之，文体的大量增多，必然要求着一个更具概括力的集合式的文学概念。
汉末曹丕所代表的文章观念，乃是中国文学史中一个划时代的进展。他在《典论？论文》中说：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。”在他看来，除了最能够显示文学审美特征的诗赋，文学还包括其它实用性文章体裁。换言之，诗歌、辞赋与书信、议论文、器物铭文、祭文，以及几乎完全是议论政事的朝廷奏章一起，士大夫公私生活中常常使用的这些文体，构成了当时“文学”的基本范畴。后来，陆机、刘勰等著名的文论家对文学范围的具体划定，也是由此而出发。将士大夫的政治性文章纳入文学之列，这形成了此后长期以来中国古代文体分类中的一个固有传统。毫无疑问，这在表明士人与社会政治生活密切相关的同时，也意味着士人与文人的相互表里。
对于这样的与现在不同的文学意识，需要指出几点：首先，这些文体基本上都独立成篇，而且篇幅往往短小。也就是说，所谓文学概念乃是在屏去了经、史、子等专门著作的同时，以独立成文的短篇作品为立足点的。后来萧统在《文选序》中尤其明确了这一去取标准：经书固“孝敬之准式，人伦之师友”，不宜被选入文章集子；诸子论著，“盖以立意为宗，不以能文为本。今之所撰，又略诸”；历史上的贤人忠臣、谋夫辩士的言论，由于“事异篇章，今之所集，亦所不取”；至于史籍，“所以褒贬是非，纪别异同，方之篇翰，亦已不同”，故而不选。这里强调的其实是中国文化传统中的所谓“文学”作品，与“哲学”、“历史”等专门著作的门类区分，并与影响深远的经史子集的四部分类，大致呼应。
其中尤需注意的是子书的问题。诸子，尤其是荀子、韩非以来的战国末期和汉代各家，以相较严密的逻辑性和相对较多的篇幅，较为系统地讨论问题、论说事理，也就是萧统所谓之“以立意为宗”。然而，与对旨在建立理论主张的诸子著作的排斥同时，论说文又是被包括在文学之列的。既然诸子之被摒于文学之外，乃是由于其如萧统所谓的“以立意为宗，不以能文为本”，则论说文之得予文学之列，自然是被认为体现了相反的特性。
曹丕在《典论？论文》中说“书论宜理”，陆机在《文赋》中说“论精微而朗畅”，萧统在《文选序》中说“论则析理精微，铭则序事清润”，刘勰在《文心雕龙？论说》中说“义贵圆通，辞忌枝碎”，所有这些说法都意味着，与“蔓延杂说”的诸子不同，论乃是一种相对集中的精美的说理方式。《文心雕龙？诸子》曾这样区别两者曰：“博明万事为子，适辨一理为论。”事实上，篇幅短小的论说文很难展开繁复的主题，无法阐述系统的思想。这种基于“研精一理”，而不“以立意为宗”，并且也难以“以立意为宗”之文，它所谓的对事理精微的辨析和条理秩然的表达，都并不是为了求得“理胜于辞”的效果。相反，严密紧凑的文章格局，短小有限的篇幅，使得优美的文字、精巧的结构、细密的条理等富有匠心的艺术安排，便于浮现出来，容易被意识到。
在这里，篇幅的长短虽不是一个绝对的概念，却也不是可以忽视的。因为，倘若一篇被视为文学作品的“论”，在其既有的水平、风格上继续扩展，成为极长的作品，或者由其多篇组合成书，都可能不再属于文学之列，从而进入了另一个范畴。
其次，这个以各种诗文为基础的文学范畴，虽然也有人从情思、想象的角度予以探讨，却往往以之为某种文体的个别特点或创作方法，甚至被归为题材类别。虽然事理内容不是不重要的，但那所谓“能文之本”，则显然是在文字运用的层面上。所谓文学性，或者如曹丕在《典论？论文》中所提到的“文”的“本同”之处，那将从奏议到诗赋等各种相差极大的作品集合在一起的共同性质，也就是各种不同文体间内在的共通之处，在相当程度上被视同为文字的修辞性，具体地说，是强调作品在遣辞、造句上的技术性和艺术性，诸如对偶、用典、声律等这些根植于汉语言文字的修辞手段的运用。就其之所以不选史书而独取其中的赞论序述一类短文，萧统在《文选序》中特予说明曰：“若其赞论之综缉辞采，序述之错比文华，事出于沈思，义归乎翰藻，故与夫篇什，杂而集之。”在萧统看来，这些作品虽然就其来源而言是非文学的，但是，其富于文采的精心撰作，使其获得了充分的文学性。
长期以来，对别人文辞或文字能力的赞美，成为肯定其文章成就的最普遍、最基本的表示。尽管王充一再重申，写作不应当专事调文饰辞，但是谈到一些文章之为人喜闻乐见，他还是要落实在文辞之美上。《论衡？书解》曰：“为丽美之文于笔札。”他在《论衡？案书》中称赞班固、傅毅等人，“赋颂记奏，文辞斐炳”。在《佚文》中又提到“上书陈便宜，奏记荐吏士”的“繁文丽辞”。正因为人们把文字表达的艺术视为首要的、基础的标准，所以，即使章奏书记一类的实用性文章，因作者运用才思，使其辞采美丽可观，也自然就可以进入文学之列。“譬陶匏异器，并为入耳之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩。”在罗列包括“诏诰教令之流，表奏笺记之列，书誓符檄之品，吊祭悲哀之作”等各种文体及其特点之后，萧统《文选序》总括性的这两句，其中所传达的那一片感性之美，可以说，主要便是基于文字的修饰性。
要之，从东汉中后期开始，文人文学不仅确立了其以书面文学为主流的格局，而且，以富于修饰性的文字、富于匠心的精巧结构撰作成的短篇诗文，也从此上升为中国古代正统文学的重心，并奠定了中国传统中固有文学观念的重要基石。
四、擅于艺术性地使用文字的“文人”由士中脱胎出来
既然文学的范域被认为主要是基于文字艺术，因此，倘若从较为狭义的文学角度来理解，则不妨视“文人”为善于艺术性地使用文字的人，同时，他们还必然以较多的精力投入于此。
文章写作倘若不只是作为闲散的游戏和消遣，是需要花费专门的精力、心血、时间而刻苦经营的。《论衡？书解》中的一些话，颇可反映当时社会的一般观点。“著作者，思虑闲也。”“使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，何暇著作？”“凡作者精思已极，居位不能领职。盖人思有所倚着，则精有所尽索……案古作书者，多位布散槃解；辅倾宁危，非著作之人所能为也。”说到底，“深于作文，安能不浅于政治？”这不仅是指文章写作是与行政管理不同的活动，而文人常常不一定具备后者所要求的实际才干，这种观点实际上还承认了，文学活动在需要专门的才能和技巧的同时，还需要相对集中的注意力和有充分保障的自由时间。
事实上，汉代著名的文人往往以十分艰执的努力，倾注心血于文学创作。《西京杂记》卷二载，司马相如作《上林》、《子虚》赋，“意思萧散，不复与外事相关”，“忽然如睡，焕然而兴，几百日而后成”。桓谭《新论？祛蔽》记载扬雄写作《甘泉赋》，由于他用思过于精苦，以至赋成而患病一年。据《后汉书？张衡传》，张衡作《二京赋》，谢绝辟举为官，也是长期专心致志于此，“精思傅会，十年乃成”。他们的努力除了表明其对文学之事的珍重，还意味着写作有必要，也有可能发展成一项专门学问。
求仕从政无疑是士人社会实践活动的重心，但在认识了专制集权政治的严酷和士人政治力量的有限之后，他们在对自己与政治现实的关系加以调剂，以保持足够的身心平衡的同时，又试图寻求新的生活拓展和补充。以对政治现实的态度和与之的关系距离为衡准，士人的生活被大致划分为出进与处退这样两大领域，并各以儒道为其理论象征。在“独尊儒术”并以之为社会意识形态的汉代社会里，道家思想事实上就逐渐被调整为更关个体闲逸生活的理论。
这种与道家的人生理论相互动的、寻求新的生活满足的倾向，东汉中后期以来变得明显起来。当时，社会政治形势持续恶化，同时，重师传、重章句的经术学风，因其迂腐、鄙固而为士人们越来越厌烦，儒学意识形态原先所曾拥有的社会规范性和凝聚力，也因其日趋衰落而逐步瓦解。换言之，经明行修的士大夫价值标准不再是绝对的了，士人们在经历价值上的溃毁和混乱的同时，也正在进行着精神上的突破和转向。随着士人数量在汉代的大量增加，特别是与士人内部的相互交流和社会交往的扩大有关，新思想、新风气在他们中间极易传播。
这一变乱时期为文学的迅速拓展，提供了重要的契机。喜好诗文的文人们不仅得以以较多的精力投入于创作，而且相较通脱自由的时代气氛，以及生活情趣的开发、人们对诗文爱好的普遍增加，使他们的文学才情获得了较大的发挥，也激励了他们的成长。文学的繁荣、文人的活跃，都有助于凸显这样一些人在社会中的位置和形象。
对仕事日益厌倦并偏离了人生正轨的不仕之士，他们的大量增加无疑带来了士人人生方式的显著变化。他们中有许多人转向了内在世界的营建，通过不断增多的逍遥自得的个体性生活方式来满足、安置自己。在“左琴右书”式的士大夫闲适生活中，一些人将读书作文、谈学论理相当程度上只是作为自乐心性的人生活动。以其卓越的“志行文彩”而被视为与屈原同列的延笃，这位名著当时的博学能文之士，在表达其不肯入仕的心愿时，以动人的笔墨描述了他闲居读书所获得的巨大的精神享乐：“洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆，不知世之有人，己之有躯也。虽渐离击筑，傍若无人，高凤读书，不知暴雨，方之于吾，未足况也”（《后汉书？延笃传》）。精神视野逐渐开阔、生活情趣日益丰富的士人们，在逐步拓展生活领域和空间，寻找能够使他们的心灵获得满足和愉悦的事物或形态。对自然的喜好、对山水的盘桓，此时也明显增多。《三国志？蜀书》本传载有秦宓的这样一封信：“仆得曝背乎陇亩之中，诵颜氏之箪瓢，咏原宪之蓬户，时翱翔于林泽，与沮、溺之等俦，听玄猿之悲吟，察鹤鸣于九皋……斯乃仆得志之秋也，何困苦之戚焉！”
