楞严经(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：赖永海,刘鹿鸣

出版社：中华书局

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楞严经试读：

前言

从唐末五代以来，丛林就盛行“楞严法会”，宋元以后，楞严咒逐步成为丛林早课的中心内容，而《楞严经》的流传和讲习也随之更普遍了。《楞严经》在唐代译出不久，就流传到了日本、韩国。在藏文《甘珠尔》中有由汉译藏的《大佛顶首楞严经》第十品以及《魔鬼第九》两本，实即本经第九、第十两卷，据学者考证，为西藏前弘期（约当唐代）的译品。清乾隆年间，章嘉呼图克图主持，由衮波却将全经重译成藏文，并刊成汉、满、藏、蒙四体合璧的《首楞严经》全帙。一 本经之翻译和流通《楞严经》是在唐代中叶于广州制旨寺（今光孝寺）译成汉语，并随后开始流通。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》（编于唐开元十八年［730］，是经录中集大成者，宋藏以下诸藏皆依准之）中。自北宋初年第一部雕刊汉文大藏经《开宝藏》起，直至清朝乾隆年间刊刻的《龙藏》，无一例外地将其列入“正藏”加以流通。

关于《楞严经》的传译情况，早在本经流传之初就有不同说法，由此也引起了后世关于本经的真伪之争。智升在《开元释教录》卷九中记载，罗浮山沙门释怀迪“因游广府，遇一梵僧（原注：未得其名），赍梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨兼缉缀文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使，流经至此”。在同书的卷十二、卷十七则简略记为“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译，新编入录”、“大唐沙门怀迪于广州译”。这就引起了一些学者的误解。智升在其后专门补充译经史迹的《续古今译经图记》中则有了详细记载：“沙门般剌蜜帝，唐云‘极量’，中印度人也。怀道观方，随缘济度，展转游化，达我支那。乃于广州制旨道场居止。众知博达，祈请亦多。利物为心，敷斯秘赜。以神龙元年（705）龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂于灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷。乌苌国沙门弥伽释迦语，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔受，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕，泛舶西归。有因南使，流通于此。”这一记载，颇为全面，不但补充了《开元释教录》中情况不明的“梵僧”详情，而且增加了弥迦译语、怀迪证译和房融笔受等译经经过。智升在《续古今译经图记》中关于《楞严经》传译的补充资料，被其后的佛教目录家所采用。在稍后释圆照撰写的《贞元新定释教目录》中，关于《楞严经》的传译完全采用了《续古今译经图记》的说法，而不再沿用《开元释教录》的说法。

关于本经的流通主要有三种说法。一是智升《续古今译经图记》记载：“有因南使，流通于此。”即有南方的使者来奏入朝廷而得以流通。二是宋代长水子璿《首楞严义疏注经》中说：“房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目录缺书。时禅学者因内道场得本传写，遂流此地。大通（即神秀禅师）在内，亲遇奏经，又写随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经，于度门寺遂遇此本，初得科判。”这是说，房融奏入武则天朝廷，随后唐中宗初登基，故没来得及宣布，恰好神秀禅师在内道场接受供养，看到后传写，带到了荆州度门寺。沙门慧振正在寻找此经，在度门寺遇到此本，就作科判流通。这个“因内道场”传出的说法与智升的记载是一致的。三是宋代赞宁《宋高僧传·惟悫传》记载：天宝末，惟悫于京师“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：‘相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养。今筵中正有十僧，每人可开题一卷。’悫坐居第四，舒经见富楼那问生起义，觉其文婉，其理玄，发愿撰疏，疏通经义”。这是说，惟悫法师在房融家供斋时，遇到了当初房融笔受留家供养的一部《楞严经》，恰好读到了卷四，见其义理玄婉而发愿撰疏，这是注疏《楞严经》之始。《惟悫传》也提到了惟悫作疏的另外一个说法：“一说《楞严经》初是荆州度门寺神秀禅师在内时得本，后因馆陶沙门慧震于度门寺传出，悫遇之，著疏解之。后有弘沇法师者，蜀人也，作义章开释此经，号《资中疏》，其中亦引震法师义例。”这里说惟悫法师作注疏的起因是遇到了慧震（即慧振）法师从度门寺传出的《楞严经》，而且还提到蜀中弘沇法师作《资中疏》也因此本。《楞严经》流通的三种说法，其实是一致的，奏入朝廷而由内道场传出也好，留家供养而传出也好，都是房融参加译经笔受本这同一来源。

由上述可知，虽然本经的翻译和流通在早期流传之初有不同说法，但从智升《续古今译经图记》之后，观点趋向一致，并不存在实质性的不同观点。因此，真正引发后世关于《楞严经》真伪之争的焦点更在文义，而不在传译。但由于《楞严经》在见地抉择和禅修法门方面的非凡价值，这些争论并未影响僧俗两界对此经的喜爱和崇信。到了近代，可能是受疑古风气的影响，一些学者重启《楞严经》真伪之争，如梁启超、吕澂等人。梁氏仅凭文中“十种仙”等片语即断语经伪，十分轻率，未免有出风头之嫌疑。而以吕澂为代表的学宗唯识者，主要还是对以《楞严经》、《起信论》为代表的汉传佛教的禅观和义理有看法，或者以为《楞严经》是一种真常唯心论的学说，将之硬归为是与印度外道“梵我”的学理相同，并重新从翻译和流通的史实上、或个别文句上大做文章，以便得出《楞严经》是伪造的结论来。其深层次背景则是试图以印度佛教之正统性来否定汉传佛教之合法性，与日本学者试图以小乘经典来得出“大乘非佛说”的结论如出一辙。但无论从论证方法，还是分析结论，都难于尽信，谁也拿不出真凭实据，不过是各执己见而已。更有少数研究者，以盛唐时期文学发达、佛学兴盛为理由，直接说《楞严经》是房融所造，此种说法就如同说有一位文学家伪造了一部最高深的数学经典一样，颇为可笑，令人难以置信。以《楞严经》义理之缜密、定境之高深、辨魔之细致，乃是大乘菩萨地之甚深境界，绝非一个尚不识初禅、二禅，也未得初果、二果，更遑论菩萨地境界的文学之士所能想、所能知，读懂尚难，更何谈撰造！要之，《楞严经》论义多为直接就禅观之见修而说，故颇有不同于他经的特别说法，诸如七大、四加行、十仙趣等，加之兼有密部内容，破邪见、破邪魔甚力，其所立名相、义理以及论证方式自难以中观或唯识的学说来衡量。近代学者据中观或唯识义而排《楞严》、非《起信》，间生诬谤，或不免偏执之嫌。二 历代注疏《楞严经》自唐中叶译出以来，备受各宗的推崇，历代注疏甚多，其数量之大，大概只有《金刚经》、《法华经》等少数经典可比。早期的唐代注疏三家，早已失传。现存注疏都是宋代以后的著作，大半是属于贤首、天台、禅宗三家。明末清初钱谦益《楞严经疏解蒙钞》卷一“古今疏解品目”列举自唐至明历代注疏55家，并对其中三十余种作了简略评述，同时判别注家之学派分属。在《蒙钞》的基础上，清代达天通理法师《楞严经指掌疏》中列举历代注疏增至68家（其中唐4家、宋20家、元4家、明34家、清6家），也作了简评，时间下限为清乾隆中期。近代以来，关于《楞严经》注疏和讲义不下十余种。《大正藏》、《卍续藏经》收录自宋代至清末的《楞严经》注疏56种。兹列举其中主要者如下（评语多依据《楞严经指掌疏》）：

唐代：

崇福寺惟悫法师疏（已佚。“崇福”有本作“兴福”。惟悫于唐至德初年得房融家笔授经函，发愿撰疏，勒成三卷。为此经疏解之祖）。

魏北馆陶沙门慧振科判（已佚。“慧振”或作“慧震”。为此经科判之祖）。

蜀资中弘沇法师疏（已佚。用天台宗三观义解此经之始）。

长庆道（yǎn）师《说文》（师为赵州禅师法嗣，《说文》别标一宗，为用禅宗话语解经之始）。

宋代：

永明延寿禅师《宗镜录》引释（禅师会三宗学者，撰《宗镜录》百卷，折衷法门，会归心要，多取证于《楞严》。所引古释，即悫、振、沇三家之说）。

携李洪敏法师《证真钞》（已佚，略见于《楞严义海》诸录）。

长水子璿《义疏》（法师传贤首教观，尤精于《楞严》，时称“楞严大师”。依贤首五教及慧振科判，采集悫、沇、敏、节诸家之解，释通此经，奉为准绳，在后世《楞严经》注疏中最为著称，被誉为“百代心宗之祖”）。

孤山智圆《疏》并《谷响钞》（用天台宗三止三观解释此经。间有未明，又撰《谷响钞》释疏）。

吴兴仁岳《集解》并《熏闻记》（岳师力扶孤山，张皇台观，集崇福以下诸解）。

北峰宗印《释题》（依天台宗观点，总括一经大义，解释名题）。

桐州法师怀坦（近本讹为思坦）《集注》（敷演台观，辅翼圆、岳，开张本宗而已）。

王安石《定林疏解》（文公罢相，归老钟山之定林，著《首楞严疏解》。略诸师之详，而详诸师之略）。

温陵戒环《要解》（戒环法师一生掩关，深悟玄理，其解释观点精到，不泥执一家，识见有大过人者）。

元代：

天如惟则《会解》（遵其师中峰明本国师之嘱而为本经作集解。列唐宋九师，附己为十，故为十家会解。而不录其师中峰明本之解，以为禅有禅解，经有经义，不欲混为一门，以长后人狂解）。

明代：

携李真界《纂注》（《蒙钞》谓其为《会解》支流）。

憨山德清《悬镜》并《通议》（憨山大师深探楞严教观，后居东海那罗延窟，枯坐三年，一夕海湛空澄，发悟楞严观境，遂信笔述《悬镜》一卷，词富理圆，包罗观网。晚年在南岳应门人之请又著《通议》十卷以释全经）。

紫柏真可《解》（师每言“此方真教体，清净在音闻”，约文拈义，时有提唱，剪截葛藤，超然于笺注之表，片文只字，学者珍之。此则偶见笔札者也）。

莲池袾宏《摸象记》（大师专修净业，不居禅讲。因见时师注疏，辨驳太甚，故自制《摸象记》，意言彼此皆如盲摸象，不必定执己是而他非也）。

交光真鉴《正脉》（师自叙从《楞严》发悟，故注本经。扫拂台观，排抵《会解》，流传幽朔，惊动江左。是明代《楞严经》注疏中影响最大者。清代及近代的《楞严经》注疏受《正脉》影响颇深）。

幽溪传灯《玄义》并《圆通疏》（《圆通疏》力扶台宗，专依《会解》，与《正脉》函矢相攻，未免伤于袒护）。

蕅益智旭《玄义》并《文句》（此师律仪清肃，心眼孤明。所著《玄义》并《文句》与长水、吴江宗旨印合）。

庐陵曾凤仪《楞严宗通》（遍采宗门公案，配释经文）。

二楞通润《合辙》（语句尖新，世多乐习。借禅门棒喝之谈，资讲筵排演之口，杂拈公案，多引机缘，接引宗徒，随喜教诲，于是经不无少补）。

钱谦益《疏解蒙钞》（盖谓取诸家疏解而钞之，上取崇福以下诸师五十余家，而以长水为司南。仍复网罗多家，衷其得失，搜剔之心良苦，是《楞严经》集解中的佼佼者。一册在手，诸家备览，为后世研《楞严》提供莫大方便）。

丹霞函昰（xià）《直指》（以禅门见地解《楞严》。多提持向上，启发悟门）。

陆西星《说约》并《述旨》（陆为明清际著名的道教内丹家，开内丹东派，晚年参禅，注《楞严》、《楞伽》，俨然会通三教之意也）。

清代：

巴蜀居士刘道开《楞严贯摄》（居士自言其注疏观点《正脉》取六、《合辙》取四，实则主要以《正脉》为主，是辑录《正脉》文句而串讲《楞严》之佳作）。

慈云续法《灌顶疏》（此经自流传以来，译释咒语则为第一人）。

法界溥畹《宝镜》（二十年玩味，午夜参究，遍搜诸注精英，直探本经之旨，然取《正脉》文意为多）。

达天通理《指掌疏》并《悬示》（师为清代最为著名的注经法师。本注遍采诸家而多有新见，是清代注经中的佼佼者）。

千华戒润《贯珠》（以全部经文贯珠于释文之中以便初学，对文句疏解极有益）。

近代：

太虚《摄论》并《研究》（闭关三年之心得，《楞严》一悟之亲证。于经文玄义多有发明）。

谛闲《大佛顶经序指味疏》（一生常讲《楞严》，取天如《会解序文》而疏释之）。

圆瑛《楞严经讲义》（积毕生心血而为疏解，近代以来号为“《楞严》独步”。折衷诸家而多依《正脉》，兼取《贯摄》、《宝镜》、《指掌》等，于文句消解极有益）。

成观《楞严经义贯》（戒润《贯珠》之后的又一个现代贯珠解，即以原经文贯珠于白话译文中，于消文颇有益）。三 经题“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严”《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，于“灌顶部”录出别行，属于密部。然本经虽属密部，其对汉传佛教的影响主要还在显教。按照古来注家的观点，此经题即代表了本经的宗旨和始终因果的玄妙深义。“大佛顶”，指心自性之理体，即本经所言“常住真心、性净明体”，也即是如来藏心。“佛顶”是佛身三十二相中之无见顶相，喻指此“如来藏心”为无上至妙最胜之顶法。由此心体，含吐十界，弥纶万有，“随缘不变，融四科而惟是本真；不变随缘，妙七大而各周法界”（达天通理《指掌疏悬示》）。经中言：“一切众生无始以来生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”谓一切众生都有“常住真心、性净明体”，但因不明本有真心，用诸妄想，故流转生死；若能觉悟自心，返妄归真，即可成就无上菩提。因此，众生的流转与还灭，皆以“常住真心、性净明体”为根本，迷则迷此，悟则悟此，乃至世界相续、业果相续，也是如此。“大佛顶”三字，全示本经正体，所喻之“常住真心、性净明体”乃是本经的根本宗旨所在。在密部的诠释中，“大佛顶”则以佛顶出无为心佛所宣说的“悉怛多般怛啰无上宝印”为代表，即佛顶化佛所宣说的楞严咒。

又就“大佛顶”之理体而言，即是三德秘藏，为一心三大之异称。“大”即法身，周遍法界，含摄森罗，竖穷三际，横亘十方，超言思之表，绝朕兆之机，无可得以称，强名之为“大”，即体大；“佛”即般若，觉照为义，本无垢染及诸妄想，自性清净，本来觉照，故名为“佛”，即用大；“顶”即解脱，一门超出，至尊无上，故称为“顶”，即相大。此三大皆归一心，即本如来藏妙真如性，亦即是当人常住真心、性净明体。“如来密因、修证了义、诸菩萨万行、首楞严”，即因“常住真心、性净明体”之圆理，谓之“如来密因”；起行圆修，举二十五圆通法门，拣选耳根圆通为最初方便，进而建立坛场轨则，专修楞严咒，谓之“修证了义”；由此断惑证真，历五十五位菩萨行阶位之圆行，谓之“诸菩萨万行”；然始终修证，总归首楞严大定。故“如来密因、修证了义、诸菩萨万行、首楞严”即说明了本经始终修证之总纲。《指掌疏》云：“在迷为如来密因，在悟为修证了义；在因为菩萨万行，在果为首楞严王。一经要妙，不出此宗。”（《玄义》卷上）蕅益智旭《楞严经玄义》云：“依此成自行因果，故名如来密因、修证了义；即此为化他因果，故名诸菩萨万行、首楞严。”（《玄义》卷上）《楞严经》中言：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。”虽然真心本然、性净圆明，而迷者不觉，故须修如幻三摩提禅定以返本归元，故经中大开修证之门，曲示圆通之路，抉择始终迷悟真妄因果，建立楞严大定法门，历菩萨万行而断惑证真；虽多方抉择，无非显示见性之源，广演楞严大定。故本经修证总纲实以圆通妙定为始终，显说以耳根圆通法门为方便，密说则为楞严大定。“如来密因”，指诸佛之因心，觉证之真因，即是如来藏妙真如心。此心为四科七大的根本实性，具足三如来藏全体大用，不仅是因性，也即是果性。经中言众生迷悟有二种根本：“一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者”，此是迷本；“二者无始菩提涅槃、元清净体”，此是悟本，即是如来藏心，也即是“如来密因”。文中从卷一阿难请定开始，至卷四“身意轻安，得未曾有”，从破妄和显真两个方面详细抉择。“修证了义”，观、行为“修”，解、悟为“证”，而“了义”指圆修。《正脉》解释“了义”有二义：一者，用根不用识。盖用识，则以生灭为本修因，如蒸沙做饭，毕竟不成常住菩提，故非了义；用根，则以不生灭性为因地心，如依金作器，决定能成无上菩提，故为了义。又依此特选耳根圆通法门。二者，从性起修，因赅果海。盖依密因无修证的本觉果海中，不妨幻修幻证，修而无修，非事相之染修，证而无证，故称“了义”。本经又列密部修证，安立道场，顶光说咒，建立楞严大定法门，也称“了义”。文中自卷四后半请华屋之门开始，直至卷七前半楞严咒功德，诸天神等护咒。“诸菩萨万行”，指分证诸圣五十五菩萨位，即十信、十住、十行、十回向、四加行、十地以至等觉，历位所修，行应无量。文中自卷七后半阿难请说修行阶位，至卷八结经名前。“首楞严”，即大定总名，能圆统诸定，故文中又称“首楞严王”。《涅槃经》中佛自释“首楞严”意为“一切事究竟坚固”，即是如来藏心本觉妙定，也称为“佛性”、“般若”、“狮子吼”等。又名“金刚三昧”，也是究竟坚固之义。又译“健相三昧”，能究竟诸法实相，所住至处，无能坏伏。蕅益智旭结合经文解释为，“言‘一切事’者，所谓五阴六入十二处十八界及七大也；言‘毕竟坚固’者，所谓皆非因缘、非自然、非和合、非不和合，本如来藏常住妙明、不动周圆、妙真如性，皆悉清净本然，周遍法界也。”《正脉》解释“首楞严”为三义：一、此是妙定，以自性本具，天然不动，不假修成，纵在迷位动中，其体本然。二、此是圆定，此定不独取自心不动，乃统万法万事，皆悉本来不动。三、此是大定，此定纵在迷位尚本不曾动摇，开解起行之后直至历位成佛，终无退出。憨山德清《通议》则以“一心三观”解释“首楞严”，谓此大定之体，总之而为“一心”，别之而为“三观”。一心，即如来藏清净真心。依此心体有三种名：一空如来藏，二不空如来藏，三空不空如来藏。此心体本来清净，一法不立，是故名空；具有恒沙称性功德，故名不空；即此二体，但是一心，故名空不空。依此义故建立三观，由此三观还证一心，故称大定之总名。自阿难请问三观，佛答直指一心，全经所演修证因果始终，无非令其成此楞严大定。

蕅益大师言：“经中取大佛顶性德及首楞严修德，合成三昧之名，总显全性起修、全修在性之妙，而以具足万行二句，别显三昧功能旨趣。”四 本经的结构和主要内容

本经的科判，诸家大同小异。如下表：《楞严经》科判表

关于各卷内容，见各卷译文前的提要，此不赘言。

又，明代蕅益大师《楞严经玄义》对于本经的经题和全文大意有一个文辞优美的简短总结，可与上述科判合参：【解释经题】大佛顶者，即心自性之理体也。随缘不变，融四科而惟是本真；不变随缘，妙七大而各周法界。喻冰水之始终，惟是湿性；譬太虚之群相，不拒发挥。十界一心，事造与理具遍摄遍含；一境三谛，横辨与竖历非并非别。依此成自行因果，故名如来密因修证了义；即此为化他因果，故名诸菩萨万行首楞严。【全经提要】因果妙修，全归性具；化他力用，宁隔体宗。二本明而金沙立辨，二义决而华屋有门。圆通既陈，信方便之无非圣性；圆根既选，知耳门之独利此方。明诲殷勤，戒乘俱急；道场安立，显密互资。无渐次而立渐次，能历之正助圆彰；即位次而非位次，所历之转依如幻。精研七趣，只因迷此大佛顶理而妄受轮回，谁达空华无别体；详辨五魔，本求悟此大佛顶理而中途成惑，那知妄想作根原。【结赞本经】是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门，摧魔外之实相正印也。五 关于本经的白话译注

本白话译注采用的经文底本是近代圆瑛法师《楞严经讲义》所用底本，又参考了长水子璿《首楞严义疏注经》所用底本，字句不同处又参考了《中华大藏经》本（底本为《赵城金藏》本）、《房山石经》石碑拓本、《高丽大藏经》初雕本、《永乐北藏》本、《龙藏》本等。《楞严经》文辞优美，议论精妙，具有很高的文学价值，故有所谓“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”之说。可想而知，本经的白话翻译，难度是极大的。本白话翻译在经文文义及玄义上主要参考了钱谦益集解《宗镜录》、长水疏、孤山疏、温陵解、惟则疏等宋元多家注疏之《楞严经疏解蒙钞》，以及晚明莲池大师、蕅益大师、憨山大师的注疏和玄义；而在消文上，则主要参考了长水疏、《正脉》、《贯摄》、《宝镜疏》、《指掌疏》、《楞严经讲义》、《楞严经义贯》等。白话译文是在导师赖永海先生和杨维中教授合译的《楞严经译注》的基础上进行的。

与其他经有所不同的是，《楞严经》译文特别古雅简练，因此本经的消文历代都是难点，虽然注疏甚多，但许多文义依然难解。明代《楞严经正脉》之所以很快流行，也与其消文比较细致有关，其后又有《贯摄》、《宝镜疏》、《指掌疏》以及《贯珠》等，依据《正脉》，折中多家，把消文工作推进一步。近代圆瑛法师《楞严经讲义》则对本经作了最细致的消文，逐句讲解，《讲义》主要依据《正脉》、《贯摄》、《宝镜疏》、《指掌疏》等，又参考多家，是历代以来《楞严经》文句消解最细致的，所以，面世以来即大受欢迎。近年又有成观法师作《楞严经义贯》（2006年出版），发愿把本经文句作彻底之疏解，“俾令大家对这部稀有的宝典，于每一字、每一句、乃至每一行，都能得到较清楚及确定、满意的理解；也就是作者发心志在廓清所有的盲点与疑惑不清之处，普令皆解如来真实义”，因此，《义贯》对于本经消文无疑有很大帮助。虽然如此，由于本经文义难度所致，在此次白话翻译中依然有许多文句要参酌多家，反复玩味，最后才落笔，其间艰辛，不可以语言道也。

以前笔者认为把文言佛经转译为现代汉语白话文，有两种思路：一是把白话本看作是对原文的解释性翻译，尽可能在文义上使原文清楚明白；二是把白话本也看作一种独立的译本，只是为了随顺读者的阅读习惯而把文言转为白话，并不刻意追求把原文文义说得更清楚一些，故在文句、文义、文气上都尽可能与原文一致，保持一个简洁优美的文本。两种翻译形式各有千秋，但总的来说笔者颇倾向于后一种。然而此次《楞严经》的白话译文却需要按照第一种翻译形式，即是一种针对原文的解释性翻译，需要增加许多解释性的文句，这自然是由于本经文句难度所决定的。虽然如此，本白话译文的翻译原则还是忠实表达原文，使得增加解释的文句能够与相应的原文对应，而避免出现译文能够看懂，却无法与原文对得上的问题。

又，字词注释主要参考了《中华佛教百科全书》、《佛光大辞典》、《佛学大辞典》等，注音主要参考了《汉语大词典》、《辞海》、《一切经音义》等，有关参考文献见书末，在此一并致谢。

总序

佛教有三藏十二部经、八万四千法门，典籍浩瀚，博大精深，即便是专业研究者，用其一生的精力，恐也难阅尽所有经典。加之，佛典有经律论、大小乘之分，每部佛经又有节译、别译等多种版本，因此，大藏经中所收录的典籍，也不是每一部佛典、每一种译本都非读不可。因此之故，古人有“阅藏知津”一说，意谓阅读佛典，如同过河、走路，要先知道津梁渡口或方向路标，才能顺利抵达彼岸或避免走弯路；否则只好望洋兴叹或事倍功半。《佛教十三经》编译的初衷类此。面对浩如烟海的佛教典籍，究竟哪些经典应该先读，哪些论著可后读？哪部佛典是必读，哪种译本可选读？哪些经论最能体现佛教的基本精神，哪些撰述是随机方便说？凡此等等，均不同程度影响着人们读经的效率与效果。为此，我们精心选择了对中国佛教影响最大、最能体现中国佛教基本精神的十三部佛经，认为举凡欲学佛或研究佛教者，均可从“十三经”入手，之后再循序渐进，对整个中国佛教作进一步深入的了解与研究。“佛教十三经”的说法，由来有自。杨仁山、梅吉庆以及中国佛学院都曾选有“佛教十三经”，所选经典大同小异。上述三家都选录的经典有：《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《楞伽经》、《楞严经》；被两家选录的经典有：《心经》、《胜鬘经》、《观经》、《无量寿经》、《圆觉经》、《金光明经》、《梵网经》、《坛经》。此外，《四十二章经》、《佛遗教经》、《解深密经》、《八大人觉经》、《大乘密严经》、《地藏菩萨本愿经》、《菩萨十住行道品经》、《大毗卢遮那成佛神变加持经》为一家所选录。本着以上所说的“对中国佛教影响最大、最能体现中国佛教基本精神”的原则，这次我们选择了以下十三部经典：《心经》、《金刚经》、《无量寿经》、《圆觉经》、《梵网经》、《坛经》、《楞严经》、《解深密经》、《维摩诘经》、《楞伽经》、《金光明经》、《法华经》、《四十二章经》。

佛教发展至今已有两千多年的历史，就其历史发展、思想内容说，有大乘、小乘之分。《佛教十三经》所收录之经典，除了《四十二章经》外，多为大乘经典。此中之缘由，盖因佛法之东渐，虽是大小二乘兼传，但是，小乘佛教在传入中国之后，始终成不了气候，且自魏晋以降，更是日趋式微；直到13世纪以后，才有南传上座部佛教在云南一带的流传，且范围十分有限。与此相反，大乘佛教自传入中土后，先依傍魏晋玄学，后融汇儒家的人性、心性学说而蔚为大宗，成为与儒道二教鼎足而三、对中国社会各方面产生着巨大影响的一股重要的社会思潮。既然中国佛教的主体在大乘，《佛教十三经》所收录的佛经自然以大乘经典为主。

对于大乘佛教，通常人们又因其思想内容的差异把它分为空、有二宗。空宗的代表性经典是“般若经”。中国所见之般若类经典，以玄奘所译之《大般若经》为最，有六百卷之多。此外还有各类小本“般若经”的编译与流传，其中以《金刚经》与《心经》最具代表性与影响力。“般若经”的核心思想是“空”。但佛教所说的“空”，非一无所有之“空”，而是以“缘起”说“空”，亦即认为，世间的万事万物，都是条件（“缘”即“条件”）的产物，都会随着条件的变化而变化。条件具备了，它就产生了（“缘起”）；条件不复存在了，它就消亡了（“缘灭”）。世间的一切事物，都不是一成不变的，而是一个念念不住的过程，因此都是没有自性的，无自性故“空”。《金刚经》和《心经》作为般若经的浓缩本，“缘起性空”同样是其核心思想，但二者又进一步从“对外扫相”和“对内破执”两个角度去讲“空”。《金刚经》的“对外扫相”思想集中体现在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”这个偈句上，“对内破执”则有“应无所住而生其心”这一点睛之笔。《心经》则是以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识亦复如是”来对外破五蕴身，以“心无罣碍”来破心执。两部经典都从扫外相、破心著的角度去说“空”。

有宗在否定外境外法的客观性方面与空宗没有分歧，差别仅在于，有宗虽然主张“外境非有”，但又认为“内识非无”，倡“三界唯心”、“万法唯识”，认为一切外境、外法都是“内识”的变现。在印度佛教中，有宗一直比较盛行，但在中国佛教史上，唯有玄奘、窥基创立的“法相唯识宗”全力弘扬“有宗”的思想，并把《解深密经》等“六经十一论”作为立宗的根据，《佛教十三经》选录了对“唯识宗”影响较大的《解深密经》进行注译。《解深密经》的核心思想在论证一切外境外法与识的关系，认为一切诸法乃识之变现，阿赖耶识是生死轮回的主体，是万物生起的种子。经中还提出了著名的“三性”、“三无性”问题，并深入地论述了一切虚妄分别相与真如实性的关系。