这种自由、适意的人生愉悦中，无疑潜含有相当的诗意和美感。与士人们对闲适生活日益增长的向往、营建同时，文人的审美意识和能力也逐渐得到扩展。东汉中期，张衡开始用审美的眼光看待自然，写下清新隽永的《归田赋》。东汉末，“通达有隽才”的蔡邕已有能力在日常生活中发现诗意和美感。在《与袁公书》中，他写到：“朝夕游谈，从学宴饮，酌麦醴，燔干鱼，欣欣焉乐在其中矣。”就使平常的人生焕发出艺术的愉悦之感。他的赋作，如《琴赋》、《笔赋》、《弹棋赋》、《圆扇赋》等作品，在表现着士大夫愈来愈开广的生活情趣的同时，还体现出他们用美文来表达个人性好、身边事物的愿望，以及题材的扩大和赋作内容的平凡化。从“润色鸿业”的汉大赋到抒情言志的小赋，汉赋体式的盛衰不仅是篇幅和内容上的，更重要的，意味着当时文人的文学价值及其精神追求的转变。甚至，随着世俗享乐情绪的蔓延，东汉文人越来越多地使用华辞丽藻、富于美感和情韵地描写耳目之好、声色之娱，这种缺乏社会实际功用的自我娱悦的生活情调，在无益于天下治平、经世致用的同时，却通过对文人生活的新开拓，从而对文学的趋向产生重大影响。从先前事关朝廷、政教的大题目，文学正转向日常生活中的小事情和平常心思；从较少关乎一己内心的宏大的外在铺叙，转向个人真实细微的生活感受和日益丰富的人生情趣。文心由外向内，并更加贴近真实的人，唯其如此，文学才有广泛发生的可能。
东汉后期以来，随着士阶层文化的全面发展，与士人内在生活的日趋丰富、发达相表里，他们多方面的才能、技艺也得到了发展，并愈来愈普遍地发生于他们的日常生活，融入其人生之中。比如音乐这种古老的贵族修养，原先与礼密切结合并集中体现德化政教原则，此时逐渐演化为个人内心需求的艺术形式，并开始在文人的综合修养中占据一定的位置。还有新起的书法艺术，以及棋艺，汉末魏初，开始在文人所特有的生活修养和形象的基本模式的确立中，扮演着重要角色。
钱穆在《读文选》中云：“古之为文，则莫不于社会实际世务有某种特定之应用。经史百家皆然。故古有文章而无文人。”“前汉有儒林，无文苑。贾董匡刘皆儒生也。惟邹枚司马相如之徒，不列儒林，是先已有文人之格，而尚无文人之称。”换言之，文人乃是具有其特定形态的一种人物类别，是在东汉时代，文人开始名实俱存。随着写作者数量和写作活动在东汉的大大增加，文学在生活中的影响越来越扩大，文人的社会活跃使得他们身上的一些共同特性越来越被注意，原先主要以个体形象单独存在着的文人，开始被作为一个类别来认识。
对于东汉前期的文人，史家就已经有“才士负能而遗行”的概括（《后汉书？桓谭冯衍列传》）。桓谭“好音律，善鼓琴。博学对通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辩析疑异。性嗜倡乐，简易不修威仪，而喜非毁俗儒，由是多见排抵”。与之合传的冯衍，也是位聪慧、有奇才，然而节行有亏的文士。据《后汉书》本传，博学能文的贾逵著述颇多，“然不修小节，当世以此颇讥焉，故不至大官。”
东汉后期以来，随着整个社会的价值溃毁和传统道德约束力的日趋衰退，文章之士在好学博通、才艺富赡之外，愈来愈显现出任性适情的强烈个性色彩。才高情侈的一代文章宗主马融，被称为“达生任性，不拘儒者之节”。《后汉书》本传描述他奢乐恣性的事行曰：融善鼓琴，好吹笛，他教养诸生千数，“常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。”至于《后汉书？文苑列传》所描写的张升、高彪、边让这一系列汉末文人，恃才傲物、狂放不羁更成为他们鲜明的性格，赵壹对长官和名臣的倨傲，祢衡击鼓骂曹式的对执政的一再侮慢不逊，是其中昭昭尤著者。在汉代士人普遍的言行放恣中，文人恃才傲物、狂放不羁的表现犹为突出。在那个非常的时代里，文士们不仅任凭内心激情的驱遣，自由挥洒、任性使气，而且有意无意地以怪诞夸张、放浪不羁的方式将自己不加拘束的情绪表达得触目淋漓。
据《后汉书？仲长统传》，他“性倜傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。每州郡命召，辄称疾不就”。这位性格狂放的赡于文辞之士，其不仕而优游自乐其志的生活理想，在黑暗动荡的汉末时代里，显得十分醒目。“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。逢于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹《南风》之雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”诗意盎然的生活憧憬，自由不拘的个性，作为汉末十分突出的人物，仲长统可谓提供了当时文人形象值得注意的范本。
与士人集群的扩大和士阶层内部生活的发达、活跃相关，原先以少数个体单独存在着的文人，如今不仅较多地出现，而且开始形成其自身相对独特的审美趣味和生活方式，东汉文人已经逐渐显现出博学多才、富于生活情趣而又不拘小节的大致接近的面目和方向，如马融、郦炎、祢衡等。在事功不得意之外，这些富有才情之士往往在个人德行上不甚检束，《后汉书？文苑列传》中的传主，大多为东汉中后期人物，他们具有狂放任性的明显的共同性格。作为正在显化于世的一种人物类型，他们在道德人格的建树上几乎不具备社会楷模的意义。但是毫无疑问，这种任情不羁的个性，十分有助于摆脱趋“同”、尚“类”的思维和人生作风，并开启个性化的文学局面。可以说，这些作风鲜明的人物在士阶层内部又自成一个形态接近的类别，所以，曹丕会在《典论？论文》中以“文人”冠“七子”，范晔也需要在《后汉书》中为“文苑”特辟一传。要之，“文人”几乎可以作为一个整体从“士”中分离出来。
五、对“文学”和“文人”的矛盾态度
至少从东汉末年开始，社会上就有了从较为狭窄的文学角度出发，对文学这一专门类别、“文人”这一特定群体进行把握的尝试。
在此之前，先秦诸子和汉代学者对《诗经》的功用和价值给予了极大的推崇，不过其基础，乃是在于视之为先圣的政教工具，其着眼点既是非文学的，又是非现世的。与之不同，曹丕所讨论的已不再是先圣无可逾越的典范之作，而是具有弱点和缺陷的现实的作者及其作品。而且，就曹丕而言，其文学期待与其说是关乎世道人心，不如说更多的考虑的是写作者的永生。在认识到以“七子”为代表的文人在个性、才能、品格上不可避免的缺失和局限后，仍然推崇文章写作的不朽，这事实上就肯定了写作本身有在立德、立功之外独立存在的可能性和意义，并且表明，写作者足可单单以这一种他们所擅长的活动，作为其生命价值战胜时间和死亡的基本手段。
然而，曹丕态度上的游移也是明显可见的。其《典论？论文》以“文人相轻”、众体难备这样一个有缺失的当前现实开始，但是到了最后，当其低调的声音上扬为“经国之大业，不朽之盛事”的崇高、恢宏，他对文章的赞美，其实便导向了文王演易、周公制礼等事关经国治世的伟大事业，说到底，他心目中文章写作的最高范本，仍然是圣人的经典制作。因而，他在惋惜孔融等人的同时，于七子中又独推徐干“著论成一家言”。而这并不是曹丕偶一为之的表示，在《与吴质书》中，他用更其明确的语言称赞徐干：“著《中论》二十余篇，成一家之业，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”并深惜七子中的应瑒曰：“常斐然有述作意，才学足以著书，美志不遂，良可痛惜。”
一方面注重文章的文学性，把章表辞赋等独立成文的短篇作品作为文章的重心，并在此基础上明确提出“四科”的具体分类和风格归纳，又上承于此，直陈“文章经国之大业，不朽之盛事”；另一方面，又一再视讨论社会问题的大部头理论著作为最高的写作活动。在具体论文的时候，着重于讲究修辞艺术的短篇文章，而涉及到人生价值的实现，又不免推崇与“辞人美丽之文”不同的“立一家之言”。同样有玩味文辞、以文会友之好，并且文学成就更高的曹植，则在坦陈“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世”的同时，声称若其治国立功之志不能实现，“亦将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”（《与杨德祖书》）。
这不是一人一时的思想。“诸子者，入道见志之书”（《文心雕龙？诸子》）。由于子、史在内容上往往较多地涉及社会事务，因此相对较易获得强大、沉实的社会影响力，故不免为置身于经世致用之文化格局的士人们所格外推崇。“持之有故，言之成理，卓然成一家言，而后可以名曰子书”（江瑔《读子卮言》）。建立理论、树立学说，如此才可能成就“立言”的人生理想，也才有望进入真正“不朽”的行列。
作为一个社会政治——文化阶层，“士”极为看重学识渊博、具有判断力的个人修养和智慧，“知古今，辨然否，谓之士。”而文章著述通常被看作是一个人学识、才智的体现，“智弥盛者其言博，才益多者其识远”（王逸《楚辞章句序》），甚至篇幅的大小、言论的多少，都直接对应于其才智的丰赡与否。王充在《论衡》中就一再强调，“出文多者才知茂”（《效力》），“盖文多胜寡，财富愈贫。世无一卷，吾有百篇；人无一字，吾有万言，孰者为贤？”（《自纪》）将字多句长视作人创造能力强大的表现，之所以如此，在他看来，乃是由于“笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟倜傥，可谓得论也。由此言之，繁文之人，人之杰也”（《超奇》）。而内容广博、篇幅宏大的子、史之作，在便于显现作者的才学、见识的同时，无疑也要求着作者相对较高的才识，所以曹丕在谈到应瑒有写作大部头著作的打算时，称赞他“才学足以著书”（《与吴质书》）。
很显然，在士阶层较为社会化的生活价值推崇中，比起主要给人以审美愉悦的短篇诗文，被认为务本切用的子、史著作，无疑有着更为厚重的分量。说到底，对于隶属于“士”阶层、难脱其文化格局的文人们而言，著书有比作文更宏大、庄重的意义，或者说，“立意”比“能文”更诉诸士之所以为士的深厚学养根柢，更适合寄托修齐治平的怀抱，也因而更关人生的大节或根本。就此说来，文章概念之不包括子、史之作，与其说是文学的挑剔和主动的舍弃，不如说，被普遍认为更切经国治世之用的子、史，事实上被视为更高的写作范畴。