与印度佛教不尽相同，中国佛教的主流或主体不在纯粹的“空宗”或“有宗”，而在大乘佛教基本精神与中国传统文化（特别是儒家心性学说）汇集交融而成的“真常唯心”思想，这种“真常唯心”思想也可称之为“妙有”的思想。首先创立并弘扬这种“妙有”思想的是智者大师创建的天台宗。

天台宗把《法华经》作为立宗的经典依据，故又称“法华宗”。《法华经》的核心思想，是“开权显实，会三归一”，倡声闻乘、缘觉乘、菩萨乘同归一佛乘，主张一切众生悉有佛性。《法华经》是南北朝之后，中国佛教走向以大乘佛教为主流的重要经典依据，也是中国佛教佛性理论确立以一切众生悉有佛性、都能成佛为主流的重要经典依据。而《法华经》的“诸法实相”也成为中国佛教“妙有”思想的重要思想资源和理论依据。

中国佛教注重“妙有”之思想特色的真正确立，当在禅宗。慧能南宗把天台宗肇端的“唯心”倾向推到极致，作为标志，则是《坛经》的问世。《坛经》是中国僧人撰写的著述中唯一被冠以“经”的一部佛教典籍，其核心思想是“即心即佛”、“顿悟成佛”。《坛经》在把佛性归诸心性、把人变成佛的同时，倡导“即世间求解脱”，主张把入世与出世统一起来，而这种思想的经典根据，则是《维摩诘经》。《维摩诘经》可以说是对中国佛教影响最大的一部佛经，不论是作为中国佛教代表的禅宗，还是成为现、当代佛教主流的人间佛教，《维摩诘经》中的“心净则佛土净”及“亦入世亦出世”、“在入世中出世”的思想，都是其最为重要的思想资源和经典依据。尤其值得一提的是，贯穿于整部《维摩诘经》的一根主线——“不二法门”，更是整个中国佛教的方法论依据。《楞伽经》也是一部对禅宗、唯识乃至整个中国佛教有着重大影响的佛经。《楞伽经》思想有两个重要特点，一是融汇了空、有二宗，既注重“二无我”，又讲“八识”、“三自性”；二是把“如来藏”和“阿赖耶识”巧妙地统合起来。因此之故，《楞伽经》既是“法相唯识宗”借以立宗的“六经”之一，又被菩提达摩作为“印心”的依据，并形成一代楞伽师和在禅宗发展史颇具影响的“楞伽禅”。《楞严经》则是一部对中国佛教之禅、净、律、密、教都有着广泛而深刻影响的大乘经典。该经虽有真伪之争，但内容十分宏富，思想体系严密，几乎把大乘佛教所有重要理论都囊括其中，故自问世后，就广泛流行。该经以理、行、果为框架，谓一切众生都有“菩提妙明元心”，但因不明自心清净，故流转生死，如能修禅证道，即可成就无上正等正觉。这一思想对中国佛教的各宗各派都产生了极其深刻的影响。《圆觉经》是一部非常能够体现中国佛教注重“妙有”思想特色的佛经。该经主张一切众生都具足圆觉妙心，本当成佛，无奈为妄念、情欲等所覆盖，才于六道中生死轮回；如能顿悟自心本来清净，此心即佛，无须向外四处寻求。该经所明为大乘圆顿之理，故对华严宗、天台宗、禅宗都有十分重要的影响。《金光明经》对中国佛教的影响，主要体现在其“三身”、“十地”思想、大乘菩萨行之舍己利他、慈悲济世思想、金光明忏法及忏悔思想、以及天王护国思想。由于经中所说的诵持本经能够带来不可思议的护国利民功德，故长期以来被视为护国之经，在所有大乘佛教流行的地区都受到了广泛重视。《无量寿经》是根据“十方净土”的思想建立起来的净土类经典，也是净土宗所依据的“三经”之一。经中主要叙述过去世法藏菩萨历劫修行成无量寿佛的经过，及西方极乐世界的种种殊胜。净土信仰自宋之后就成为与禅并驾齐驱的两大佛教思潮之一，到近、现代更出现“家家阿弥陀，户户观世音”景象，故《无量寿经》在中国佛教史上的影响至为广泛和深远。《梵网经》在佛教“三藏”中属“律藏”，是大乘戒律之一，在中国佛教大乘戒律中，《梵网经》的影响最大。经中主要讲述修菩萨的阶位（发趣十心、长养十心、金刚十心和体性十地）和菩萨戒律（十重戒和四十八轻戒），是修习大乘菩萨行所依持的主要戒律。另外，经中把“孝”与“戒”相融通、“孝名为戒”的思想颇富中国特色。

所以把《四十二章经》也收入《佛教十三经》，主要因为该经是我国最早译出的佛教经典，而且是一部含有较多早期佛教思想的佛经。经中主要阐明人生无常等佛教基本教义和讲述修习佛道应远离诸欲、弃恶修善及注重心证等重要义理，且文字平易简明，可视为修习佛教之入门书。

近几十年来，中国佛教作为中国传统文化的重要组成部分，以其特殊的文化、社会价值逐渐为人们所认识，研究佛教者也日渐增多。而要了解和研究佛教，首先得研读佛典。然而，佛教名相繁复，义理艰深，文字又晦涩难懂，即便有相当文史基础和哲学素养者，读来也颇感费力。为了便于佛学爱好者、研究者的阅读和把握经中之思想义理，我们对所选录的十三部佛典进行了如下的诠释、注译工作：一是在每部佛经之首均置一“前言”，简要介绍该经之版本源流、内容结构、核心思想及其历史价值；二是在每一品目之前，都撰写了一个“题解”，对该品目之内容大要和主题思想进行简明扼要的提炼和揭示；三是采取意译与音译相结合的原则，对所选译的经文进行现代汉语的译述。这样做的目的，是希望它对原典的阅读和义理的把握能有所助益。当然，这种做法按佛门的说法，多少带有“方便设施”的性质，但愿它能成为“渡海之舟筏”，而不至于沦为“忘月之手指”。赖永海庚寅年春于南京大学

卷一

如是我闻。一时，佛在室罗筏城祇桓精舍，与大比丘众千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉。佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱，严净毗尼，弘范三界，应身无量，度脱众生，拔济未来，越诸尘累。其名曰大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣；十方菩萨，谘决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中宣示深奥。法筵清众得未曾有，迦陵仙音遍十方界。恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。

译文：这部经是我亲自听佛讲的。有一天，佛在舍卫城的祇园精舍，与大比丘众一千二百五十人在一起，都是已断除一切生死烦恼、证得无漏果位的大阿罗汉。这些大比丘乃是真佛子，住持如来正法，善于出离三界，能于此娑婆国土，三业无亏，六尘不染，成就种种清净威仪。他们从佛受教，智慧深妙，堪能继承佛的遗愿，转正法轮，度化众生；各戒行严净，堪为三界众生之师范；他们示现各种应化之身，度生济世，利益未来世的众生，超越尘累而得解脱。其中，大智舍利弗、大目犍连、大拘罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等为上首弟子。当时，适值夏安居期满之日，还有许多缘觉众及初发心的学人也来到佛的住所，会合到比丘僧团中，参加夏安居期满的自恣法会；十方世界的菩萨也前来亲近佛陀，咨决心中疑问，都恭敬奉事如来，想要探求佛法之深义奥旨。其时佛陀展坐具安详趺坐，为与会大众开示佛法奥旨。法席大众同沾法益，得未曾有。佛说法的声音像迦陵频伽鸟的鸣叫声一样柔和美妙，遍至十方。无数的菩萨都闻声前来参加法会，其中，以文殊师利菩萨而为上首。

时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉应诸斋主。唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次，既无上座及阿阇黎，途中独归。

译文：那天正是波斯匿王之父的逝世纪念日，波斯匿王为超荐其父王，特地在宫中举办了盛大的斋会，准备了丰盛的美味佳肴，亲自到佛的住所恭迎佛陀到宫中应供，同时也亲自恭迎诸大菩萨一起来应供。其时，舍卫城的许多长者居士也同时设斋，大家都热切地等候佛陀及诸大菩萨、阿罗汉前来应供。佛即命文殊菩萨率领与会的诸大菩萨和阿罗汉，分别到各处去应供。只有阿难一人，自恣之前先受别请，远出没有回来，未能赶上僧众应供的行列，没有上座比丘和亲教师同行，途中独自一人归来。

其日无供，即时阿难执持应器，于所游城，次第循乞。心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽，刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。阿难已知，如来世尊诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤，经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

译文：这天阿难因没有参加应供，即捧持钵器，于所经过的城中，按户依次乞食。阿难心想，今天托钵，但求最后一家尚未供佛菩萨的施主作为斋主，而不论施主是净家，还是秽家，是属于刹帝利尊姓之族，还是属于旃陀罗低贱之族，效法佛陀平等慈悲，不拣择种姓微贱之家，让他们都有种福修善的机会，发心圆成一切众生的无量功德。阿难知悉佛曾呵责须菩提和大迦叶身为阿罗汉，行乞时心仍存有舍贫就富和舍富就贫之差别，十分钦敬佛陀的无量慈心和平等胸襟，从而避免了诸多无端猜疑和诽谤，想着想着，不知不觉已走到城边，于是阿难整肃威仪，谨遵乞食的律仪，徐步进城。

尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣、长者居士，俱来随佛愿闻法要。于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。

译文：这时，阿难不择贵贱次第乞食，不料经过一娼妓之家，遭遇了大幻术。被摩登伽女用娑毗迦罗先梵天咒迷惑，趁阿难迷迷糊糊时将他掳入寝室，之后百般诱惑、抚摩，眼看就要毁失戒体。佛陀已知阿难被幻术所迷，用斋之后，立即赶回精舍。波斯匿王和众大臣及诸长者居士也跟着佛陀回到精舍，十分希望能够聆听佛陀为他们开示说法。此时，佛陀头顶放出百宝色的无畏光明，光中生出千叶宝莲，莲花中有尊化身佛，结跏趺坐，宣说楞严神咒。于是佛陀敕令文殊师利菩萨持神咒前去救护阿难。神咒一至，恶咒顿时就失效了，阿难方才清醒，文殊菩萨就把阿难和摩登伽女一起带回佛的住所。

阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时，复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。

译文：阿难见到佛，顶礼佛足，悲伤啜泣，悔恨从无始以来，只求广记多闻，而未修定慧，道力不够，遭此邪咒的迷惑。于是殷勤启请佛陀慈悲开示，为大家讲说十方如来成就菩提及修习深妙的奢摩他、三摩钵提、禅那等止观法门的最初方便。其时，在座的众多菩萨及十方大阿罗汉、缘觉等也一起恳请佛陀慈悲开示，并围坐在佛陀的四周，静静地等待着聆听法要。

尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出，妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼，伏受慈旨。

译文：其时，世尊在大众中，伸出金色手臂，摩阿难头顶，告诉阿难及与会大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，乃三昧之王，总摄一切修行法门，是十方如来一门超出生死苦海，证得涅槃圣果的妙庄严路。你现在仔细谛听。”阿难向佛屈身顶礼，领受佛陀的慈悲教旨。

佛告阿难：“汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？”阿难白佛：“我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。常自思惟，此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。”佛言：“善哉！阿难。汝等当知，一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难，我今问汝，当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”阿难白佛言：“世尊，如是爱乐，用我心目，由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。”佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎。吾今问汝：唯心与目，今何所在？”

译文：佛告诉阿难：“你我同一血脉，情同手足。当初你于佛法中见有何殊胜之处，所以决定舍去世间的深重恩爱，而出家修行？”阿难对佛说：“我当初看到如来三十二相妙好庄严，世间无与伦比，身体如同琉璃，晶莹凝润，光彩映彻。我私下就想，这种庄严妙相，绝非世间爱欲所生。为什么呢？世间粗浊爱欲所成的肉身，父精母血腥臊交合、脓血杂乱而成，不能生出如此胜妙清净的紫金光身相，所以十分渴求仰慕，就跟随佛陀剃发出家。”佛说：“善哉！阿难。你们应当知道，一切众生，从无始以来，一直在六道中轮回，在生死中流转，都因为不知常住真心，这是吾人本具的清净光明之性体，却沉迷于妄想分别之中，导致种种虚妄假相并误以为真，故有轮回流转。你现在要想修习无上菩提，真实开发明悟自心的清净本性，应当直心回答我提出的问题。十方如来，同出一道，都以直心而超越生死。正因为心直言直，表里如一，自初始发心，至终证成妙果，中间没有任何迂曲不实之心态。阿难，我现在问你，你当初发心出家，是因为看到如来三十二妙相，那么，你当时是用什么去看的？爱乐之想又是从何而起的呢？”阿难回答道：“世尊，这种爱乐，是用我的心和眼。由眼观见如来的胜妙之相，心中生起爱乐，因而发心出家，愿能舍离生死流转。”佛告诉阿难：“如你所说，真正生起爱乐乃因你的心和眼，因此，如果不知心和眼之所在，就不能降伏烦恼尘劳。这有如一个国王被贼寇侵扰，要发兵讨除，首先应当知道贼寇之所在。一切凡俗众生所以在六道中轮回，在生死中流转，乃因心和眼之误导。我现在问你，你可知心和眼在何处？”

阿难白佛言：“世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来，青莲花眼，亦在佛面。我今观此，浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内。”佛告阿难：“汝今现坐如来讲堂，观祇陀林今何所在？”“世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园，今祇陀林实在堂外。”“阿难，汝今堂中，先何所见？”“世尊，我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。”“阿难，汝瞩林园，因何有见？”“世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。”

译文：阿难回答佛说：“世尊！一切世间的十类众生，识心都居于身体之内，至于眼睛，即使是世尊的青莲花眼，也长在脸面之上；我自己浮根四尘之眼根，自然是长在面上，而我能知觉的识心，实居于身体之内。”佛问阿难：“你现在坐在如来讲堂内，观看祇陀林，是在何处？”阿难答：“世尊，这个大重阁清净讲堂在给孤独园中，那么祇陀林当在讲堂之外。”佛又问：“阿难，你在讲堂中，先见到了什么？”阿难答：“世尊，我在讲堂中，首先看见如来，其次看见与会大众，再往外望，才看到园林。”佛说：“阿难，你看到园林，是在什么条件下才得看见？”阿难答道：“世尊，此大讲堂的门窗都开着，所以我在讲堂中可以看见远处的园林。”

尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出，妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。”

佛告阿难：“如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？”阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处！”“阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身；颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。”

译文：佛告诉阿难：“如你所说，身在讲堂中，门窗开着，就能望见外面的园林。那么，是否有人身在讲堂，能看见堂外的园林，却看不见如来呢？”阿难答道：“身在堂中，能看见堂外的林泉，却看不见堂内的如来，无有此理！”佛说：“阿难，你就是这样啊。你的心灵，内外一切明了。若是你的灵明之心实在身内，就应先能了知身内；可有哪个人是先见身内之物，后见身外之物？纵然不能看见自己体内的心肝脾胃，但体外爪生发长，筋骨转动，血脉跳动，总该明见了知吧，为何却不知呢？如果灵明之心不能观知身内，又如何能观知外物呢？所以你应知道，你所说的能知能觉之心居于身内，是没有道理的。”

阿难稽首而白佛言：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？”

译文：阿难顶礼并对佛说：“我听了如来的法音，明白了心识实居身外，不在身内。为什么这样呢？譬如灯烛，燃于室内，必然先照室内，然后从其门窗，照及室外、庭院。一切众生，不见身内，独见身外，这有如灯光位于室外，不能照及室内。这个道理显然分明，不再有所疑惑，与佛所说的义理相同，应该不会错吧？”

佛告阿难：“是诸比丘，适来从我室罗筏城循乞抟食，归祇陀林。我已宿斋，汝观比丘，一人食时，诸人饱不？”阿难答言：“不也，世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱？”佛告阿难：“若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”阿难答言：“如是，世尊！”佛告阿难：“若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。”

译文：佛告诉阿难：“这些比丘刚才跟随我到舍卫城乞食后回到祇陀林。我今已用过斋，你看看这些比丘，一人吃饭，其他人也都会饱吗？”阿难答：“不会的，世尊！为什么呢？这些比丘，虽然是阿罗汉，但各有自己的身体。怎么会一人吃饭，众人皆饱呢？”佛对阿难说：“如果你的能知能觉之心确实在身外，身与心各自分开，互不相干，则心有所知，身不能觉知；身有所觉，心也不能觉知。现在我把手伸给你看，你眼见手时，心里同时觉知分别了吗？”阿难答：“是的，世尊！”佛对阿难说：“既然眼见手时，心能同时感觉到，身心互知，怎么能说心在身外呢？所以你应知道，你所说的能知能觉的心居于身外，是没有道理的。”

阿难白佛言：“世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。”佛言：“处今何在？”阿难言：“此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。”佛告阿难：“如汝所言，潜根内者犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？”“如是，世尊。是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心潜伏根里，如琉璃合，无有是处。”

译文：阿难对佛说：“世尊，如您所说，心不能见体内，所以心不在身内；又因身与心能相互感知，不相离的缘故，所以心也不在身外。我现在思考，悟知心在什么地方了。”佛问：“在什么地方？”阿难说：“此能知能觉之心，既然不知体内，却能见到身外，那么我思维，应是潜藏在眼根之内。就好比有人拿透明的琉璃碗罩在眼上，虽然有东西盖在眼睛上，却不会阻碍视线，眼根随便看什么，心里随即能觉知分别。那么，这能知能觉之心不能看见身内之心肝脾胃等，是因为潜藏于眼根之内；能分明瞻视外境而无障碍，因为心潜在眼根内，而眼根犹如琉璃碗，不相妨碍之故。”佛又问阿难：“如你所说，心潜藏于眼根之内，而眼根好比琉璃碗无有障碍，那么，当有人用琉璃碗罩在眼外，看见外面的山河，试问，此时能同时看见琉璃碗吗？”阿难答道：“是的，世尊。此人用琉璃碗罩住眼睛时，确实能看见琉璃碗。”佛对阿难说：“如果你的心潜在眼根，如同琉璃笼眼一样，当看见山河之时，为何看不见眼根？如果看见山河时能同时看见眼根，则眼根即等同于所见的外境，而不是能见之根，而说眼根随见，心随即分别，不能成立。如果不能同时看见眼根，又怎么能说此能知能觉之心潜藏于眼根之内，如同琉璃碗合眼一样呢？所以你应知道，你所说的能知能觉之心潜藏于眼根之内，如同琉璃碗合眼，是没有道理的。”

阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？”佛告阿难：“汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉，必汝执言身、眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。”

译文：阿难又对佛说：“世尊，我现在又有这样的想法，众生的身体，五脏六腑在内，七窍等在外。有脏腑在身内则有暗境，有窍穴通身外则有明境。现在我在佛面前，开眼见到明境，此为见外；闭眼见到暗境，此为见内。不知这个道理可以成立吗？”佛告诉阿难道：“当你闭眼见到暗境之时，此暗境是与眼相对的外境？还是不相对？如果与眼相对，暗境就在眼前，怎么能说是见内呢？如果眼前的暗境可以称为见内，那假如你居于暗室中，没有日月和灯的光明，则此室中的暗境都成了你身内的三焦六腑。如果暗境不与眼相对，所见不存在，又怎么能成其为‘看见’呢？如果离开眼对外境的外对之见，即开眼见明之见外，则成眼对内境的内对之见，即合眼见暗之见内，此时合眼见到暗境，称为是看到了身中的脏腑，即合眼见到身内之物，那么，当开眼见到明境之时，为何看不见自己的脸面呢？如果开眼见不到自己的脸面，那么合眼内对时见到身中脏腑等物也不能成立。假如说开眼能够看见自己的脸面，则此能知能觉之心及眼根等，应是处于身外的虚空之中，怎么能是在内呢？如果是在虚空之中，自然就不是你的身体了。如果你认为离体的知觉不妨还是你的身体，那样的话，即如现在如来看见你面，如来的身体也成为你的身体。你在虚空的眼睛已有知觉，所见的身体应该没有知觉，而如果你一定认为身与眼二者各有知觉，那就应有两个独立的知觉之体，如此说来，则你阿难一人之身有两个知觉之体，应该能成就为两尊佛了。所以你应知道，你所说的见暗称为见内，是没有道理的。”

阿难言：“我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生，由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”

译文：阿难又说：“我常听世尊开示四众，因为心生的缘故，而有种种法生；因为法生的缘故，而有种种心生。我现在想，这个能思维的自体，实为我的心性，随其与外境相合而随有种种心出生；也就是心的所在之处，然并不是在身体的内、外、中间三处。”

佛告阿难：“汝今说言‘由法生故，种种心生，随所合处，心随有者’；是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。”阿难言：“见是其眼，心知非眼，为见非义。”佛言：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物；若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？若一体者，则汝以手挃一肢时，四肢应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。”

译文：佛告诉阿难：“你现在说‘因为法生的缘故，而有种种心生，随其与外境相合而随有种种心出生’；如果是这样的话，应知这个心其实本来没有自体，既无自体，则也没有所谓的心与外境相合。如果心没有自体而又能与外境相合，则岂不是想用本无其体的第七尘与十八界相合而成十九界，这种说法不能成立。如果心有自体，那么你自己用手去触捏自己的身体，这种能知觉之心是从身体内出？还是从身体外入？如果是从体内而出的，应当先见到身中脏腑；如果是从体外而来，就应先见到自己的脸面。”阿难说：“‘见’是眼的功能，心的功能为知觉而非眼见，今以心说‘见’，似于理不合。”佛说：“如果仅有眼便能见，那么你在室内，门能够看见吗？若不用心而眼便能见的话，那么已死之人，其眼尚存，应该都能见物；如果他还能见物的话，又怎能叫作死人呢？还有，阿难，你那能知能觉之心，如果必有自体，那么是一个体？还是有多个体？现在能知能觉之心在你身，此心体之知觉是遍布全身？还是不遍布全身？如果心之自体是一个体，那么你用手触捏一肢时，四肢应该都有感觉。如果四肢同时都有感觉，那么触捏处应当无法确定位置所在。如果触捏处有确定位置所在，那么你认为心是‘一体’的说法就不能成立。如果心之自体是多个体，则成了多个人，那么哪一个体是你呢？如果说心之自体遍布全身，与前面所说的心是‘一体’道理相同，是错误的。如果心之自体不遍布全身，那么当你触捏头时，同时也触捏脚，应该是头有知觉而脚没有知觉，但实际情形并不是这样。所以你应知道，你所说的心体随其与外境相合而随有种种心出生，是没有道理的。”

阿难白佛言：“世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言‘心不在内，亦不在外’。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。”佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。”

译文：阿难对佛说：“世尊，我曾听过您与文殊菩萨等诸大士谈论诸法实相，当时您曾说过‘心不在内，也不在外’。由此我想，若说心在身内，则于身内一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知，于理不合。见不到身内，故说心在身内不成立；身心又相知，故说心在身外也没有道理。现在既然身心相知，而且心又见不到身内，所以，心既不在身内，也不在身外，应该是在中间吧。”佛说：“你说心在中间，既是中间，必然不是迷昧无所，不是没有一个确定的处所。现在你推想在中间，这中间的确定处所又在哪里呢？是在身外的某一处呢？还是在身上呢？若是在身上，那么是在身体的边缘处？还是在身体中？如果是在身体的皮肤边缘处，就不能说是在中间；如果是身体中，那就同于前面所说的‘在内’了。如果是在身外的某一处所，那么该处是可以用方位来标示？还是不可以用方位来标示？如果没有标示，那就等同于没有方位处所，也就谈不上中间所在了；如果有所标示，也同样没有一个固定的中间之处。为什么这样说呢？比如有人在某处立一标示，称此为中，但如果从东边看去，它则为西，从南边看去，它则成北。所立方位标示既是混乱不定，心之处所也应是杂乱不定。”

阿难言：“我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。”佛言：“汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知、不知，即无体性，中何为相？是故应知，当在中间，无有是处。”

译文：阿难说：“我所说的中间，不是指这两种。如世尊所说的，眼根与色尘相互为缘，产生眼识。眼根有分别之功能，而色尘乃无知觉之物，识生于根尘相接之中，则是心的所在之处。”佛说：“你所说的心若是在根尘之中间，那么这个心之体是同时兼有根与尘二者之性呢？还是不兼有二者之性？如果同时兼有二者之性，则色尘无知之物与眼根有知之体，混合杂乱；也就是说，尘非有知，根体有知，则知与不知，成为敌对，两相对立，这时你所说的心体，一半有知，一半无知，敌对而立，怎么能够称为中间呢？所以说同时兼有二者之性不能成立，如果不兼有二者之性，则这个心体既非根之有知，也非尘之无知，即落于无有体性，则你所谓的心在中间，究竟以何为相呢？所以你应知道，你所说的心在根尘中间，是没有道理的。”

阿难白佛言：“世尊，我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？”佛告阿难：“汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在？为无？无则同于龟毛兔角，云何不著？有不著者，不可名无。无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。”

译文：阿难又对佛说：“我从前见佛与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子宣讲佛法的时候，常说此能知觉分别的心性，既不在内，也不在外，也不在中间，任何处所都无所在，一切皆无住着，乃称之为心。那么，这个一切无着的心境，可以称作就是心吗？”佛告诉阿难：“如果你所说的能知觉分别的心性，于一切处无所住着，然而世间虚空、水陆飞行等所有物象，称为世间的一切，你的心都不住着，那么，此心是离一切物象，别有心体存在，但不去住着一切？还是说此心是离一切物象，本无心体存在，故称为不着一切？如果此心体本不存在，那就如同龟毛兔角，仅是假名而已，怎么还能说着与不着呢？如果此心于不着一切物象之外，别有心体所在，则不可称为无着。若此心完全没有体相，本无所有，也就没有什么着与不着；若此心不是虚无则应有体相，有体相则应有所在住着之处，怎么能说是无着呢？所以你应知道，你所说的于一切处无所住着之心境，名为能知觉之心性，是没有道理的。”

尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃怜，所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所诣。唯愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提，隳弥戾车。”作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。

译文：这时，阿难在大众中即从座位而起，偏袒右肩，右膝跪地，合掌恭敬对佛说：“我是如来最小的兄弟，蒙佛陀慈爱，得以出家修行。虽然出家了，还倚仗着佛的怜爱，只图多闻广记，未能精修禅定而证得无漏圣果，所以不能折服娑毗罗咒术，为其魔咒所迷惑，几乎陷溺于淫舍之中，这都是由于我不知道真心所在而造成的。唯愿世尊发大慈心，哀怜悯念我等，为我们开示奢摩他正定之路，使一切众生，包括那些断善根者、堕落于边地的无知邪见之辈，都能舍弃一切邪知见，生起正信。”说罢，阿难五体投地，虔诚礼拜，与会诸大众也都以仰慕诚敬之心，渴望着聆听佛陀的教诲。

尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六种震动，如是十方微尘国土一时开现。佛之威神令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。

译文：那时，佛陀从其面门放出种种光，光明晃耀，有如百千日之光芒，普遍十方的诸佛世界都发生六种震动，十方微尘数之多的国土顿时都显现出来。佛以其威神力，使微尘数的世界合成一世界，此一大世界中的所有一切诸大菩萨，都不离本住国土，合掌恭听佛陀说法。

佛告阿难：“一切众生从无始来种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习；犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

译文：佛对阿难说：“一切众生，从无始以来，不识本心，而生种种颠倒妄想，业习种子自然感果，由惑造业，由业招果，惑、业、苦三者不相舍离，如恶叉聚果一样。诸修行人之所以不能得成无上菩提，乃至只能证果声闻、缘觉，甚至堕入外道、诸天以及魔王及诸魔眷属，就是因为不懂得二种根本而盲修瞎练。这有如欲煮沙而想成为佳肴一样，纵然经过微尘数劫的时间，终究不能得成正果。“云何二种？阿难，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。

译文：“那么，是哪二种根本呢？阿难，一者是无始以来一切众生在生死中流转的根本，就如你现前与所有众生那样，是以攀缘心为自心性；二者是无始以来一切众生本具的真性菩提、性净涅槃之本来清净体，就是你现前与所有众生本具的识精元明之体，此体本自元明清净，但因众生无明妄动而生起诸缘识，攀缘驰逐外境不休，反把此妙明本心迷失遗忘了。由于众生迷失这本然妙明心体，虽终日依此造作诸行，但日用而不知，不能觉悟此妙明本心，结果堕入六道生死流转之中而枉受轮回。“阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。”即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不！”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众，同将眼见。”佛告阿难：“汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！阿难，此非汝心！”阿难矍然，避座合掌，起立白佛：“此非我心，当名何等？”佛告阿难：“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。”