至于“文人”，这一种人物类型身上所具有的明显的兼综性，使得他们也不可避免地面临着社会多重的价值预期和评判。由于社会基本不重视对写作者进行诗人、散文家等名目上的区分，文人们往往兼擅各种文体；此外，后来还很可能兼及书法、绘画等其它不同的才艺修养。不仅如此，兼综的特点从别的方面更加深刻地体现出来。作为文人之母体的“士”，固然是社会中具有文字能力的读书人，士大夫也一般具有诗文爱好和修养，但同时，他们更自认为是精神道义的自觉者和社会政治责任的承担者。“立德”、“立功”在大多数时候，对于大多数人而言，都是基础的、首选的人生目标。“文人”作为中国文化中的一个人物类型，不仅天然地来源、脱胎于“士”，而且即便在与这一阶层有所分离之后，也仍内在地隶属于其中，在中国历史上，“文人”经常是与“士”或“士大夫”混用的名词，或者说，“文人”这个概念中的宽、狭不同的意义，是相互贯通、纠缠着的。说到底，“士”的价值原则、阶层品性不能不制约着文人，并始终成为文人及其文学最终的衡量标准。
随着文人的形态特点凸显于世，魏晋以来，对于文人的指斥也开始增多。曹丕《与吴质书》：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。”《典论？论文》：“文人相轻，自古而然。”《文心雕龙？程器》列举了许多“文士之疵”。《魏书？文苑？温子升传》：“杨遵彦作《文德论》，以为古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌。”《颜氏家训？文章》在肯定文章之用的同时，也认为：“然而自古文人，多陷轻薄。”而在其《后汉书》中首辟《文苑列传》的范晔，曾于激愤中表示：“常耻作文士”（《宋书？范晔传》）。指斥的方面不仅限于道德行品，也包括器识、政能；指斥的声音贯穿于整个中国历史。顾炎武在《日知录》卷十九中说：“宋刘挚之训子孙，每曰：士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。然则以文人名于世，焉足重哉！”
中国历来强调“诗言志”、“言为心声”，也就是意味着文人与其作品的内外相符、表里如一。在一个注重文学的道德价值的文化传统里，这种合一性或者同一性，必然导致对作者本人的道德要求。换言之，对文学功能、价值的期待，必然对应到对作者的要求上。
对于文学性质及由此而来的文人特点，其实历来都有通透之论。不仅萧纲、萧绎总结文章之道为“且须放荡”或“性灵摇荡”，即使指摘文人无行的颜之推，在列举了历史上众多文人的过失之后，推究其原因也曰：“文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取”（《颜氏家训？文章》）。但是文学的特性并不被视为足以为文人辩护的理由。作为士阶层中独特的一类，文人时常不被从其特异之处加以衡论，而是从士整体出发予以要求，才学之外，德行与政能同样成为施诸文人的价值标准。在这样的时候，士或者士大夫阶层的共同属性就压倒了文人的独特性。
纵观整个中国文学史，文人及其文学与道德、政治的关系十分耐人寻味。一方面，随着文学自身规律的发展，文人不断产生与道德、政治相悖离的趋势，并试图在此之外另辟蹊径，汉代文学和文人的演化所呈示的，便是在历史的某一特定阶段，一定程度上偏离道德、政治的正常轨道，并因而获得了其自身的重大进展的过程；但是另一方面，社会文化格局和士阶层的价值模式的力量是如此强大，文人和文学最终几乎总是被笼罩在其中，难以摆脱与道德、政治之间关系的纠缠。
结论
回顾文学和文人发展、演进的早期历史，从东汉后期开始，文人文学确立了其以书面文学为主流的格局，经过精心构思所巧妙撰作成的富于辞采的短篇诗文，从此成为中国古代正统文学的重心，与之相应，精巧的结构、细密的条理，特别是富于技巧和修辞效果的文字艺术，成为所谓文学性的基本。先前就已经单独存在了的“文人”，作为擅长艺术性地使用文字的写作者，此时也显现出他们相较共通的群体特性，开始在社会中被视作一个稳定的人物类别。
然而，这只是文学和文人较为纯粹的意义，在现实的运用中，其所指十分参差。中国文学的观念源自“文”，“文”的涵义很广，具有涵盖一切文化、文明现象的广阔意义。与之相应，中国古代对于文学的认识天然有着泛文化的思维基础，文学的概念和范围几乎始终显得宽泛、游移、散漫，因为，即使在指诗文这样一个较为有限、具体的范围时，文学也因为与其它文化现象之间的顽强的思维关联，而几乎是必然地具有了学术、文德、政教等方面的大背景，这些背景不间断地影响着它的面貌、功用。毫无疑问，即便在它已经成熟到有可能作为一个单独门类而存在了，文学的所谓独立也仍然是相当有限的，它深深地植根于这种综合性的文化体系之中。而且，作为“附丽于质素之上的形式美因素”，“文”的这一与纯文学最为贴近的意义，乃被认为是与“质”、“实”相对立的，如果不肯被轻易归入享乐、点缀、虚浮的巧饰之物，就必须有意识地将文学的范围扩大，将文学的份量加重。
游移的性质加大了文学在理论和实存上所可能有的层次区别。“文”之大者关乎道，“文”之小者只是指文字或文饰，前者意味着文学可能的高度，后者则是文学之所以为文学的基质或出发点。中国古代的文学乃是，从微观上说来，着重于文字艺术，但在宏观上，又期望上达于“道”。因此，文章可以是游目娱心的文字游戏，也可以是宗经征圣的政教工具。
我想指出，“文”的各种关联着人事与自然、道与修饰的涵义，这些大小、高低十分不同却又密切相关的意义之间的相互贯通、相互融渗，使得文学在概念不很确定中，有可能获得更为丰厚的资源和营养。然而同时，由于中国古代文学一方面与一些至高、至大的价值理念相关联，一方面又在事实上被作为一种文字艺术，这使得它时常面临这样两种危险，或者说，很容易在这样两极中摆荡：它有可能被夸大，在“文以载道”、文德教化的价值推许和功能预期中被崇高化、神圣化，被相信具有成政化民之用，并进而异化为政治教育、宣传工具；同时，它又十分容易在私人性和自娱的过程中，被视为雕虫小技，变为排斥思想、义理的单纯的文字游戏。“文人之事，何事邪？无非文辞诗赋而已。”虽如此说，“文人”身份却难免时常显得模糊而难以判断。因为文人是从士中生长出，不同于士却又隶属于士，擅长写作的人都往往以入仕为人生的重要成就；而即使文人是在对现实政治绝意后转投于写作，这种转移也不意味着文学和文人可以与士的母体及其价值相脱离，因为社会在欣赏他们的美辞佳句的同时，往往又会批评他们的人格，要求他们的作品有益于世道人心。同时，士大夫又大都兼有诗文之好和修养，换言之，在漫长的中国古代，文学写作都不是谋生的职业和专业。
并无一个确定界线的中国文学，除了按照作品的文字风格或者文辞水平来进行判断，相当程度上还取决于写作者的态度、目的和身份。与政治治理不同的文学写作领域，需要不同的才能和技巧，但是这种擅长文辞的本领本身却不免容易被看轻。对于以“尚志”、“志于道”为标榜的孔孟及其后继者说来，据德成仁、行义达道才是培养完满人格并实现伟大的社会政治理想的士君子的必由之路；而各种具体琐细的专业技能、才艺活动，因其低浅卑俗，难以行远，故不值得尽心致力。“德成而上，艺成而下”（《礼记？乐记》），这一重道轻术、据德游艺的儒学文化意识源远流长，一以贯之。王充曰：“道胜于事”（《论衡？谢短》）。徐干在《中论？艺纪》中曰：“其道则君子专之，其事则有司共之。此艺之大体也。”“事者，有司之职也。道者，君子之业也。先王之贱艺者，盖贱有司也，君子兼之则贵也。”才艺、技巧只是人生的修饰和点缀，它本身没有独立存在的价值，必须建基于、服从于仁义道德这些更深刻、博大的内涵和实质。“艺者，德之枝叶也。德者，人之根干也。斯二物者，不偏行，不独立。”专门性的才艺之人，只会为士大夫所轻贱；相反，对于道德有成的士君子，才艺兼行所增加的便完全是正面的价值。事实上，中国古代的文人也的确并不将自己限制在较为狭隘的纯文学范域里，作为潜在的或现实的学者、士大夫，他们的写作领域始终是开放的，有可能扩大至整个书面表达。
总之，中国古代的文人虽不一定要致力于学术、政治，但是他们往往还同时兼具学者、士大夫的学养和身份。对于他们来说，写作乃是这样的一种活动：以富于修饰性的艺术化言辞，以独立成篇的短小诗文，表现基于深厚的历史经验、人文传统之上的社会感知、人生义理和个人情性。要之，文学不能不是以人品、学问为根底，并与政教得失息息相关的文字艺术。
第二章 士人求学多为做官
一、科举考试兴起改变中国政治模式：读书只为做官
宋真宗《劝学篇》云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经常向窗前读。”这首诗把读书与教育的目的说得十分透彻了。科举制度下，教育的目的就是考试，考试的目的就是做官，做官的目的就是特权。
世人皆以为四大发明体现了中国人的聪明智慧，却不知中国人在政治制度方面的创造力更是远胜于具体发明。科举制度就是中国人的政治智慧的表现。也有学者称之为中国的第五大发明。科举制度的影响是广泛的。对外而言，现代西方国家的文官考试制度就是对中国科举制度的借鉴和发展；伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭等都对科举所体现出的平等和公平原则惊叹和折服。美国汉学家卜德在《中国思想西入考》一书中认为科举是“中国赠予西方的最珍贵的知识礼物”。越南、朝鲜更如中国一样是科举社会；日本也曾经学习采用过科举制度。对内而言，“科举制对维护中国的统一和保持一个令人尊敬的文明水准，起了比任何其他制度更大的作用”。科举深刻地改变了中国的社会结构，塑造了中国人的性格。中国历史社会的方方面面无不留下了科举的烙印。科举造就了中国的读书人群体。他们的性格就成了中国人性格的集中体现。中国人性格中，忧国忧民的士大夫精神，蔑视其他行业的崇尚读书观念，宁可个人奋斗而不求集体解放的个人主义观念，一人得道、鸡犬升天的宗族观念，当官以求富贵的官本位观念，都与科举制度密不可分。可以称之为“科举性格”。这种性格既有积极方面，也有消极方面。
19世纪以前到过中国的西方人士，无不对科举发生浓厚兴趣，并为这一制度的合理性所折服。那时候，“中国的考试制度和儒家伦理观给欧洲留下的印象，较之欧洲的科学和数学给中国留下的印象，要深刻得多。”早在十世纪前后，意大利西西里的诺曼王国就采用了对各阶层敞开大门的文官考试制度，伯尔曼敏锐地认为这可能是受到阿拉伯和犹太旅行家传说的中国做法的启发。中国人对科举的态度是复杂的。它造就了中国的统一和历史上长期的繁荣稳定，也造成了近代中国的落后，使中国人对自己产生怀疑和自卑。1905年清政府宣布废除科举，但是科举所首创的以考试选拔人才的制度不仅没有消失，反而在全世界得以发扬光大。我国以及韩国、朝鲜、越南的高考仍然具有科举特征。被称为“现代之科举”的高校招生考试（简称高考）尽管确实存在一些问题并受到种种的批评，但人们却找不到比它更合理的替代制度。现代选拔公务员的考试，也被认为是公平合理的手段。我国改革开放后创立的高等教育自学考试，更是直接来自科举。国家教育部和一些省市如山东、福建等的自学考试中心还把自考与科举的比较列为重点研究课题。
一、从汉代察举到隋唐科举
1、汉代及以前的人才选拔制度
任何人的群体都要有管理者，管理者少被管理者众也是客观规律。管理者就是掌握权力之人。管理者如何产生，这是每个社会都必须解决的问题。在原始部落中，部落酋长或首领是选举产生的；在贵族制社会中，管理者由世袭的贵族担任；在民主社会中，民众选举是常用的方式；在无政府状态下，暴力是成为管理者的基础，然而，暴力不能称为制度，因为暴力不是权力的合法来源。人们服从于暴力，是因为“不得不”服从它，而不是“应该”服从它。
中国古代官吏的选拔制度，也经历了一个演变过程。大体可分为三种形式：世袭制、察举制和科举制。科举制离我们最近。世袭制是在夏商周时代实行。天子分封诸侯，诸侯分封大夫，一级级下去，封地和身份相适应，而且往往是世袭的。政府需要官吏时，就在这些有身份的人中间选择。春秋战国时代，诸侯争霸，人才争夺也十分激烈。推荐或者自荐成为重要的人才选拔方式。像鲍叔牙向齐桓公推荐管仲，曹刿在齐国入侵鲁国时挺身而出为鲁庄公献计献策，并打败齐国军队，得以出头。那是一个“片言可致卿相”的时代。成语“毛遂自荐”就出在这时。不过毛遂自荐前已经加入了平原君的人才库。国君、贵族网罗人才的一个主要方法在当时就是招收门客。像战国四大君子都养有大批门客。秦相吕不韦的门客，多时达到3000人。这些人由贵族供给衣食，有些人甚至要求食有鱼、出有车，连养家费也向主人要求。他们当中不乏商鞅、吴起这样的雄才大略之士；或起码有一技之长，象毛遂、冯谖、豫让、荆轲、要离、聂正、唐且等或勇或谋或忠。当然其中也有鸡鸣狗盗之徒，还有南郭先生那样滥竽充数的混饭之辈。分封制下，国家的用人制度，只着眼于某些特殊人才，针对某些特殊情况。因为国家是一级级分封下去的，人才选拔的空间并不大。但诸侯纷争，人才可以选择明君而事之，所以春秋时期有“士择君”的说法。科举制度实行后，情况发生了逆转，变成“君择士”了。战国时代，军事、政治人才最受重视，这种人可以通过展现自己的才能而受封，跻身贵族之列。
秦统一六国后，废除分封制改行郡县制，由世袭贵族进行统治的模式面临瓦解。郡县的首长均由皇帝任命，靠推荐或自荐已经难以满足国家对人才的需求。这时候迫切需要建立一种正常的制度来选拔官吏。但秦朝命短，未及彻底改革贵族世袭制就发生了农民起义。应该注意，陈胜吴广起义的口号是“王侯将相，宁有种乎？”针对的正是贵族世袭制这一不平等制度。这是要求平等的政治口号，不同于明代李自成起义提出的要求生存的“均田免粮”的经济口号。秦朝速亡，非全因暴政。未能给平民精英一个出人头地的合法途径，也是重要原因。陈胜曾做雇工为人耕田，但他不是一个安于现状、甘于平庸的人。他自比鸿鹄，怀有强烈的求富贵之心，也可以说是野心。然而作为平民中的贫者，他又怎么达到富贵呢？在当时，除了革命，似乎没有其他可行的办法。因为等着当政者发现自己、起用自己，实在太不确定了。怀有象陈胜这样的野心的在大有人在。刘邦、项羽见到秦始皇出巡的仪仗，羡慕得一个说“大丈夫当如此”，一个当场说要“取而代之”。秦始皇没有给大家以分享荣耀的机会，加上暴政失去民心，终于被野心家“取而代之”了。
刘邦建立汉朝后，十分重视人才的选拔。这时实行的是察举制度。实际上是秦朝没有来得及实施的制度。世袭贵族制的残余在秦末农民大起义中已经基本被扫荡了，为汉朝的安定创造了条件。汉朝的皇帝与开国功臣萧何、韩信、陈平、张良等均是出身低微。刘邦本身是农民的儿子，父兄均老实务农。在他们眼里，排行老三的刘邦简直是不务正业。刘邦不知节俭，喜欢交友和饮酒，因此常遭嫂子们耻笑。萧何是县中小吏，已算是有身份的了。韩信效仿古人，常在身上挂一柄锈剑。受人污辱，也只能忍气吞声从别人胯下钻过。可见，这时天下还残存一些游侠之风，但在人们眼中已不是正道。杰出人物并不都出身高贵。一个社会如果不能给寒门英才以应有的机会，这个社会将是危险的和不安定的。如果秦朝能及早发现陈胜、吴广、刘邦、项羽这些人才，授之以高官厚禄，那么即便徭役赋税再重，也不至于那么快亡国。汉代君主认识到人才的重要性，把能否向中央推荐人才看作地方官政绩优劣的标志之一。汉之察举分两类，一是有特殊才能或专长足以定国安邦之人，称为贤良；另一类是品行端正足以为世人榜样的孝子廉吏，称为孝廉。司马相如就是因文章《子虚赋》引起汉武帝赏识和任用的。察举是要地方官留意发现这些人才并推荐给中央。汉武帝曾下诏训诫地方官员：一郡之内人口众多，不可能没有人才，察举不到只能认为官员失职。以后就形成了各郡都按一定的名额察举。汉代有一百多郡，据此每年察举的孝廉就在两百人以上。大体说来，西汉时举贤良多，东汉时举孝廉多。察举出的人才到中央后一般还进行面试，皇帝拿一些国家大事来问他，这称为对策。汉代大儒董仲舒就是经过两次对策而当上江都相的。汉武帝时设立了太学，招收一些年轻人入读，毕业按考试优劣安排录用。这些可以说是科举制度的雏形。
已如前述，汉政权从皇帝到大臣多为平民出身，可以说是平民性质的政权。而其实行的重农抑商、轻徭薄赋、休养生息等政策也是对平民有利。察举只重才能品德，不重出身，甚至允许个人自荐，这都是开明的平民政策。察举制实行几十年后，官员逐渐以读书人为主，汉政权的平民性质得以巩固，统治基础扩大到全社会。这是汉帝国强大稳定的重要原因。所以中国历史之特别之处，在于自汉以后，政府再不是贵族政府，也不是商人政府，更不是军人政府，而是读书人的政府，是“士人”的政府。由于士人的广泛社会来源，以至于可以称中国的政府为平民政府，甚至称全民政府，都不为过。
一种制度设计，如果过份依赖少数人甚至一个人的主观性，势难长久运行良好。汉代察制度也遇到了同样问题。察举本意是发现真才，日久却慢慢变成地方长官的一项特权。被荐举者的光明前途，吸引无数人来争夺这一有限机会。那些与地方长官有良好交情或能给长官送厚重礼品者，在竞争中就有了优势。才能优劣只要不是太极端，在没有机会表现的情况下很难评判。而汉代的察举，缺乏硬性的客观标准，最终使察举制失去了生命力。察举慢慢背离了其宗旨。一项良好制度的败坏就是这样慢慢发生的。到了东汉，请托钻营、弄虚作假、察举不实之风盛行起来。以至民间讽语流传“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”。至此，察举已去人们的信任。上下沟通的渠道一旦堵塞，社会危机也就来临了。
三国时代，魏国吏部尚书陈群创设“九品中正制”，在州郡设立官员——大小中正，负责发现和举荐人才。人才按一定标准分为上中下三等九级，所以称为九品中正制。选举方法和标准也比汉代有进步，但是它仍未能摆脱对选举官的主观性的依赖。日久，上品的官职即为豪门富贵之家把持，贫寒之士根本不可能达到较高的职位。九品中正制反而形成了一个十分腐朽的制度。盛行于汉末两晋及南北朝时代的士族制度，成了特权阶层的代名词，也就是贵族。与西方的法定世袭贵族不同，士族贵族的世袭是事实上的。人类社会发展中一个十分令人——有时候是令统治者十分头疼的问题，就是不管当初大家是如何平均，结果却总是分化。就算机会对大家都是平等的，结果却总是不平等的。中国历朝都在与这个规律作战，最终均以失败而告亡。拿土地制度来说，开国之初人人有田，人人温饱，相差不大。慢慢地，有人上升成为地主，有人下降成为佃农。这一趋势终有一天会危及社会稳定。于是朝廷力图矫正。例如，汉末王莽实行王田制。但积重难返，不仅换不回农民民心，连地主的支持也会失去。改朝换代就是必然了。
2、科举制度——从隋唐到明清
从汉代察举到三国时代的九品中正制，人才选拔制度在标准客观化的道路上前进了一步，但主观色彩仍很严重，最后不得不再行改革。隋统一全国后，隋文帝撤消了中正官这一设置，但仍以“志行修谨”和“清平干济”二科来荐举士人。隋炀帝则创设“进士”科，以考试选官，科举由此开端。唐朝使科举趋于完善，但世家大族势力仍然很大。科举官员与世族官僚两大集团的斗争，构成了唐代著名的朋党之争。宋朝使科举制度达到了颠峰，由此形成了代表性的士大夫精神。据黄仁宇先生测算，明代中期文官约有两万人，其中京官约占十分之一。科举出身的文官完全居于国家的统治地位，武官被认为只是一种工具。清朝末年，科举制度文极而衰，面临全面危机，1905年被宣布废除。如果以此作为科举制度的终点，那么它自隋唐到清，前后达1300年。其间虽也有捐纳、恩荫等入官途径，但都不是正途。以考试来选拔官员就成了中国政治的一大创造。科举制度西传欧美是中国对世界文明进程的一大贡献。它所体现的“公平竞争，平等择优”的原则是其生命力所在。
二、中国人的科举性格
科举在中国造成了一个十分独特的社会统治结构。在这个结构的基础上，科举制度深深地影响了中国人的性格。中国人的价值观、文学、宗教、哲学、教育乃至日常生活，无不处处留下了科举的印迹。
1、科举与中国社会结构