译文：“阿难，你现在欲知正定之路，愿出生死轮回，我再问你。”这时如来举起金色手臂，屈五轮指为拳，对阿难说道：“你看见了吗！”阿难说：“看见了。”佛说：“你看见什么？”阿难说：“我看见如来举臂屈指，成为光明拳，照耀我的心目。”佛说：“你用什么见呢？”阿难说：“我与大众都是以眼而见。”佛告诉阿难：“你现在回答我，如来屈指为光明拳，照耀你的心目。你以眼睛看见，但对着光明拳时，你的心在哪里呢？”阿难说：“世尊现在询问我心之所在，我便用心极力推究追寻，我以为这个能推究的应该就是我的心。”佛听后喝道：“咄！阿难，这不是你的心！”阿难闻言惊惧，离座起立合掌，对佛说：“这不是我的心，又应叫作什么呢？”佛告诉阿难：“你所说的心，实是现前尘境的虚妄相上所生起的分别妄想，正是此颠倒妄想，迷惑了你的真心本性。由于你从无始以来至于今生，一直认贼为子，迷失了你的本元常住真心，故而枉受轮回之苦。”

阿难白佛言：“世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。离此觉知，更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑。唯垂大悲，开示未悟。”

译文：阿难对佛说：“世尊，我是佛的宠弟，因为心中爱佛的缘故，才随佛陀出家。我不但是以此心供养如来，乃至遍历无数国土，奉事诸佛及善知识，发大勇猛去做一切难行法事，用的都是此心。纵使诽谤佛法，或永断善根，也因此心所致。如果如来阐明这是颠倒妄想而不是真心，我岂不成了无心之人，同于泥塑木雕。离此能知能觉的心，我更没有其他的心了，为什么如来说这不是我的真心？这实在令我惊恐惶怖，就连在座大众对此也无不疑惑。唯愿世尊大悲垂示，开示我等未悟之辈。”

尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶而告之言：“如来常说：诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性；纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？若汝执吝分别觉观所了知性，必为心者，此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业，别有全性。如汝今者，承听我法，此则因声而有分别；纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩。若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？”即时，阿难与诸大众默然自失。佛告阿难：“世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。”

译文：这时，世尊将要开示阿难及与会诸大众，令他们都悟入无生法忍，就在狮子座上伸手摩阿难顶，告诉他说：“如来常说：一切诸法之生起，唯心所现；一切因果，以及大至整个世界，小至微尘，也都是依此真心而成体性。阿难，如所有世界的一切事物，其中乃至草叶、缕结，追根究底，也都有其体性；纵然是虚空，也有其名称形貌，何况这清净妙明真心，能令一切法得其所依体性，怎么会自己没有体性呢？如果你固执不舍，认定这个能分别寻伺的了知性就是你的真心，那么，此心就应该即使是离开一切色、香、味、触等六尘事相造作，而别有完全独立的体性。就如你现在听我说法，则因为听到了说法声音才有了心的分别，离开声音外尘则能分别的心毕竟无体；纵使你令六根不缘外尘而止灭一切见闻觉知，让心内守幽闲寂静的境界，这仍然属于独头意识对法尘所做的分别尘影之事，而非你的真心。我不是一定要你承认执此缘尘的分别心不是真心，但你对于这个心应细细揣摩。如果离开现前六尘境相而仍有分别觉知之性，即真正是你的心；然而，如果分别觉知之性，离开六尘境相就没有体性了，那它不过是现前六尘的分别尘影之事，是虚幻而不是真心。六尘境相不是常住不变的，如果六尘变灭时，这个分别觉知之心失去所缘境相而不复存在，如同徒具假名的龟毛兔角，那么这时你的法身也同样断灭不存，又是谁去修证无生法忍呢？”这时，阿难与诸大众无语可对，默然自有所失，然而还是不识真心。佛对阿难说：“世间一切修学佛法的人，即使现前已经成就九次第定，仍未得诸漏灭尽而成就阿罗汉果位，其原因在于执着此作为生死根本的分别妄想识心，误以为是真实之常住真心，所以你虽然多闻广记，却仍未能成就圣果。”

阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：“自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子，舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。世尊，我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。”即时如来，从胸卍字涌出宝光，其光晃昱，有百千色，十方微尘普佛世界一时周遍，遍灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。告阿难言：“吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。”

译文：阿难听了佛陀这些话后，又悲感流泪，五体投地，合掌长跪，对佛说：“自从我跟随佛陀发心出家以来，依恃佛的威神，心里经常有这样一种想法，以为不需要我自己精勤修行，如来也会惠赐我三昧定力，却不知彼此身心不能相互替代，故迷失了自己的本心，身虽出家，心不入道；譬如一个穷子，不知父家有无尽珍宝却逃出流浪，不知返回。现在我懂得，虽听闻许多佛法，若不精勤修行，与不闻一样，如人说食，终不能饱。世尊，我们现在被二障所缠缚，实在是由于不懂得寂湛真常的妙明心性。唯愿如来哀悯我们如穷子一样孤露无依，显发我等妙明真心，开启我等道眼。”这时，如来从胸前卍字，涌出无量宝光，其光明耀炽盛，有百千种颜色，一时普照十方微尘数的诸佛世界，遍灌十方所有宝刹中的诸如来顶，然后又回旋来灌照阿难及与会诸大众。佛告诉阿难说：“我现在为你建立大法幢，也使十方世界一切众生都能获得妙明微密的自性清净圆明本心，得清净道眼。”“阿难，汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？”阿难言：“由佛全体阎浮檀金，赩如宝山；清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。”佛告阿难：“如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳，若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？”阿难言：“唯然，世尊。既无我眼，不成我见，以我眼根，例如来拳，事义相类。”佛告阿难：“汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭，彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：‘汝何所见？’彼诸盲人必来答汝：‘我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。’以是义观，前尘自暗，见何亏损？”阿难言：“诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？”佛告阿难：“诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？”“如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量，曾无有异。”“阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。”

译文：佛继续说道：“阿难，前面我伸臂举拳，你回答说眼睛看见光明拳，那么，这拳的光明因何而有？为何成拳？你因何而见？”阿难说：“由于世尊全身如阎浮檀金色一般，光艳无比，有如大宝山；这是由清净心所生，故有光明。再者，我实以眼睛看见世尊的五轮指，伸臂屈握而成拳相。”佛告诉阿难：“如来现在如实告诉你，凡有智慧的人，应以譬喻而得开悟。阿难，比如我这个拳相，若无我手，就不成我的拳相，若无你眼，就不成你的所见。以你眼根之能见，类比我拳相之屈握，二者道理相同吗？”阿难说：“是的，世尊。若无我眼，就不成我的所见。以我眼根来类比如来拳相，二者的道理相同。”佛告诉阿难：“你说二者道理相同，其实不然。为什么呢？比如无手的人，拳相完全没有了；而那些没有眼的盲人，并不是全无其‘见’。原因何在呢？你试着在路上询问那些盲人：‘你们看见什么了？’那些盲人一定回答说：‘我眼前只见一片黑暗，别无所见。’以此道理来看，是眼前的尘境自暗，见性又何曾亏缺呢？”阿难说：“那些盲人眼前只见黑暗，怎么能成有所见呢？”佛对阿难说：“那些盲人没有眼睛，只看到黑暗，这与有眼人处于暗室中，眼前也是一片黑暗，二者是有区别？还是没有区别？”阿难说：“是的，世尊，处于暗室中的有眼人与那些盲人，二者所见黑暗相比较，原来并无不同。”佛说：“阿难，若那些盲人，原本眼前全见黑暗，忽然眼睛得到光明，见到眼前尘境中的种种色相，如果这就称为‘眼见’的话，那么，那些处于暗室中的有眼人也是眼前全见黑暗，忽然获得灯光，见到眼前尘境中的种种色相，类似的就应该称为‘灯见’了。如果能够称为‘灯见’的话，灯既然自能有所见，自然就不能称为无情之物的‘灯’，而应该属于有情之物了。再说，既然是灯在看见种种色相，又何关你的事呢？所以应当知道，灯的作用只是显现种种色相，而能够看见种种色相的，是眼而不是灯；同样，眼的作用也只是显现种种色相，而能够看见种种色相的见性，是心而不是眼。”

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟，今成圣果？”时陈那起立白佛：“我今长老，于大众中独得解名，因悟‘客尘’二字成果。世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。”佛言：“如是！”

译文：阿难虽然听了佛的这番教言，和与会大众一样，口中默然无语，心里却未开悟，还希望如来再宣示慈音，都合掌清心，等待佛陀继续给予慈悲教诲。这时，世尊伸出兜罗绵网相光手，展开五轮指，教诲指示阿难和与会大众说：“我初成道时，在鹿野苑为阿若多等五比丘及四众弟子说法：一切众生所以不能成就菩提及证得阿罗汉果，都是由于妙明真心为客尘烦恼覆盖所误。你们当时因什么而开悟，证得了圣果？”这时陈那站起来对佛说：“我现在作为长老，在大众中独得‘解本际’之名，是因为悟了‘客尘’二字而证得圣果。世尊，譬如路上行客，投宿旅舍，或食或宿，食宿完毕，又整装前行，不会常住下来；若是旅舍的主人，自然不会行往他方。我这样思考，不能常住的称为客人，能够常住的称为主人，因此凡是不能常住的就称为‘客’的含义。又如雨后初晴，太阳照耀天空，阳光照入缝隙中，可以看到虚空中尘埃飞扬的景象，微尘摇动不停，而虚空则寂然不动。我这样想，澄明寂静的称为虚空，摇动不止的称为微尘，因此凡是摇动不止的就称为‘尘’的含义。”佛赞许陈那说：“是的！”

即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。”如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：“汝头今日何因摇动？”阿难言：“我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。”“阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？”“世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？”佛言：“如是。”于是如来普告大众：“若复众生，以摇动者名之为‘尘’，以不住者名之为‘客’。汝观阿难，头自动摇，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事；性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”

译文：这时如来在大众中屈五轮指，屈后复开，开后又屈，对阿难说：“你现在见到什么？”阿难说：“我见如来百宝轮拳，在大众中又开又合。”佛对阿难说：“你见我手在众中开合，究竟是我的手有开有合，还是你的见性有开有合？”阿难答道：“世尊宝手在大众中开合，我见如来的手自开自合，并不是我的见性有开有合。”佛说：“二者谁动谁静？”阿难说：“佛的宝手开合不住，而我的见性，静相尚不可得，又哪来开合不住的动相呢？”佛说：“是的。”如来于是从轮掌中飞出一道宝光，照在阿难右边，阿难这时便回首看右边；如来又放一道宝光，照于阿难左边，阿难又回首看左边。佛对阿难说：“你的头因何左右摇动？”阿难说：“我见如来手中放出奇妙宝光，照射在我的左右两边，所以左顾右盼，头自然就左右摇动了。”佛说：“阿难啊，你顾盼佛光，头左右摇动，那么，究竟是你的头在动，还是你的见性在动？”阿难说：“世尊，只是我的头在动，而我的见性，尚且没有静止之相，哪来的摇动之相呢？”佛说：“是的。”于是如来普告大众说：“如果已有众生明白了以摇动不止的称为‘尘’，以不能常住的称为‘客’，就应进一步明了不动、常住的含义。你们看阿难，头虽左右摇动，而见性并无所动；又看我的手，虽自开自合，而见性并无舒卷开合。既然如此，为什么你们还以变迁不停为实身，以变化无常为实境，一生从始到终之中，总是处于念念生灭的状态，遗失真性，颠倒行事；既令自性真心失其本真，又妄认内外诸物为己，在颠倒中轮回，自取生死流转，未能获得解脱。”

卷二

尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然，念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事，今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭二发明性。

译文：这时，阿难及与会大众听了佛的开示教诲，身心泰然，回想自己从无始以来迷失了本具的妙明真心，妄认所缘六尘境而产生种种虚妄分别尘影之事为真实，今日蒙佛教诲，始得开悟，就像一时失乳的幼儿忽然遇到了慈母一般。大家合掌礼佛，诚愿听闻如来进一步开显出身心的真与妄、虚与实，以及现前身心的生灭与不生灭，由此二者开发显明身心中什么是虚妄生灭的无常性，什么是真实不生灭的真常性。

时波斯匿王起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言‘此身死后断灭，名为涅槃’。我虽值佛，今犹狐疑：云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”佛告大王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？”“世尊！我今此身终从变灭。”佛言：“大王！汝未曾灭，云何知灭？”“世尊！我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。”佛言：“如是，大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？”“世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时！”

译文：这时波斯匿王站起来对佛说：“我过去没有接受佛陀教诲的时候，曾见外道论师迦旃延和毗罗胝子等，都说‘我们这个身体死后即断灭坏尽，称之为涅槃’。我现在虽然有幸听闻佛陀说法，但心中仍有疑问：究竟如何发挥佛所说的道理而证知此心的不生不灭常住真性境地？现在与会大众，那些还未断尽烦恼的有漏学人，都希望聆听世尊您的教诲。”佛告诉国王说：“你现今身体健在，我且问你：你这个肉身，是同金刚一样常存不朽呢？还是要日渐变坏？”波斯匿王回答说：“世尊！我现在这个身体，终归是要变坏散灭的。”佛说：“大王！你现在还未坏灭，怎么知道日后终将变坏散灭呢？”波斯匿王说：“世尊！我这个无常而随时变坏的身体，虽然现在还未坏灭，但我观察现前这个身体，念念迁流，新新不住，如同火灭成灰，渐渐消亡。这个坏灭消亡的过程从不停息，因此我决定了知此身将会坏死灭尽。”佛说：“是的，大王！你现在的年龄已走向衰老，你的面容形貌与童年时候相比如何？”波斯匿王答道：“世尊！我孩童之时，肌肤细嫩润泽；及至成年，血气充满；而今到了衰颓的年龄，迫近衰老，形貌和肤色都已枯槁憔悴，精神昏昧，发白面皱，恐将不久于人世了，如何能与壮盛之年相比！”