在中国实行科举考试制度的期间，西方世界实行的是贵族世袭制。毫无疑问，中国的制度是更为民主、更为合理的。这就难怪科举会令西方传教士和旅行者羡慕。与科举制度相适应的，是中国的郡县制度。郡县官员由中央任免，不能世袭，有职则有权，无职则无权，所以中国的社会从这个意义上可以说是人人平等的、不讲身份的、没有世袭贵族特权阶层的社会。中央的权力因此十分强大，完全控制着整个国家。为了防止官员形成地方势力，还创立了避籍就职和定期轮换等办法。这形成了中国不同于西欧的社会结构：人人都是自由民，是国家的公民，直接对政府承担义务。这使政府面向全国征兵成为可能。中国的农民是直接面对政府的，中间没有阻隔。西欧则不同。公元4世纪前后，日耳曼蛮族侵入罗马帝国各地，建立了许多小王国。整个中世纪，缺乏强有力的政权把它们统一起来。但出于安全的需要，一些农民投靠于教会或小封建主，小封建主投靠于较大的封建主，大封建主则投靠“王”，王则名义上承认皇帝的领导权。像神圣罗马帝国，实际上只是相当松散的一个军事、政治联盟。西欧的封建社会是从下而上的投靠和效忠而形成的，不同于中国周朝由天子自上而下进行分封形成的封建制，更是完全不同于中国秦以后的郡县制度。
中国自秦以后，通行郡县制，封建制废而不用。其间偶有反复，但均迅即更正。封建制的弊端十分明显。受封者势力坐大，形成对中央政府的挑战。例如西汉初年汉高祖铲平韩信、彭越等异姓诸侯王后，大封同姓子弟为王，希望以此来巩固刘姓江山，却终于发生刘姓王“七国之乱”。东晋实行分封，引发“八王之乱”。唐代后期节度使集军政大权于一身，造成藩镇割据，唐朝因此灭亡。宋太祖赵匡胤吸取前朝教训。大力推行文官统治，武将兵权被削，宋代以文官领兵打仗为常事。徽宗时李纲率兵保卫东京，还取得了胜利；南宋末年，领兵抗元的文天祥也是文官，以状元入仕。明代虽然也分封了诸王，但只是爵位并非实职。诸王“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不任事”。虽有爵位，但并无行政司法权力，而且明法还不准诸王担任官职，不准他们干预地方行政事务。被封为王只是享受经济待遇，并非真正封建制。清初，有人建议实行封建制，雍正亲自作《驳封建论》加以批判。可以说，中国自秦以后，严格意义上的封建制就已经结束，为郡县制取代。郡县长官经由中央政府选拔任命，可以随时调任或撤换。他们是作为中央政府的代理人而行使职权，管理百姓。这就形成了根本不同于西方的封建制的社会统治结构。中国社会是政府直接面对基层民众，形成政府——农民的二层结构。西欧封建社会则是国王——领主——陪臣的多层结构。每一上层与下层均是领主与陪臣的关系，并不得越层。国王有权管理大领主，却无权干预领主的下层陪臣。因为“陪臣的陪臣不是我的陪臣”。
2、科举与中国人的政治观
由隋炀帝设立进士科起，到唐统一中国，科举考试制度得以确立，从此科举成为十分合理而有效的笼络人才的制度。政府官员来自社会各个阶层，全国的各个角落，政权基础由此十分广泛而坚实。由此形成了中国的精英政治阶层。有一次唐太宗李世民视察端门，见新科进士鱼贯而出，喜曰：“天下英雄，入我彀中矣。”那心情是看到野兽被诱入牢笼的欣喜。可以说，因为科举，使中国的政治结构发生了根本的变化，基本上来说是皇帝带领科举成功人士来统治科举不成功人士和广大民众。只要科举有效维持，社会就能基本保持安然无事。科举不中者，论才能也可能称不上甚优，除非科场舞弊埋没一些人才。所以统治者在维持科举这么一种制度的同时，只要能让广大农民衣食无忧，自然天下太平，难有让少数野心者发难的机会。而历次大规模农民起义，也多与科举有关。黄巢、王伦、洪秀全，均是因为科举失败，认识到现有秩序已不能改变自己的命运，才走上对抗政府的道路的。洪秀全领导的太平天国运动前后达十四年，虽然终于被镇压，却严重动摇了清王朝的统治。但是，太平天国在南京仍然采用了考试选拔官员的办法。考试办法与明清科举没有大的差别，还是分县试、省试、京试三级，还是采用八股体作文，以试帖式作诗。秀才、举人、状元的称呼也没有改变。只是考试内容抛弃了四书五经改考新旧约圣经等。可以估计，假使太平天国能够成功，也仍然将是历史的重复。只是皇帝由爱新觉罗换成洪姓而已。只反皇帝不反制度、只反官僚不反特权，这就是中国人对待政治的基本态度。科举成功者虽然只是少数，却可以使全体读书人抱有侥幸心理，希望自己成为幸运儿中的一个。科举不限制年龄，就使无数人至老都没有放弃这种希望。这是一种“得之我幸不得我命”的类似赌博的心理。这种心理使得官僚特权能够为全社会所容忍和接受。当今中国人在股市上的表现就是这种性格的反映。股市被大户、庄家、内部人士操纵，广大散户成了被欺骗和玩弄的对象。为什么却不见散户有什么抗议的行动呢？有人统计，股市散户七亏二平一赚，大家都希望自己成为那赚钱的一个，因而容忍了股市的黑暗与不公。
3、科举与中国人的特权意识
科举制度与分封制度造成的中国与西方社会结构的一个重大差别，就是中国的中央政府权力极大，没有与其抗衡的地方势力。由于科举面向全国各阶层，具有广泛的社会基础，中国人并没有因中央政府的集权而造反，也没有向中央要求自己的权力。这一方面是因为中国农民十分分散，单个地面对组织严密的政府，缺乏讨价还价的实力，所以对苛捐杂税只有忍受。另一方面是由于科举有效地把各阶层精英吸收到统治集团中来，分享权力，共同剥削农民。而农民子弟即使认为社会对农民不公平，也多是希望通过科举考取功名从而摆脱农民身份来改变命运，极少会为整个农民阶级进行运动。从这一角度讲，科举制度可谓阴险之极。它发现并巧妙得用人性之弱点，造就了中国人的自私性格，把个人命运的改善寄于个人奋斗，缺乏集体凝聚力。科举是平等的，但是科举的结果是不平等的。考中者为官，即可享受种种特权，地位上优于农工商等一切其他行业。对中国人来说，因为特权地位是可以争取的，所以特权制度是可以接受的，是不必反对的。贵族社会的特权意识是贵族才有的。而在中国，特权意识则随着科举渗透到一切社会阶层的思想深处。科举创造了一种平等竞争的游戏规则，但并没有消除中国社会的特权制度。中国的特权阶层是官僚。从个体来看，他们是流动的和可以被替代的，但是从总体上看，他们是个稳定的存在。
3、科举与中国人的教育观
中国人说“万般皆下品，唯有读书高”。这并不是对知识的崇拜，而是对权力和特权及物质的崇拜。因为“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。由于儒学被列为考试内容，儒家先圣孔子成了天下读书人的师祖，儒家经典成了统领全中国读书人的思想，这造成了全中国人在思想上高度统一，几千年来从未出现过异端邪说。即使有，也打不开市场，因为人们关注的不是一种思想的正确与错误，而是信奉它能否让自己升官发财，光宗耀祖。
科举既然关系到个人一生的前途命运，为取得中第而无所不用其极也就不难理解了。寒窗苦读之外，送礼请托、雇佣枪手、赂贿考官、泄露试题、夹带小抄等五花八门的手段也就跟着出来了。唐代大诗人宋之问就曾在主持考试时大受贿赂；《旧唐书文苑传》记载董思因泄露试题被发配岭南而死。唐玄宗时，宰相杨国忠的儿子参加明经考试，成绩不佳，杨国忠却通主考官将其取在高等。考中者固然欢喜，不中者则垂头丧气。若再有不公，则极易激愤闹事。宋代有个叫张元的考生，屡次殿试不第，一怒之下投奔西夏。宋仁宗嘉祐二年（1057年），欧阳修主持省试，为提倡淳朴文风，当时社会上推崇的“文章之士”一个也没有录取，引起考生骚乱。科举成了读书的目的，教育的目的，成了读书人谋生的手段。然而千军万马挤独木桥，落第者大大多于中第者，许多人衣食无着，穷困潦倒。1300年的科举，演出了多少人间悲喜剧！吴敬梓在《儒林外史》写范进中举一喜而疯，并非夸张。时至今日，这些悲喜剧仍在年年上演。科举自创制以来，就成为中国社会最牵动人心的一件大事。清人王士禛的笔记《池北偶谈》中，记载了许多科举状元、解元、探花的姓名，凡同乡无不津津乐道。中国儿童从小就听说那些借月光或萤火虫而刻苦读书的榜样。科举发展到后来，已在世上形成对读书求学的一种病态畸形的热爱。祖孙三代同入考场的甚至被传为佳话。清朝末年在中国传教数十年的美国人史密斯在他的《中国人的性格》一书中记载了当时科举的一些故事。1889年春天的北京《邸报》报道，福州的考场中有几位考生超过80岁，两位超过90岁，有的人中秀才已经60年！安徽省90岁以上考生有18位，80岁以上考生有35位。报道还说河南的13位80岁以上考生和1位90岁考生，全部“通过为期九天的严格考试，文章精炼，并没有表现出暮年的痕迹”。史密斯惊叹：“还有哪一个国家会有这种奇观呢？”然而在中国，这完全不算奇观。今年高考取消年龄限制，各地报纸有不少六七十岁的考生的报道。中国人对科举的感情，是何等深厚与复杂！时至今日，有人批评中国学生死读书，学校追求升学率，搞应试教育，却不谈背后的制度。我们的学生并非出于兴趣而读书，实是为了考试而读书。学生最不喜欢的课，为了考试，也一样背得烂熟。不改变传统的教育体制而大讲什么素质教育，没有多大意义。科举劝学，以宋代尤甚。宋真宗《劝学篇》云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。男儿欲遂平生志，五经常向窗前读。”这首诗把读书与教育的目的说得十分透彻了。科举制度下，教育的目的就是考试，考试的目的就是做官，做官的目的就是特权。
4、科举与中国人的宗族观念