佛言：“大王，汝之形容应不顿朽？”王言：“世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身终从变灭。”

译文：佛说：“大王，你的形体容貌，应该不是突然衰老的吧？”波斯匿王答道：“世尊！这变化微密潜移，我实在不曾觉察到，随着岁月寒来暑往的流迁，渐渐到了今天这个老衰之相。为什么呢？当我二十岁时，虽说是年少，但容颜相貌已老成于十岁时；三十岁时又老成于二十岁时；现在我已六十二岁了，回看五十岁时，身体还是很强壮。世尊，我见身体随岁月暗自迁移，虽已日趋衰老，其间的迁流变易，权且以十年为限来观察即见明显变化。如果我再细细思维观察，则其变化岂止是十年二十年一变，实则是每年都在变；岂止是每年在变，而且每月都在变化；岂止是每月在变化，又有每日的变迁。进一步深入思维，如实观察，实在是刹那刹那、念念之间都在变化，没有一时一刻停住不变。所以可以知道，我这个身体终归是要变坏散灭的。”

佛告大王：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？”波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”佛言：“我今示汝不生灭性。大王，汝年几时见恒河水？”王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。”佛言：“大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？”王言：“如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。”佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”王言：“不也，世尊！”佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变；变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭！”王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。

译文：佛告诉波斯匿王：“你看到了身体变化，变迁不停，因而悟知你的身体终将坏灭；但在你身体变化坏灭的同时，你是否知道身中还有不灭的东西存在吗？”波斯匿王合掌禀告佛说：“我实不知。”佛说：“我现在为你抉择显示生灭身中的不生灭性。大王，你多大年龄时看见恒河水？”波斯匿王说：“我三岁时，母亲带我去拜谒耆婆天，经过恒河，那时就知道了恒河水。”佛说：“大王，如你所说，二十岁时比十岁要衰老些，乃至到六十岁，其间的每年每月每日每时，身体都在念念流迁变化着；但是，你在三岁时见到的恒河水，与你十三岁又见到的恒河水，二者有什么不同吗？”波斯匿王答道：“与三岁时见到的全然无异；甚至到今天我六十二岁时所见到的恒河水，也没有什么不同。”佛说：“你现在感伤自己发白面皱，面容当然比童年时更皱一些了；但是，你现在看见恒河，与童年时看见恒河，这个‘见性’也有老幼变化的区别吗？”波斯匿王说：“没有区别，世尊！”佛说：“大王，你的面容虽然变皱，但这个‘见精’，其本性却未曾有过起皱变化。能皱的属于变化，不皱的属于不变；变化的终将坏灭，而那个不变的本来就属于不生灭性，怎么会在身中随着你身体的生死而生灭呢？而你却还引用外道末伽梨他们的说法，说什么这个身体死后全都消灭不存了呢！”波斯匿王听了佛陀的这番开示后，才确然知道这个身体死后，虽舍此生，仍趣他生，并非全然断灭；因此和诸大众都欢喜踊跃，得到从未曾有的法喜。

阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正？为倒？”阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。”佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视；则知汝身与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？”

译文：这时，阿难即从座起，合掌礼佛，长跪对佛说：“世尊，如果见性是不生不灭的，那世尊为什么呵斥我等遗失真性，颠倒行事？愿佛大兴慈悲，以甘露法水洗涤我等的心头尘垢。”这时如来垂下金色手臂，五轮手指向地面，对阿难说：“你现在看我的结印之手，是正还是倒？”阿难答道：“世间众生都以此为倒，但我不知道何者为正，如何为倒？”佛告诉阿难：“如果世间人以此为倒，那世间人认为怎样才是正呢？”阿难说：“如果如来竖起手臂，把手向上指向天空，世间人则称此为正。”佛随即竖起手臂，告诉阿难说：“若把手臂上下颠倒一下，不过是首尾相换而已，本无所谓正倒，而世间人却执着这样为正，那样为倒，这不过是一种颠倒妄想的双重迷执；类比就可以明白，你的五蕴身与如来清净法身的关系也是这样，如来法身叫作正遍知，你们的生身叫作性颠倒，然二者实同一真性，差别仅在于迷悟之间。请你们详审观察，你的身与如来清净身相比而称为颠倒，既称颠倒之名，那么，究竟是颠倒在什么地方？”

于时阿难与诸大众瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音遍告同会：“诸善男子，我常说言，色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精，妙心中所现物。云何汝等遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷！晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！”

译文：此时，阿难及与会诸大众各瞠目结舌，目不转睛望着佛，不知身心究竟颠倒在何处。佛见阿难及诸大众皆茫然不知所对，实堪哀怜，兴大慈悲，发海潮音，普告阿难及与会诸大众：“诸善男子，我经常说，色法、心法以及能生二法的诸缘，乃至一切的心所有法和心不相应行法，都是妙明真心所现的幻影。包括你们的身、你们的心等所造作的一切，也都是这个妙明真精妙心的所现之物。你等为何遗失了这个本妙、圆妙之妙明真心，清净坚固之妙性，反而在妙明本悟中妄认虚妄分别之一点迷情？由于这一点迷情妄动而无明生起，迷失了圆明妙性而转为晦暗昏昧的顽空之相，顽空相中由于妄想迷情的缘故，暗相凝结而幻化出地水风火四大等物质色法，进而妄想心揽取少分的四大幻色而杂合，妄想坚执显相而假合为五蕴根身。既有妄身而集聚心识诸缘，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休；外缘五尘诸境之法，趣向外境，奔驰纵逸，于是就把这个由妄想迷情而生起的昏扰扰相误认为是自己的心性。一旦迷执这个昏扰扰相为自心，决定会迷执妄认心在色身之内。殊不知，这个五蕴色身，乃至色身之外的一切山河虚空大地，皆是妙明真心中所现之物，无一超出自心之外。譬如虽有澄清的百千大海却弃之不顾，而唯认得一个浮沤水泡，以为这即是穷尽了一切海水的大海全潮。你们就是这样的迷而又迷之人，与我前面垂手举手，而你们却妄起颠倒迷执没有什么两样。本无所谓正与倒却定要妄分正与倒，本来没有身心内外却认妄为真，所以如来说你们是最可怜悯的人！”

阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。”

译文：阿难承蒙佛的慈悲救拔和深切教诲，合掌悲泣而对佛说：“我虽然承蒙佛如此妙音开示，悟得妙明真心乃是本自圆满的常住心地，但是，我还是用这缘虑分别之心悟解佛现说法音，由此生起净信仰慕，因此对于妙明心只是获得了分别意识的解悟而已，实未真正证得此心，所以未敢认其为自己的本元心地。唯愿佛哀悯，更为宣示圆妙法音，拔我疑根，使我归向无上道。”

佛告阿难：“汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是。若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂唯声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？”

译文：佛告诉阿难：“你们尚且以缘虑之第六意识心听我说法，这个法音也是所缘尘境，仍然属于缘生法，并不是不生灭之法性。就如有人用手指月给别人看，那人应循着手指去看月亮。如果仅看手指而以为这就是月亮，此人岂止是亡失了月亮，也同时亡失了手指的含义。为什么呢？因为他把作为标示的手指当作了明月。又岂止是亡失了手指的含义，也不能认识明与暗的含义。为什么呢？因为他以手指形体当作月亮的明性，对于明、暗二性都没有了知的缘故。阿难，你也是如此。如果将能分别我说法声音的分别之心当作是自己的真心，此心就应该在即使离开所分别的说法声音之时，仍然具有能分别之自性。譬如有客人寄宿于旅店，暂住几日便会离去，终究不会常住，而掌管旅店的人却不会离去，因此称作店主人。心也是如此。如果它真是你的真心，就应该常住不去，没有生灭来去，然而却为什么离开了所分别的声音就没有了能分别之自性呢？如此则不但是对声音的分别心；其他比如能分别我容貌的分别心，离开那些所分别的容貌色相，也没有能分别之自性。如此乃至分别心完全没有的非色非空的寂静境界——拘舍离等外道错误地认为这是造物最初之冥谛，如果离开所缘之幽寂法尘，也没有能分别之自性。如此则你所认为的分别心性，缘境而有，随境而灭，各有所还灭之处，怎能称为是心性之主呢？”

阿难言：“若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。”佛告阿难：“且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天，则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难，此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁还尘，清明还霁，则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种，见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净，汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍。”

译文：阿难说：“如果我的心性都随着所缘外境而随处发生、随处还灭，各有所还灭之处，那么如来所说的妙明真心为什么没有还灭？唯愿佛垂示哀悯，为我们宣说。”佛告诉阿难：“就如现前你看见我，是因为见精的妙明本元作用，此‘见’虽然不是本元心地的妙精明心，但也有如捏住眼睛所见的第二月，并不是月亮的影子。你现在注意听，我为你们开演无所还去的本元心地。阿难，这座大讲堂门开东方，太阳升起时就有明亮光耀之相；夜半黑月时，或云雾朦胧时，就变为昏暗之相；从窗户的缝隙中，能够看到光线通达之相；墙宇之间则只能看到壅塞之相；从眼前有可分别物之处，能够看到种种事物的差别之相；而在空无所有之中看到的则全部是虚空之相；尘雾飞扬，就看到一片混沌之相；雨过天晴，则显现出一片清净之相。阿难，你们都看到了这些变化之相，我现在各自还归它的本来起因。什么是本来的起因呢？阿难，这些变化，明亮还归于太阳。为什么呢？没有太阳就不会有明亮，明亮因而起于太阳，因此归因于太阳。同理，昏暗归因于看不到月亮的黑夜，通达归因于门窗，壅塞归因于墙壁，差异的物象归因于分别，空无所有归因于虚空，混沌归因于尘土，清明归因于雨后的晴天，如此则世间的一切现象都不出这八种类别。而你能够看见这八种现象的见精明性，又应当归因于谁呢？为什么如此问呢？如果归因于明，那么没有光明之时，就应该见不到黑暗。虽然有明暗等种种差别，但见性却并无差别。那些可以还灭的，自然不是你的见性；而不会还灭的，不是你的真性又是什么？如此看来，你的心本来妙觉明净，你自己却迷惑不知，丧失了本妙真心而遭受轮回，常常漂流在生死的大海之中，因此如来说你们实在是可怜人。”

阿难言：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性？”佛告阿难：“吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等见百千界，十方如来穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视不过分寸。阿难，且吾与汝观四天王所住宫殿，中间遍览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍，汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩；则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

译文：阿难说：“我虽然认识到了此见性没有还灭，但又如何得知这就是我的真性呢？”佛告诉阿难说：“我现在问你，你并未证得无漏清净的圣果，只是承佛的神力，见到初禅的境界，得以没有障碍；而阿那律观见阎浮提，就如同观看掌中的庵摩罗果一样；诸菩萨能观见成百上千的世界，十方如来穷尽微尘数那样多的清净国土，没有看不到之处；而众生的肉眼观看范围却不过是分寸之地。阿难，我与你一起观看四天王所住的宫殿，遍观其间水居、陆居、空行的一切存在，虽然有或明或暗的种种形像，但无一不是因眼前尘境而妄起的分别之相，你应该从中分别出何为自性，何为他物。现在我引导你从能见和所见之中，抉择出谁是我的自性之体？谁为物象？阿难，尽你所能来周遍观察，从远处的日月宫殿来看，是物而不是你的见性；再看围绕须弥山的七金山，周遍细看，虽有种种光芒，也是物而不是你的见性；你再逐渐观看云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜等等，这些都是物而不是你的见性。阿难，这些远近所有物象，虽然千差万别，但都是见精的清净瞩望之境；因此这些物类自有差别，而见性却没有差别，这个见精妙净明体，确实就是你的见性。“若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼，不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间，不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？

译文：“如果见性是一物，那么你应该能够看见我的见性。如果由于你我见到同样的东西，就叫看见了我的见性；那么，我不看物时，你为何看不见我不见物时的见性所在之处呢？如果你能够见到我不见物时的见性所在之处，则你所看到的自然就不是我见性不见物时的相状，因为此时是无能见所见之对待的无所见之相，而你这时则出现了能见与所见相对待的有所见之相。如果你见不到我不见物时的见性所在之地，见性自然就不是外物，既然不是外物，怎么不是你的真性呢！再说，如果见性是一物，那么你现在见物之时，你既然看见了物，物也应该看见你，这样一来，无情之物与有情见性之物，二者体性纷然杂乱，那你之见与我之见以及世间一切事物，都无法安立了。阿难，如果你见物时，是你的见性在见，而不是我的见性在见，既然见性周遍，但它既不属于物，也不属于我，那么，这个见性不是你的真性而是谁的呢？为什么你自己怀疑你的真性，真性在你而不敢认为真，反而取我言说以求证实呢？”

阿难白佛言：“世尊，若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国；退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中唯满一室；为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”

译文：阿难对佛说：“世尊，如果此见性本来周遍，必定是我真性而非其他，我与如来同观四天王胜藏宝殿，在日月宫中，此见性能够周遍观察娑婆世界所有国土；但回到精舍却只见到伽蓝，进入讲堂清心静坐却只见到屋檐和走廓等。世尊，见性是不是这样，见性之体本来可以周遍一个世界，现今在室中却只能见到一室；到底是这个见性由大缩小，还是被墙宇隔断了呢？我不知其中的道理所在，唯愿佛陀慈悲，为我开演解说。”

佛告阿难：“一切世间大小、内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方，为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。”

译文：佛告诉阿难：“一切世间的大小、内外等等所有事相变化，各属于现前的六尘境象，不能说见性有扩大缩小。譬如方形的器皿，从中可以看见方形的虚空。我现在问你，从方形器皿中所见的方形虚空，是一定为方形？还是不一定为方形？如果说一定为方形，那么另外安放一个圆形器皿，则里面的空间就不应再变成圆的；如果不一定为方形，那么，方形器皿中就应该没有确定的方形空间。你说不知这个道理所在，实际上见性的道理性质就是这样，如同方器见方、圆器见圆而虚空实无方圆，见性在大见大、在小见小而见性实无大小，为什么还要问其所在呢？阿难，如果要让虚空入于无有方圆之相，但除去的器皿方圆即可，而虚空的体性则本无方圆。不应说，拿走器皿之外还有一个虚空的方圆相所在之处要去除。如果像你所问的那样，进入室内时，便收缩见性使其变小；那么仰观太阳时，你岂不要将见性拉长到太阳的表面呢！如果筑起墙宇，就能隔断见性；那么在墙上穿一个小洞，见性为何没有接续的痕迹呢？事实却不然。一切众生从无始以来，迷失自己真性而误认心所变现之境为心外实有之物，将心属物，认物为己，失却了本心，以致心随物转，触处成障，因此在外物中观大观小，妄起分别。若悟万物都是真心显现，则心够转物，就同于如来，身心即是法界，圆明周遍，而为寂然不动的道场，就可以于一毛端遍能含受十方国土。”