中国是宗族社会。中国人有着很重的宗族观念，表现在科举上的“一人得道，鸡犬升天”有着深刻的经济原因。即使在现在，读书也是一种奢侈的事，在古代更是离不开父母妻兄的支持，离不开家族的支持。这一点黄仁宁先生有深刻的分析。科举成功表面上是一个人的事，背后则是全家一代甚至几代人的苦心经营。“是父祖的节衣缩食，寡母的自我牺牲，贤妻的茹苦含辛”。明代哲学家李贽曾作过姚安知府，以后为了脱离宗族关系的束缚，竟然选择了剃度出家。散文名家归有光向朋友写信诉苦，说他不能避难他迁。因为他若离开昆山，必得携带族人百余口同行。中国古代法律讲究株连，荣耀也允许共享。父母可以因为儿子的成就而获得诰封。家族是一个共同体，一损俱损，一荣俱荣。科举带来的荣耀也不是一个人的是，而是家族的共同荣耀。认识到科举的这一特征，一个人做官之后，就不能对家族中其他成员的福利完全漠视。如果他不照顾回报亲人族人，是违背中国社会伦理的。外人也并不一定称其正直，反倒说此人六亲不认。这种人一般结局悲惨。海瑞可为一例，其行为耿介连皇帝都不认同。海瑞同时代的人虽称其清正，然却敬而远之。海瑞死后财产只有白银二十两，连丧葬费用都不够，自然没有余钱回报族人。历史注定了海瑞是一个悲剧人物。历代清官大多难以逃脱此种命运。
5、科举与中国人的婚姻恋爱观
中国人认为的理想婚姻模式是“郎才女貌”。女貌好说，朗才的表现就是科举的成功，重才实为重官。中国古代文学作品中，青年男女自由恋爱遭到父母反对，他们要战胜父母，只有男子应试取得功名这一个途径。从唐人传奇《李娃传》开始，落难公子中状元就成了中国文学作品宣扬个人成功的一个固定模式。因为在中国这个社会制度下，科举是改变个人命运的唯一手段，科举成功就有了一切。在西方，改变命运的手段是发财。唐代传奇《会真记》中的张生与莺莺的婚事遭到老夫人反对，张生被逼赴京赶考。考试得了官后，却又抛弃了莺莺。《会真记》的作者元稹就是张生的原型。元稹本来爱慕一位才貌俱佳的下层出身的姑娘，后来负心另攀高枝。同时代的人包括白居易等都不认为这样做有什么不对，反认为是善于补过者。《会真记》中双方地位对比的变化完全取决于科举。而基度山伯爵则是因为发现了秘密宝藏而得以施展报复。西方封建社会因为实行等级制度，贵族世袭，断绝了一般人晋身仕途的道路，把人们的执着和冒险精神引入了商业与海外探险事业；中国则以科举制度把社会注意力引向求官。中国人吃苦耐劳、锲而不舍，愚公移山的精神在科举上得到最集中的体现。“金榜题名”是天下读书人的梦想，被列为人生四喜之最大一喜。唐代新科进士有宴游曲江之俗，不仅人们争相观看，也是公卿门第择婿的好机会。到了宋代，门第观念淡化，科举成了决定一个人身份的唯一标准。王安石诗云：“却忆金明池上路，红裙争看绿衣郎。”金明池上路，就是新科进士赴琼林宴的必经之路。公卿有女待嫁者天不亮就在路上等候。夫贵妻荣。为妻者无不期盼丈夫科举得中，出人头地。唐代杜羔科举落第，其妻刘氏寄诗给他：“良人的的有奇才，何事年年被放回？如今妾面羞君面，君若来时近夜来。”杜羔接诗，无颜回家。回到长安攻读，后来终于得中。其妻又寄信给他，提醒他不要变心。科举成就了多少姻缘又毁掉了多少姻缘，谁能说得清？它给中国古代婚姻家庭关系蒙上了厚重的阴影，损害和扭曲了夫妻感情，使双方都感受到沉重的压力。科举失败固然是悲剧，成功了也同样是悲剧。科举对中国人婚姻家庭关系的影响，本质上是悲剧性的。
6、科举与士大夫精神
中国历代统治者都十分重视科举以笼络人心。唐太宗621年平定天下，622年即开科取士。清顺治三年，天下尚未平定，即恢复科举，搜求天下有才之士。象顾炎武、吕留良等拒绝与朝廷合作的人是少数。科举吸引了大多数的汉族读书人，对于迅速稳定和巩固满清政权起了不可低估的作用。科举是悬于天下读书鼻子前面的一块陷饼，是诱使天下读书人与政府合作的香饵。科举的作用，一方面使政府选拔人才的目标与儒生个人的政治抱复相结合，另一方面使中国政府成为权力开放型的政府。与贵族世袭制相比，具有明显的进步性。但是它却从思想深处斩断了中国人对民主和人权的追求。陈胜吴广曾对王侯将相世袭进行挑战。到了唐宋，由布衣而为卿相是通过读书就可以实现的梦想。读书人那种以天下为已任、读书以报效国家的崇高理想有了制度的保证。王安石诗中豪迈地宣称“男儿独患无名尔，将相谁云有种哉！”王安石自己就是科场上的得意者，官至宰相，也是北宋相当杰出的改革家。“王侯将相有种”的不平等制度，到宋代已经完全打破了。代之而起的是士人政治。士人，即读书人成为中国实际的统治者，士大夫精神由此得以发扬光大。范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，正是士大夫国家主人翁精神的真实写照。遍翻西方古代史，实在找不到如此崇高的人物，制度不同耳！若无科举，则王安石、李纲皆可能成为宋江、方腊，谁敢说岳飞、文天祥不会成为钟相、杨幺呢？此非虚言！
自唐时起，科举就成了联系政府与士人的纽带，进而成为政府与社会之纽带，这也是科举的生命力所在。综观中国历史，凡科举顺畅，则政府与士人、与社会关系就良好，政治也就稳定，社会繁荣进步。唐代290年中，贡举272次，仅18年停举，都是由于战乱灾荒等特殊情况。贞元十九年（公元803）年发生荒灾，京师缺粮。仅停举一年，韩愈就担心其影响社会稳定：“一则远近惊惶，二则士人失业”。士人与科举已经结成了生死同盟。科举偶而停考，士人就人心惶惶，不知所措。倘若永罢科举，岂不天下大乱？清末1905年废除科举，设西式学堂。科举一废，朝廷与百姓最古老最有效的联系纽带被斩断，清廷又怎能不覆亡？果然，未经几年，革命爆发，帝制推翻。然而以考试选拔人才这一制度，并未被抛弃。孙中山建国构想中，就有考试院的设置。我们今日之高考，基本的做法还是传统的。文化大革命期间曾一度废高考，实行推荐制，其负面影响人所共见。所以邓小平复出后拨乱反正，其中一件大事就是重开高考。这不是创新，只是恢复传统，却有效地统一人心，稳定了社会局势。所以，传统的东西，无论好坏，若要一夜铲除，只能搞得更糟。科举制已经存在1300年，自有其合理性所在。武断地斥之为专制工具，培养奴才而压抑人才，并不妥当。中国知识分子参政议政的积极性和以天下为己任的使命感，是由科举制度培养出来的。
三、科举制度的现代思考
评价科举，实难简单以好坏来概括。下面分几个问题来讨论。
1.科举是否是一种民主制度？
钱穆先生曾经讨论过汉代之选举制及以后之科举是否合于现代民权思想。汉代的察举，被察举之人并无门第、财富方面的要求。察举的决定权虽在于地方长官，但公众舆论也不能不考虑。这显然有公众参与的意思，接近于民权或现代西方的民主选择。然而又不完全一样。一是长官不顾公众舆论察举私人时，公众并无否决权，舆论并无强制力；二是察举到中央后，怎么安排完全由政府说了算。这些都不是民主。由察举到科举，凭考试取人，标准更加客观化、科学化，自是进步。科举的生命力正在于它的平等精神和对政权的开放。虽然不能说它主是现代的民主，但与同时代西欧的贵族世袭制相比，其开明，进步不言而喻。皇帝为考生亲自出题面试，这也只在中国才有。武则天垂拱四年（公元688后），举行制举考试，四方之士应试者近万人。武则天亲御洛阳城南门，就治国大计策问考生。年仅22岁的考生张说对策天下第一，受到重用。这对天下士人是何等的鼓舞！宋代皇帝更是亲自主持殿试，一切考生均称天子门生。清朝更传说雍正皇帝亲自为应试考生举烛。科举也许确定有许多不如意处，但它实现了政权的开放却是真的。民间有“朝为田舍郎，暮登天子堂”之谣。平民子弟入仕成为政府决策人物不乏其人。因此钱穆先生才认为，有了科举，中国的政治再说是专制政治就有些不妥了。
察举与科举并不限制出身。汉代虽然禁止商人为官，也禁止官员经商。这并不完全是身份的歧视。因为商人追逐私利，为官则必须以公利为首，若身兼二任，难免冲突。实际上，汉代的政策只是要求个人在商和官中择一，停止经商的商人出任官职没有什么障碍。汉武帝时大司农桑弘羊就曾是大商人，事实证明他确实是理财高手。至唐代科举，允许考生“怀牒自列”，自由报名，无需任何人推荐。唐初实行均田制，产生了无数中小地主的殷实之家，他们也提出了参政的要求。实行科举正应了这种要求。结果是享有特权的豪门士族渐渐被淘空，重要政府职位渐渐被平民出身的读书人把持。唐政权成为以中小地主为基础的平民政权，因而也异常稳固。唐代可以称为当时世界上最公正、最平等、最不讲究身份的开明的社会。唐代科举分明经、明法、明算、进士等科，其中进士最为尊贵。整个唐代单中进士者就有6700余人。进士科录取比例约百分之一。据此推算参加考试的读书人就应在67万人以上！社会影响之广泛可以想象。
科举创造了全民向学的社会风气。唐代，科举得中成为人人羡慕的荣耀的事情：“四方观听，希其风采。每岁得第之人，不浃洵而周闻天下”。“是以五尺童子，耻不言文墨焉。”到了宋代，科举改革进一步扩大平等和自由竞争。平民知识分子真正成为中国政治的脊梁。据研究，《宋史》有传的人约1953，其中布衣入仕的占55%。宋代大大增加了录取人数。以进士科为例，唐代每年取士不过20多人，宋则每年达二三百人甚至四五百人。唐代的一些限制也被取消。不仅商人不受歧视，僧道百家均可参加。各地广开学校，甚至有和尚道士还俗参加考试的，足见科举之吸引力。科举对社会的稳定作用，从宋人王栐的话可以见其真谛：“圣朝广开科举之门，俾人人皆有凯觎之心，不忍自弃于资贼奸尻”。科举在宋代创造了相当宽松的政治气氛。士大夫以怀疑经典、标新立异为时尚。王安石批评孟尝君爱才只是鸡鸣狗盗之徒就是一例。与明清的文字狱不同，宋代很少有因文获罪的事情。
2.科举与现代文官制
中国历史上就是文官政治。近代西方国家应用于文官的考试制，是源于中国的科举。西方国家多数实行选举制，执热闹闹，使中国人以为选举乃是西方选人的唯一办法，其实不然。试想，一国官员大小数十万数百万之多，尽行选举，社会如何能承受？所以选举之外，西方各国采用了以考试为基础的文官制度。不妨以美国为例看看西方的文官制度。
美国是一个移民国家，其最初的移民都是因不满于欧洲的迫害而来到美洲新大陆的。当美国从英国统治下争取到独立时，开国元勋们认为只有实行多党选举才能保持民主。然而美国建国后的一个世纪，尤其是南北战争后，政治却是十分混乱黑暗。政府官员结党营私、贪污腐败相当严重。其中一个突出问题就是“政党分肥制”。也就是竞选中获胜的总统在政府各部门安插亲信，甚至早在竞选中就封官许愿。由此政府从上到下都被一党控制，任人唯亲，排除异已。一旦下次选举时另一党获胜，势必又从上到下大行换血，引起政府乃至社会的混乱。为了克服这种弊端，1883年美国国会通过法律，决定建立文官制度。其核心内容是“功绩制”，即文官必须经过竞争考试，择优录用；文官独立于政党选举之外，不能因执政党的更迭而撤换；文官在政治上应保持中立，不得被强迫参加政治活动或进行政治损款。以后于1912年设立了文官事务委员会对文官工作进行监督考核。1978年卡特总统进行改革，取消文官事务委员会，设立了联邦人事管理总署和功绩制保护委员会两个替代机构，至今没有大的变化。
文官制度的建立，很好地克服了“政党分肥制”的问题，提高了行政工作的效率，被认为是美国政治生活中“一场真正的革命。”现在美国的文官队伍约有280万人。随着文官制度确立，形成了一个拥有独立利益的，握有庞大权力，人数众多的文官集团，在美国政治生活中发挥着日益重要的作用。正如科举制度存在诸多问题一样，现代文官制度的一些问题也逐渐浮出水面，引起人们的警惕，甚至构成对民主政治的威胁。文官是国家政令的直接执行者，他们的活动直接影响百姓生活。例如是否对外国宣战和缔结同盟由国会说了算，这对普通百姓是遥远的事情；但是否提高水电价格和规划城市，却近在百姓身边。所以说，不论是否三权分立，实权仍是掌握在行政部门即文官手中，他们是国家的实行控制者。而且文官不由选民选举，不对选民负责，又不受政党控制。总统虽有罢免文官的权力，但程序上之复杂使此权力形同虚设。没有文官的配合，总统的意图很难实现。官僚主义、有令不行、执行政令有违本意的事情在美国并不少见。如何防止文官“阉割总统的政策”，是“历史上每位总统都遇到的问题”。历次文官改革也都是与官僚主义作斗争。中国的科举制度，既创造了世界上最早也最成熟的文官制度，同时也为反对官僚主义提供了不少经验和教训。这些都值得我们好好研究。
在我国现在的行政体制改革中，许多措施是历史上早已有过的，并不是我们的创新。这不怪我们缺乏创造力，而在于古代许多制度有其内在的合理性，因此有着很强的生命力。科举就是其中之一。通过考试选拔官员与由上级任命相比，显然优越。所以近年来国家公务员考试已形成气候，许多地方政府也把一些中低职位如处长、局长甚至厅长拿出来面向社会公开招考。近期湖南省就公开招聘了文化、建设等数名副厅长。制度出台，问题随之产生。弄虚作假、营私舞弊。人类对抗自身的劣根性，是一场永无休止的战争。
3.科举与中央集权专制
按韩非子的说法，封赏之权乃人主之权，若与他人分享，就是削弱人主之权威。用人权正是如此。贵族制下也卿世禄，封赏虽始于天子，但封赏完毕，天子就无权剥夺和改变继承人。所以有贵族“可以被杀死却不能被剥夺身份”的说法。自然，天子权威是有限的。汉代的察举制，察举权在下不在上，是把天子用人的权柄放给了郡县长官，也是不妥的。科举制度在避免主观、力求公正的前提下把取人用人之权完全收归中央，有效地增强了中央权威。说中国是一个中央集权国家，科举制度是一个重要方面。统治者通过调整科举考试的内容，来控制人们的思想。儒家思想由于被历代列为考试经典，从而成了天下读书人思想的统领，也成了中国人思想的统领。儒家思想的崇高地位，是科举造成的。
在唐代，由于科举对因门第荫封而得官的世家大族构成威胁，受到它们的反对。由此导致了绵延数唐代两百年的朋党之争。一方是科举出自身的官员，如张说、张九龄、王叔文、柳宗元、刘禹锡、元载、杨炎等；另一方是世袭官僚为首的一派，如唐武宗时宰相李德裕就十分瞧不起科举得官的寒门子弟。他认为世族子弟天生就是做官的料，主张朝廷显官，应由他们担任。“何者？少习其业，目熟朝廷事，治阁之仪，不教而自成。寒士纵有出人之才，固不能闲习也。则子弟未易可轻。”他这种主张旨在维护特权，显然是反动的，听去却也似乎有一定道理。两派的斗争十分激烈。根深蒂固。一派得势另一派必定遭殃。唐文宗感慨地说：“去河北之贼（指藩镇势力）非难，去此朋党实难。”朋党之争早在安史之乱前就已存在，安史之乱后进一步发展。代宗、德宗时，世族的李揆主持朝政，轻视出身寒门的元载。元载后为宰相，重用进士出身的官员如杨炎等。再后来刘晏掌权，杀元载。杨炎为相后又杀刘晏为元载报仇。后来范阳大姓卢杞做宰相，又杀死杨炎为刘晏报仇。贯穿唐中后期的朋党之争，实质上是自魏晋以来形成的山东士族与唐高宗武后之后由科举而入仕的新兴官员的斗争。是“新旧两统治阶级之斗争”。也是以中小地主为代表的平民阶级向贵族特权阶级的挑战。特权阶级屡次试图废除进士科取士，强调门荫，均未成功。平民取得决定性胜利，则是在宋代才实现的。朋党之争中，皇帝总起来说是倾向于科举派一边的，但又不能过分偏袒。科举有利于中央集权，世袭门荫则容易培养地方势力。皇帝的态度是不难决定的。让两派争斗，皇帝从中可以起到巧妙的平衡作用，所以有利于维护皇帝权威。再者，平民毕竟为多数，世族只是少数。照顾平民利益有里利于皇权的稳固。所以李德俗、郑覃等人请求废进士科时，均被皇帝否决。
前面讲到科举是向平民开放政权，包含有民主色彩，今又谓科举有利于中央集权，似乎矛盾，其实不然。权力分享者越是广泛，就越容易形成少数人的控制。如同今日之股份公司，股份越是分散，越易被少数股东控制整个公司，就是此理。而全民选举，若运行不好，或缺乏民意基础，效果也实在不佳。印度举行选举时，向农村贫民换取一张选票，只需一包方便面而已！一个人在生存尚无保障时，是难以产生民主要求的，给他民主，也不能好好地行使，选举徒具形式罢了。所以中国之急务，仍应经济为先。
孟德斯鸠谈到共和国中人人平等，因为人人“什么都是”；专制国中人人平等，因为人人“什么都不是”。这两种情形对科举制的中国，均不符合。科举制度下人人“都可能是”，也可能不是。考试机会人人平等，实际结果却无平等可言。中国的统治者通过确定科举考试的内容来引导读书人的思想，一方面有利于形成统一的民族精神，伦理价值观，另一方面加强了思想上的专制。至少从法律上，由于考试面前人人平等，因而其结果的不平等，也就为人们所接受。一项制度或一项法律即使不合正义，只要能为人们接受，就有其意义。古代社会的神明裁判就是一例。盛行于中世纪的欧洲的决斗断讼更无正义可言。决斗中失败的一方未必就是无理的一方，但他愿意接受以决斗来判定诉讼输赢，决斗就起到了解决纠纷的作用。
4.科举制度与政治腐败
中国古代政治官僚腐败与科举制度有关是肯定的。是权力就注定要腐败，是制度就必然有漏洞。人类的智慧正是在不断的腐败与反腐败、钻漏与补漏之间发挥和较量。当察举、推荐完全变质的时候，科举考试制度应运而生。这是我们祖先创造的一种FAIRPLAY的游戏规则。为了保证公正、公平，我们祖先也挖空心思。有些办法我们今天仍在使用。在宋代，发明了糊名制，把考生姓名糊起，使阅卷者无从作弊。后来还采用代誊制。考生答卷由他人代为抄写，以免阅卷之人从笔迹上辨认出考生。
既然中国读书人把科举当作谋生手段，又加上中国历代官俸很低，不能维持与其社会地位相适应的开支，做官后贪污受贿也就在情理之中了。西方选举制的结果是富人当选主持政府，因此只有先求富而后才可以求官；中国不然，是先求官后求富。贪官多存在制度方面的原因。贪是对寒窗苦读的回报。经典上讲读书做官为了报效国家，匡扶正义，为民做主，但并不排斥由此给个人带来的名利和荣耀。虽然不能说废除科举就能消除政治腐败，但中国的腐败问题与科举制度确实有着密不可分的联系，却不容否认。
近年来中国连掀反贪风暴。所发巨贪如胡建学、胡长清、成克杰等，均出身贫寒，引人深思。胡建学是普通农家子弟，实属不易；据说胡长青是放牛娃出身，幼时无钱买鞋，常赤足。他们无不在当官之后疯狂敛财，肆无忌惮。贫寒子弟为官是否比富家子弟更容易腐败，是个值得研究的社会问题。
5.科举制度与经济、科技以及民主思想的发展
科举成为经济、科技、民主思想发展的阻碍，有以下原因。首先，科举把国民的注意力和聪明才智引向做官这一渠道，冷落了其他学科和行业，形成了“万般皆下品，唯有读书高”的社会观念和风气。结果中国最多的人才是文学人才和政治人才，而少有经济、科技人才和思想家。中国在科技、基础科学方面落后，是由于科举不考这些内容。数学家祖冲之、郑玄，建筑家鲁班，物理学家墨子，均远在科举产生之前。思想家也是一样。科举考试在唐代还考数学、法律及其它一些应用科学，后来逐渐变成以儒家经典为主，至明清则成了死板的八股考试，不允许考生思想自由发挥，这大大钳制了人的思想。中国学术思想的奠基时代，是在春秋。此后再也没有突破性的发展。儒家无人超越孔孟，道家无人超出老庄，兵家无人超出二孙，法家无人超出韩非，至于墨、农诸家，则已经消亡了。
科举阻碍科技与思想进步的第二个原因是中国无世袭贵族，缺乏有闲阶级。一个社会的科学技术，尤其是基础学科以及哲学思想的发展，有赖于有知识的有闲阶级，只有他们具备相应的知识，同时又不为生计发愁，有时间去思考这些抽象问题。一个人人为生计而奔忙的社会，是不会有繁荣的艺术和哲学的。科举制在中国就造成了一种没有世袭贵族的社会状况。“君子之泽，五世而渐”。科举并非一劳永逸。子孙要做官仍需再考。这种制度是公平的，但也是有缺陷的。读书人个个忙于考试，疲于应付，哪还有心思去发展个人爱好？西方近代资产阶级民主思想的奠基人洛克、孟德斯鸠、卢梭等，均出身贵族。贵族一向被视为腐朽保守势力，然而否定其阶级特权的伟大思想家，都是从贵族内部产生的，这是事实。相比之下，中国的社会由于科举制度的一定的公平合理性，缓解了制度变革的要求，是以中国出不了卢梭或孟德斯鸠。中国不仅自身缺乏制度创新的内在动力，对西方的民主人权思想，还有天然的抵抗力。
西方资产阶级革命是以反对贵族特权为起点的，而中国人早在1000多年前，就在科举制下实现了平等。中国没有封建贵族，何来反封建革命呢？如果革命意味着制度的创新，那么中国历史上不曾发生过真正意义上的革命。中国虽然存在着地主阶级与农民阶级，但这是土地自由买卖的结果，是市场经济规律作用的结果，并非特权。反封建就是反对贵族特权，中国不存在贵族特权，因此也不存在反封建。或者说，中国的反封建革命，早在唐代的明党之争后就完成了。孙中山领导的同盟会的“驱除鞑虏”的这一纲领，是推翻满清少数民族统治，1911年就已实现。中国共产党反帝的口号，在1949年也真正实现了。假如没有帝国主义入侵，假如统治中国的是汉族皇帝，中国革命又是什么性质呢？