阿难白佛言：“世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前，见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我，何殊如来先所难言‘物能见我’？惟垂大慈，开发未悟。”

译文：阿难对佛说：“世尊，如果此见精必定是我的妙明真性，那现在这妙明真性就显现在我眼前；这见性既然必定是我的真实本性，那我现在的身心又是何物呢？而今身心的能分别作用真实存在，那见性却没有分别的功能作用以分辨我的身心。如果见性确实是我的真心，现前显现令我能见到它，而它却不能分辨我，难道说见性是真实的我，而能分别的身心反而不是我？这何异于如来先前所驳斥的‘物能见我’的观点呢？唯愿世尊发大慈悲，启发我等末悟之人。”

佛告阿难：“今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前、汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐祇陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见！阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。”

译文：佛告诉阿难：“你所说的，见性在你眼前，这个道理是错误的。如果见性确实在你面前，你确实可以见到，那么此见精既然有方所，就不应该没有标示。那么，我现在与你坐在祇陀林中，周遍观察这些树林、河渠与殿堂，上至日月，前对恒河。你就在我的狮子座前，举手指出这种种的物象，阴暗的是树林，明亮的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空。如此类举乃至草木纤毫微细之物，大小虽然不同，只要是有形相的，都可以指陈出来。如果见性必定能够显现在你面前，你应该用手确实指陈出哪个是见性！阿难，你应当知道，如果说空是见性，既然已成为见性，那什么是空呢？如果说物是见性，物既然已成了见性，什么又是物呢？你可以细致剖析世间万象，从中分析出精明净妙的见元，指陈给我，就如同指陈其他物象一样，历历分明，毫无疑惑。”

阿难言：“我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。”佛言：“如是，如是。”

译文：阿难说：“我在这重阁讲堂中，远望恒河，上观日月，举手所指，放眼所观，所见的都是物象，没有一样是这个见性，所以无法指称出。世尊，如佛所说的，不要说我这样的有漏初学声闻，乃至菩萨也不能在万物象前剖析出精妙的见性，剖析出一个离开一切物象之外而别有自性的见性。”佛说：“是这样，是这样。”

佛复告阿难：“如汝所言，无有见精，离一切物别有自性；则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中何者非见？”阿难言：“我实遍见此祇陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。”佛言：“如是，如是。”

译文：佛又告诉阿难：“正像你所说的，并无见性能够离开一切物象之外而别有自性；然则你所指陈的这些物象之中也无此见性。我再告诉你，你与如来坐在祇陀林的讲堂中，又观察林苑，乃至日月等种种不同的物象，必定没有见性由你指陈而显示出来。那么，现在你再进一步观察阐明，这种种物象之中又有哪一个不属于见性呢？”阿难说：“我如实周遍观察了这祇陀林中的一切物象，不知其中哪一个不属于见性。为什么呢？如果树不属于见性，为何能看见树呢？如果树就是见性，又为何说是树呢？如此类推，乃至如果空不是见性，为何能看见空呢？如果空就是见性，又为何说是空呢？我又思考，这万象之中，如果细微地观察明辨，没有哪一个不属于见性的。”佛说：“是这样，是这样。”

于是，大众非无学者闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。”

译文：这时，与会大众中尚未证得无学位的人，听佛所说，都茫然不知义理的始终来由，一时间心中惶恐不安，不知所从。如来知道他们六神无主，思绪不定，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：“诸位善男子，无上法王是真实语者，如其所证，如实而说，不诳语，不妄语，并非像末伽梨外道所说的四种不死矫乱诡辩理论。你们应如实思维，不要辜负了佛对你们的哀悯和你们对圣道的仰慕。”

是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：“世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见、色空，是、非是义。世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。唯愿如来大慈发明，此诸物象与此见精元是何物，于其中间无‘是’、‘非是’。”

译文：这时，文殊师利法王子哀悯四众，在大众中即从座位起来，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：“世尊，此诸大众不悟如来发明精见、色空二者究竟是‘是义’，即指‘色空等物象是见性’，还是‘非是义’，即指‘色空等物象不是见性’。世尊，如果前缘色空等是见性，应该有相状可以指陈；如果前缘色空等不是见性，应该没有什么东西可以被看到。而今与会大众不知义理的究竟，故有惊怖，不是这些大众往昔的善根浅薄。唯愿如来发大慈悲，启发指明这些色空物象与此见精原本是什么样的存在，为什么在中间没有‘是义’与‘非是义’的区别。”

佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有‘是、非是’？文殊，吾今问汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？”“如是，世尊。我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。”

译文：佛告诉文殊菩萨以及诸大众：“十方如来及大菩萨们在他们自己所安住的禅定境界中，能见之见性与见性所缘之六尘境相以及意识妄想相等，都如同病眼所见的虚空幻花，本来就是不存在的。此见性及所缘尘境原本都是菩提妙净明体所现之物，还说什么二者之中有‘是义’与‘非是义’的区别呢？文殊啊，我现在问你，比如像你文殊，现在在你之外又有一位文殊，他是文殊、还是不是文殊呢？还是说根本就没有另外的这个文殊？”文殊菩萨回答：“是的，世尊！我是真文殊，没有另外的那个文殊。为什么呢？如果另外又有一位文殊也是文殊，那么就有两个文殊了。然而我现在也不是说没有一个真文殊，但是其中实在是没有“是文殊、不是文殊”两种虚妄戏论之相。”

佛言：“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出‘是’、‘非是’。由是真精妙觉明性，故能令汝出‘指’、‘非指’。”

译文：佛说：“此妙明见性与诸前尘色空，二者的关系也是如此，无是义无非义，但一体真。本来都是妙明无上菩提净圆真心，由于最初一念无明妄动，致使由真起妄，妄现为所见的色空与能闻能见的见性。譬如捏目所见的第二月，随后又加以虚妄分别哪个是真月？哪个不是真月？文殊啊，只有一月是真，其中自然没有‘是真月’与‘非真月’的虚妄分别。因此，你现在观察见性与色空尘境，由此而有的种种阐发明辨，都是虚妄想相，不能从中超出‘是’与‘非是’。若悟了见性与尘境都是真精妙觉明性真心，则能使你超出‘指陈’、‘非指陈’的二法分别妄想境界。”

阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义：‘彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界。’我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？”

译文：阿难对佛说：“世尊，诚如法王您所说，觉明能缘的见性充遍十方界，湛然常住，其性本不生灭；这种说法，与从前梵志娑毗迦罗外道所谈的冥谛，以及投灰等诸外道种姓者所说的‘真我遍满十方’的观点，有什么差别呢？世尊也曾经在楞伽山为大慧菩萨等广为开演这个义理：‘那些外道等常说自然论，认为一切事物，自然而生，自然而灭，无因无缘，我则宣说诸法因缘生、因缘灭的甚深义理，这不是外道所能了知的境界。’我现今观思这明觉见性，也是自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，好像不是从因缘而有，而同于外道所说的自然论。应如何开发阐示，方能使众生不堕入诸外道的邪见网中，并获得真实心地、妙觉明性呢？”

佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？”

译文：佛告诉阿难：“我现在如此方便开示，将真性如实之相告诉你，你却仍然未能了悟，反而迷惑认为其同于自然论！阿难，如果见性必定是自然，自须甄别察明，当有一个自然之体存在。你且观察此妙明见性之中，究竟是以什么作为自体？此见性难道是以‘明’为自体？还是以‘暗’为自体？是以‘空’为自体？还是以‘塞’为自体？阿难，如果是以‘明’为自体，应该不能见到‘暗’；如果是以‘空’为自体，应该不能见到‘塞’。如此乃至以诸如‘暗’等相为自体，那么在‘明’时，见性应该就断灭了，又怎么能见到‘明’呢？”

阿难言：“必此妙见，性非自然。我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？”佛言：“汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前。此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见？阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。复次，阿难，此见又复缘明有见，缘暗有见，缘空有见，缘塞有见？阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是；离一切相，即一切法。汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？”

译文：阿难又说：“这妙明见性，既然其性决定不属自生，我现在想应当是从因缘生，但心中还是未能明了，请问如来，这个见性真常不生不灭的义理为何合于因缘性？”佛说：“你说见性当是因缘而生，我再问你：你现在是因为见到了明、暗、空、塞等境相，见性的作用才现前。那么，此见性是因为有‘明相’为生因而有见性作用的生起，还是因为有‘暗相’为生因才有能见生起？是因为‘空相’才有，还是因为‘塞相’才有？阿难，如果是因为有‘明相’为生因才有见性作用的生起，那么见性就应该不能看到‘暗相’；如果因为有‘暗相’才有，就应该不能看到‘明相’。如此类推，乃至以‘空相’、‘塞相’为生因的情况同于因有‘明’、‘暗’二相的道理。还有，阿难，此见性是因为缘于‘明相’而有见性作用的生起，还是因为缘于‘暗相’而有能见生起？是缘于‘空相’而有，还是缘于‘塞相’而有？阿难，如果是因为缘于‘空相’而有能见生起，应该不能看到‘塞相’；如果是因为缘于‘塞相’而有能见生起，应该不能看到‘空相’。如此类推，缘于‘明相’、‘暗相’的情况同于缘‘空’、‘塞’二相的道理。你应当了知，这精觉妙明的见性，非是因生，非是缘生，也非是自然而有；也不能说不是因缘，或不是自然；本没有非与不非，也没有是与非是；它出离一切妄情计度之相，又圆融一切法，全体法界，不一不异。你怎么在这妙明真性中，仍依识情妄想用心，以世间的戏论名相而去分别真性呢？如同以手掌去捉摩虚空，不过徒自劳苦，虚空怎么会随你去执捉到呢？”

阿难白佛言：“世尊，必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？”佛言：“阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。阿难，吾复问汝：诸世间人说‘我能见’，云何名见？云何不见？”阿难言：“世人因于日月灯光见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。”“阿难，若无明时名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难，若在暗时不见明故，名为不见；今在明时不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？

译文：阿难对佛说：“世尊，如果妙明觉性必定是非因非缘，世尊为何常给比丘宣说见性具有四种缘呢？所谓因空、因明、因心、因眼而有见性，道理何在？”佛说：“阿难，我所宣说的世间法乃是因缘聚合而生之相，非是第一义。阿难，我再问你：通常世间人说‘我能见’，什么叫作‘见’，什么叫‘不见’呢？”阿难回答：“世人因为有日、月、灯三种光明而见到种种相状，称之为‘见’。如果没有这三种光明，就不能见到，称之为‘不见’。”佛说：“阿难，如果没有光明时，就称为‘不见’，那就应该也见不到‘暗’。如果说没有日月灯光时也一定能见到‘暗’，那么这只能说仅是没有光明而已，怎么能说没有‘见’呢？阿难，如果在暗时，因为不见光明的缘故，称为‘不见’；那么现在在明时，不见暗相，同样应该称为‘不见’。这样一来，无论‘明’、‘暗’二相都称为‘不见’。如果‘明’、‘暗’二相交互出现，相互中断，但此时并不会是你的见性在其中有所中断而暂时消失。如此可知，两种情况都应该称为‘见’，怎么能称为‘不见’呢？“是故，阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。”

译文：“因此，阿难，你现在应当知道，看见明相之时，见性非是因明而有；看见暗相之时，见性非是因暗而有；看见空相之时，见性非是因空而有；看见塞相之时，见性非是因塞而有。见性究竟离于明、暗、空、塞四缘的义理成立。你更应了知：当修行人以观行力照见‘见性’之时，能见之观照本身还不是‘见性’，见性乃是完全超离于能见与所见，见性不是能见与所见之二法分别观照所能及，怎么又说见性属于因缘、自然及和合相呢？你们声闻众，见地狭小，心志拙劣，无有甚深智慧，不能通达清净实相。我现在教诲你们，应当善自思维，不要在胜妙的菩提大道上疲怠。”

阿难白佛言：“世尊，如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然、诸和合相与不和合，心犹未开；而今更闻‘见见非见’，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。”作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

译文：阿难对佛说：“世尊，如佛世尊为我等辈宣说见性不属于因缘、自然以及诸和合相、不和合相等义理，我们心中仍未悟解；而现在又听佛宣说‘见见非见’的义理，更增加了迷惑。恳请世尊您发大慈悲，赐予我们大智慧眼目，开示我等悟解觉心明净。”说了这些话后，阿难悲感垂泪，顶礼佛陀，等待接受佛陀的教诲。

尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路，告阿难言：“汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。

译文：这时，世尊怜悯阿难及诸大众，将要广为开演大陀罗尼、诸大定的胜妙修行之路，告诉阿难说：“你虽强于记忆，但只是增益见闻而已，对于奢摩他定中的微密观照，心中尚未了悟。你现在仔细听，我将为你抉择分别，演说开示，也使将来诸有漏学人能获得菩提果。“阿难，一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。

译文：“阿难，一切众生轮回世间的原因，是由于二种颠倒分别妄见而生出种种妄相所致，随一念心动而当处发生，循妄造业而当业轮转。哪两种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同业妄见。“云何名为别业妄见？阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色，为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次，阿难，若此圆影，离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出；离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病。终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？