中国历史上的农民起义或改朝换代，都不能称为革命。因为它们都没有改变中国社会的性质和统治方式。更换的只是演员，演出的则是不断重复的剧情。一句话，没有制度创新。人民公社是可以称得上革命的一次尝试，可是却失败了。包产到户与唐代实行的均田制没有本质不同。中国的政治结构从来就没有改变，也没有人愿意改变。科举制与官僚体制结合，形成了一个特权阶层，这就是官僚集团。他们所享有的种种特权，虽然违背公平与民主精神，却为人们所接受。对暂时不为官，不享有特权的人们，特权是可以争取的，因此是不必反对的。正是科举造成了中国人容忍特权的社会心理。人民容忍官僚集团的特权，下级官僚容忍上级官僚的特权。理由是：当你坐到人家的位置，你也可以享受。这是科举制留给中国社会的一个毒瘤，成为中国实现民主的最大心理障碍。古代官员分九品，我们现在则分十五级。每一级在住房、薪水、津贴等方面均有差别。可是没有人认为这有什么不合适，因为我们的传统就是如此。中国要走向民主、平等，何其艰难。科举缓和了人们变革等级制度的要求，消蚀了人们对官僚特权制度的斗争精神。是以中国历次起义或改朝换代，都是对特权位置的争夺。即使领导人真有争取天下平等的崇高，也难以实现。一番动乱之后，新的官僚集团代替旧的官僚集团，百姓则仍为百姓。科举虽然为各阶层开了入仕参与政权之门，但并不妨碍事实上存在两大对立集团。因为科举本身决定了只会有极少数人能够成功。所以，中国社会的基本矛盾，是人民大众与官僚集团的矛盾，而中国革命的性质，就是人民大众反对官僚集团的压迫。这一矛盾始终存在，激化时就发生“革命”。
四、结语
科举制度曾有极大的历史进步性，它为中国长期的繁荣稳定和统一作出的重大贡献，但同时它给中国社会和国民性格带来的负面影响也不可低估。中国俗语说“是药三分毒“制度也一样，不可能十全十美。历史发展到今天，我们重新研究科举制度，不是全盘否定，而是要加以改革和修正，以适应现实之目标。科举制完善了官僚制度，成为官僚体制密不可分的一个组成部分。士人在庆幸取得考试面前人人平等这一机会的同时，也在不知不觉中被诱入了专制主义的金丝笼。科举造就了中国的士人社会，士人为天下人之表率。士人之沉浮代表着中国之沉浮，士人之性格代表着中国之性格。没有科举制度，就不会有士大夫精神。科举所选拔出的，既有王安石、范仲淹、文天祥、海瑞、邹元标、张居正这样的忠直耿介定国安邦的能臣，也有秦桧、王钦若、严嵩这样的巨奸。科举可以判断人的才华，却不能评判人的品质。四书五经背诵如流者，未必就懂得何为忠义廉耻。毁也罢，誉也罢，中国人的性格确实已经被科举制度塑造。中国读书人忧国忧民、匡时济世的从政之风，特立敢言人所难的议政之风，缦胡之缨、化为青衿的劝学之风，甲科争路的投机拍马奔竞之风，满城冠盖九逵尘的结党之风，桂枝香惹蕊珠香的华奢与狎邪之风，命属天公不可猜的迷信与侥幸之风，无不因科举而形成。读书人或现代所称知识分子，是中国科举社会造就的一个特殊群体，西方国家历史上是找不到的。通过考试来求显名、求发达、求富贵，也是中国的一个特殊现象。科举有成功者也有不成功者。得水蛟龙失水鱼，其命运及感受之差别，天壤殊异。“鸿鹄振羽融，翻飞入帝乡”是举子们辞母别妻前去应考，心中充满出人头地的期盼；“恬淡春风称意忙”、“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”是成功者的扬眉吐气；“一日从此始，相望青云端”，是及第通显者的雄心和抱负。而“知有杏园无路入，马前惆怅满枝红”却是落第者的失意与无奈。高尚其事、以道自尊是失意士人的自我安尉。中国人的性格，是得意时崇儒家，失意时尊道家。而得意与失意，就在科举之间。感谢庄子，两千多年前就为后人准备了这么现成的药方，然而这药却治标而不治本。要治科举祸疾，尚待今人继续探索。
中国社会重读书、重仕宦而轻农工商，使人们为出人头地，必得读书。而读书并不是目的，只是手段。科举做官才是目的。其积极方面是使教育空前的普及，消极方面是阻碍了创造性的人才在其他各业中发挥作用。科举之读书，不重实用，也是现在应试教育的根源。中国的出路，在于广开显达之路，改变官本位的观念，改变以官求富的传统观念，让有才能之人到农工商实业中发展。这样社会繁荣才有扎实的基础。美国因有了洛克菲勒、卡耐基、艾柯卡、比尔-盖茨等才成其为今日之美国，非因有布什、克林顿。一个国家，如果最显贵者是官僚，最豪华的办公楼是政府，这个国家是虚弱的；而一个社会，如果人的身份的改变，贵与贱掌握在政府手中，这个社会是窒息的；如果一个政府，试图把全民的家底都摸清，试图把一切营利的事业都掌握在自己手中，这个政府是专制的和贪婪的。科学制下，欲富贵必得考试，要考试必得听命于政府，人的个性和创造力丧失，这是科举最终成为社会发展障碍的原因。
二、两宋士大夫理学思想中的自我与社会
其实，所谓的“身心性命之学”是包括两个问题的学问，一个是“身心之学”，其思考的重点是个体存在及其生命意义的问题；一个是“性命（理）之学”，其思考的重点是宇宙与人生的终极依据问题。当然，由于儒学是一种所谓的“内在超越”的学说，所以宋儒的身心之学与性命（理）之学是一个完整的体系，即所谓的“身心性命之学”。
理学的学术宗旨是什么？理学家们往往将自己的学问理解为对身心性命等根本问题的追求，以区别于汉学对考据训诂的追求。后来学界认同了这一看法，清代学者茅星来编《近思录集注》十四卷，作《后序》说：“自宋史分道学、儒林为二，而言程朱之学者，但求之身心性命之间，不复以通经学古为事。盖尝窃论之马郑贾孔之说经，譬则百货之所聚也；程朱诸先生之说经，譬则操权度以平百货之轻重长短者也。”其实，所谓的“身心性命之学”是包括两个问题的学问，一个是“身心之学”，其思考的重点是个体存在及其生命意义的问题；一个是“性命（理）之学”，其思考的重点是宇宙与人生的终极依据问题。当然，由于儒学是一种所谓的“内在超越”的学说，所以宋儒的身心之学与性命（理）之学是一个完整的体系，即所谓的“身心性命之学”。
身心之学的“身”是指个体自我的一己之身，“心”首先也是指个体意识的精神世界。所以，身心之学的思潮总是与那个时代的个体自我意识的强化有关。事实上，宋明时代的理学思潮之所以把理论思考的重点放在身心问题上，是与这个时代士大夫强化的自我意识与崛起的主体精神有关。两宋时期思想文化领域的一个醒目的现象，就是士大夫表现出以天下为己任的主体意识与追求“孔颜之乐”的自我意识，他们推崇的“圣贤气象”，则浓缩了这种强化起来的主体意识与自我意识。正是在这一文化思想的大背景下，个体自我亦成为宋儒思考的重点问题。
许多人认为，理学是一种强化政治伦常秩序、以僵化的“天理”压制个体存在的政治伦理学说，故而将理学看作是以社会群体秩序压制个体自我的社会意识形态。应该说，维护社会伦常秩序确是理学的主要文化功能。但是，理学还有另一个重要的文化功能，就是在士大夫的主体意识与自我意识崛起之时，能为个体自我提供生命意义与安身立命的依据。所以，在宋明儒家那里，“自我”以及与“自我”相关的身心问题，一直是理学思想体系中的重大问题。
初看起来，“理”、“气”、“性”等抽象的哲学范畴是理学体系的基础。其实，这些范畴只是“自我”的形上依据，在理学思想体系中，“自我”占有不可忽略的重要地位。张载是理学奠基人，其《西铭》向来被看作是理学经典。确实，张载在《西铭》中论述家族伦常、政治道德等人道时，处处体现出乾父坤母、天人一气的社会关切与宇宙精神。但是，我们细读《西铭》时会发现，文中无处不在地透露出作为个体自我（“吾”）的主体意识与自我存在意识。他写道：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”我们看到，“吾”在这个天人一体的人文秩序与宇宙体系中居于十分重要而又独特的地位：“吾”是宇宙体系中“混然中处”的核心，“吾”不仅与天地万物浑然一体、与父母君臣息息相关，甚至“吾”的身体可以包括“天地之塞”的世界万物，“吾其性”可以主宰天地万物。尤其值得指出的是，这个“自我”并不是所谓社会之“自我”、宇宙之“大我”的虚拟词，而恰恰是作为个体存在的感性自我，这个“自我”也追求人世间的富贵福泽，可能要面对人生的贫贱忧戚，更加重要的是他要面临生死存没的终极问题。所以，我们认为，《西铭》中的宇宙意识、宗法政治观念是建立在宋代士大夫个体化的主体精神与自我存在意识基础之上的。
宋代士大夫的主体精神与自我意识，体现在生活实践中，就是表达出对“孔颜乐处”、“圣贤气象”的人生追求，努力追求自我身心的安乐、闲适、洒落、自在。宋儒普遍地关注个体存在的身心问题，追求身心的安泰与自在，应该是与这个时代士大夫崛起的主体精神与自我意识有关。理学家群体既是一个以天下为己任、又是一个标榜自我身心安乐（即追求所谓“孔颜乐处”）的群体。
周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，体现出悠然自得的圣贤气象，他教二程兄弟“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”，亦体现他对身心安乐的不懈追求。周敦颐创建了一个以无极、太极为世界本原的宇宙本体论体系，但是，在他的思想体系中体现宋代士大夫主体意识的“立人极”，则是他所思考、要解决的根本问题。所以，与个体自我相关的“身”、“心”问题，也是周敦颐必须解决的重大问题。他认为：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰，无不足，而铢
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