译文：“什么叫别业妄见呢？阿难，譬如世间有人眼中长了赤翳，夜晚见到灯光之时，看到灯的周边另有一个五彩重叠的圆影光晕。应该如何认识这种现象呢？这灯光周边的圆影光晕，是灯光本身的色彩呢？还是病眼妄见所成的颜色呢？阿难，这圆晕如果是灯光本身的颜色，那么没有眼翳病的人为何不能同样见到圆晕呢？而实际上这圆晕仅仅只是眼翳病人所看到的。如果说这圆晕是眼翳病人妄见所成的颜色，既然能见之性已经成为圆晕的颜色，那么，眼翳病者所见到的圆晕又是什么呢？再者，阿难，如果说这圆晕离开灯而另有存在，那么观看旁边的屏风、衣帐、几案等都应该有圆晕出现；如果说离开病眼妄见而别有圆晕存在，就应该不是患翳病眼所见，怎么能说仅是眼翳病人才见到圆晕呢？因此应当知道，光色确实是由灯发出，由于眼翳而使得眼见误观为圆影光晕，圆晕和见病都是由于眼翳所致，但能了知眼翳的见性之体却并没有病误。因此，究竟言之，不应该说圆晕是灯色，还是见色，并进而在其中分别圆晕非是离灯别有，非是离妄见别有。就如前面所说的第二月，既不是月体本身，也不是月亮的影子。为什么呢？第二月的观见，是由于捏目所观成。那些有智慧的人就不应当说：这个由于捏目之根元病误而所见的第二月，是真月形或非是真月形，离开见性别有，或非离开见性别有。这看见圆晕的道理，也是如此，本来就是眼翳病目所造成，现在怎么能称名论说圆晕是灯色，还是见色？更何况去分别圆晕非是离灯别有，非是离见别有呢？“云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲，正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十、四十、五十。阿难，若复此中有一小洲，只有两国，惟一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦、彗孛飞流、负耳虹蜺，种种恶相。但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。

译文：“什么叫同分妄见呢？阿难，这阎浮提内，除大海水外，中间的平原陆地有三千洲，正中间的大洲从东到西计算共有两千三百个大国，其余的小洲都在诸海之中，其间或有二三百个国家，或有一个，或有两个，乃至或有三十、四十、五十个国家。阿难，如果这阎浮提中有一个小洲，只有两个国家，其中一个国家的人共同感招恶缘，那么，在这个小洲上居住的众生，就看到一切不祥的境界：或者看见两个太阳，或者看见两个月亮，其中乃至看见了日食、月食、日月上出现了如同佩玦一样的光环，彗星陨落，流星飞逝，出现像耳环一样的虹彩，如此等等种种恶相。唯有这个国家的众生见到这些恶相，其他国家的众生，本来就没有看见，同时也没有听闻。“阿难，吾今为汝，以此二事，进退合明。阿难，如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成；见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚；觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名觉闻知见？是故汝今见我及汝并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。

译文：“阿难，我现在以别业妄见圆晕和同业妄见灾祥的这两种事例，为你说明见性真妄的道理。阿难，像前述那些众生的别业妄见，观看灯光而出现环绕灯光的圆影，即便好像是实有的外境，但到底还是观看者眼睛翳障所成的幻影。而眼翳所见的光色就是见病妄发劳相，即是能见之性动扰于尘境而有的动扰扰昏乱相，并非是灯色所造。然而能觉观眼翳病相的见性之体，终究没有见病的过咎。以此类比你今日眼观山河国土及诸多众生，不过都是你无始以来见病所成的妄境；能见的见性与所缘的外境，像似实有现前外境，却都似有实无，原是我们本觉妙明真心忽然一念妄动，所产生的能见妄见与所缘妄境。本觉明心一念妄动而起见分之妄见，就如同眼中生出翳障一样，是无明不觉的根由。本觉明心、觉照能缘的见性本自无病，然见性妄动而起能觉，觉于所觉，就如同眼生翳病而妄见幻影，而真觉之体则不在能所眚病之中。这无能所的真觉见性方是真实见见，怎么能说是见闻觉知的妄见呢？因此，你现在所看见的我、你，以及种种世间的十类众生，都是见带眚病的妄见，并不是照见眚病妄见的真觉见性。此见性真觉精妙，其真性不堕于能见所见的眚病之中，所以就不能名之为见。“阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。彼见圆影眚妄所生，此众同分所现不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。

译文：“阿难，众生的同分妄见，可以类比一个人的别业妄见，一个眼生翳障的人观见妄境的道理，同理适用于一国人的共业所见。这个眼有翳障的人所见的圆影，既是因眼病妄见而生；那么，这一国人所共同见到的不祥灾象，同样是由共业中的瘴厉恶缘而生起，二者都是无始以来的妄见所生。同理类推，阎浮提三千洲中以及四大海、娑婆世界，并至十方诸有漏国土及诸众生，同样是由这本觉圆明无漏妙心之体上，因一念妄动而生起见闻觉知的虚妄分别见病，缘于外境，于是和合妄生，和合妄死。如果能够远离诸和合缘和不和合缘，就可以灭除一切生死的因，从而圆满菩提的不生灭性，也就是清净本心，也名为本觉常住。“阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。阿难，吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精，为与明和，为与暗和？为与通和，为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见、相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼，性、明名字；杂失明、性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

译文：“阿难，你虽然已经悟知本觉妙明的真心，其真性本来就不是因缘所生，也并非自然所成，但你仍然未能明了这个本觉明元妙心也并非和合以及不和合而生。阿难，我现在还用前面所说的眼见四种尘境问你：你现今还是以一切世间诸法都是妄想和合的诸因缘性而生起的道理，而自生疑惑，那证得菩提心也应是和合而起。如果是这样，那么，你现在的妙净见精，是与‘明’和呢，还是与‘暗’和？是与‘通’和呢，还是与‘塞’和？如果是与‘明’和，那观见明相之时，当明相显现出来的时候，究竟在何处杂和‘见性’呢？当见明相之时，见性和明相仍可分别辨明其各自原来的形像，如果二者是杂和，应该是个什么形像呢？如果说杂和后的形像不是‘见性’，那样的话，见性没有了，如何去见明相呢？如果说杂和后的形像即是‘见性’，那样的话，明相没有了，又如何去见其所见的明相呢？如果说见性本自周遍圆满，则在何处与‘明’和呢？如果说明相本自周遍圆满，就不应仍能与见性相和。如果说见性必定异于明相，杂和就应当失去各自本有的属性，这样也就失去了‘见性’、‘明相’的名义；若因杂和而失去了明相、见性的名义，再说见与明和就失去了意义。其他如见与暗、通以及塞和，也是这个道理。“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合，为与暗合？为与通合，为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

译文：“其次，阿难，你现在的妙净见精，是与‘明’合呢，还是与‘暗’合？是与‘通’合呢，还是与‘塞’合？如果是与‘明’合，待到‘暗’时，明相已经消失了，这时见性就应该不与‘暗’合，怎么能够看到暗呢？如果看见‘暗’时，可以不与‘暗’合，那么与‘明’合时，就应该不是见到‘明’。既然不是见到‘明’，又怎么能说与‘明’合，怎么能了知这是‘明’而不是‘暗’呢？其他如见与‘暗’、‘通’以及‘塞’合，也是这个道理。”

阿难白佛言：“世尊，如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？”佛言：“汝今又言觉非和合，吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

译文：阿难对佛说：“世尊，依我的思维，难道这妙觉元明的见性与所缘尘境及心之念虑功能是处于非和合状态吗？”佛说：“你现在又说，这本觉妙性并非和合相。我现在问你：如果这本觉妙明的见性并非和合相，是不与‘明’和，还是不与‘暗’和？是不与‘通’和，还是不与‘塞’和？如果是不与‘明’和，那么在‘见性’与‘明相’之间就必然有边界。你不妨仔细观察，哪个范围是‘明相’？哪个范围是‘见性’？属于‘见性’还是属于‘明相’，自哪里作为边界呢？阿难，如果在‘明相’的边际之内，一定没有‘见性’，那么，‘明相’与‘见性’就不相及，自然就无法知晓那明相的所在，边界如何建立呢？其他如非与‘暗’、‘通’以及‘塞’和，也是如此。“又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

译文：“还有，如果这本觉妙明的见性不是和合相，是不与‘明’合，还是不与‘暗’合？是不与‘通’合，还是不与‘塞’合？如果是不与‘明’合，那么，‘见性’与‘明相’相互对立，永远不相接触，就如同耳朵与‘明’永远不相接触一样。见性尚且不知明相所在的地方，又怎么来甄别‘见’与‘明’是和合相还是非和合相呢？其他如非与‘暗’、‘通’以及‘塞’合，也是如此。“阿难，汝犹未明一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。

译文：“阿难，你还未明白世间一切虚浮不实的尘境，所有虚假幻化之境相，都是当缘聚处出生，随缘散处灭尽，不过是幻化虚妄之相而作种种的假名分别，其真实体性乃是妙觉圆明之体。如此乃至五阴、六入、十二处、十八界，都是因缘和合而有虚妄境相之假名为生，因缘离散而有虚妄境相之假名为灭。世间众生实在是不懂得这些虚妄境相的生灭去来，原本其真实体性乃是不生不灭、常住妙明的如来藏性，也即是常寂不动、周遍法界的妙真如性。在这真常妙性中去寻求生灭去来、迷悟生死的诸幻化相，了不可得。“阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？“阿难，譬如有人以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂花，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。阿难，是诸狂花非从空来，非从目出。如是，阿难，若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其花相起灭。如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入；即此花性，从目出故，当合有见。若有见者，去既花空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼；又见花时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，为什么说五阴本是如来藏妙真如性呢？“阿难，譬如有人以清净明亮的眼睛去看明朗的晴空，唯见碧空万里，更无他物。假若这个人没什么缘由，目不转睛地直视天空，瞪眼成劳，就在虚空中看见狂花飞舞，或又看见一些奇形怪状的乱相。当知色阴，也是如此。阿难，眼前这些狂花乱相，既不是从空中来的，也不是从眼睛产生出来。因为是这样，阿难，如果说是从空中来的，既然是从空中出来，最后还会回入空中；如果有来去出入，那就不是虚空了，虚空是没有来去出入的。而如果虚空不是空的，便是实体，自然不能容纳这些狂花之相在其中生灭去来了。正如你阿难的身体中，不容再有一个阿难的身体。如果说是从眼中来的，既然是从眼中出来，最后还会回入眼中；此花既从眼出，眼以能见为性，此花也应有见性，也应该能看见东西。如果此花真有见性，能看见东西，出去时既为花于空中，旋归眼时应当见到眼睛。如果此花没有见性，不能看见东西，出去时既然成为空中翳障，旋归眼时也应当成为眼中翳障；那样的话，当眼睛又见到狂花时，狂花翳障已从眼中出去而为花于空中，这时眼睛应该没有翳障，应该可以被称为清明眼；可是却为什么眼见狂花被称为翳眼，而必见晴空万里才被称作清明眼呢？因此应当知道，色阴是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自有的自然性。“阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中，妄生涩滑、冷热诸相。受阴当知，亦复如是。阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离即触入，臂腕、骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知要名为触？是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人四肢舒畅，身体调和，忽然间好像忘了自身的存在，心中没有了诸如苦乐顺逆等感受。这个人随便之间，以二手掌相互摩擦，就在两手掌间妄生涩滑、冷热等相。当知所谓受阴，也是如此。阿难，这种种幻触，既不是从虚空中来，也不是自手掌中生出的。阿难，这种种幻触如果是从虚空中来的，那它既然能够触及手掌，为什么不触及身体的其他部分呢？不应说虚空能够有选择地来触及。如果是从手掌中生出的，那就应该不必等到两手相合摩擦后才产生。又，如果幻触是从掌中生出，那么两掌合时知道幻触从掌出，两手分开时，也应该知道幻触从掌入，那臂腕、骨髓也应觉知幻触进入时的踪迹。如果有一个这样的能觉知之心，知道幻触之出与入，就应该自成一物，在身中进出往来，又何须等到两掌相互摩擦产生感受后才称名为‘触’呢？因此应当知道，受阴是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自有的自然性。“阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思踏悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想踏悬崖，与说相类。是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人一谈说酸梅时，口中就生出口水来；一想到脚踏悬崖时，脚掌心就会感到酸涩。当知所谓想阴，也是这样。阿难，因谈酸梅而生出口水，这水既不是由酸梅所生，也不是由外从口而入。所以，阿难，如果是酸梅所生，那么，梅应该自己谈说而生出水来，何必等人来谈说才生出水来？如果是自外从口而入，自当口闻，又何须等耳朵听闻后口中才生出水呢？而如果唯有耳朵才能听闻，此水又为何不从耳中生出？至于一想脚踏悬崖就足底酸楚，此中道理与此相类似。因此应当知道，想阴是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自有的自然性。“阿难，譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空、水。如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。若因水有，则此暴流，性应非水，有、所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空、水，空非有外，水外无流。是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

译文：“阿难，譬如滚滚流水，后浪推前浪，前际后际相续，不相超越。当知行阴，也是这样。阿难，这滚滚流水的流动性，并不是从虚空中生出，也不是因水而有，也不是水的本性如此，但又不是离开虚空与水而别有存在。因此，阿难，如果这瀑流是虚空所生，那么十方无尽虚空，就会成为无尽的水流汪洋，世界自然界都将为滚滚流水所淹没。如果这瀑流因水而有，那么，瀑流之性体，必与水各异，则能生相与所生相两者各自之体相，今应呈现在眼前，但实际上并非如此。若说瀑流奔流的流动性就是水的本性，那么，当水止不流、澄清静止时，应该就不是水的自体了。如果说离开虚空与水另有瀑流，应该知道，虚空之外了无一物，而水之外更无瀑流。因此应当知道，行阴是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自有的自然性。“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。阿难，如是虚空非彼方来，非此方入。如是，阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地应少虚空。若此方入，开孔倒瓶，应见空出。是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

译文：“阿难，譬如有人拿一个频伽瓶，将其两端之孔塞起来，瓶中盛的尽是虚空，他远行千里，以此盛满虚空的瓶馈送他人。当知识阴也是这样。阿难，这个瓶中的虚空，并不是自远方带来，也不是从此方装进去的。所以，阿难，如果是从远方带来的，则此瓶中既然在远方盛走了一部分虚空，那么，该地方理应少却被盛走的那部分虚空。如果此虚空是从本地装进去的，那么，当开口倒瓶时，就应该看到原先的虚空从瓶中被倒出来。因此应当知道，识阴是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自有的自然性。”

卷三

译文：“其次，阿难，为什么说六入本是如来藏妙真如性呢？“阿难，如前所说，眼睛瞪视虚空而发生劳累错觉，就会看见空花乱飞，实际上，与此同样的道理，就连眼根与因劳累所见的狂花，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于明暗两种虚妄尘境，引发眼睛的能见功能在其中吸收相应的境相，这种功能就称为见的性能。这个见的性能离开了明暗两种妄尘，毕竟没有独立的自体存在。这样，阿难，应当知道，此见的性能不是从明、暗来，也不是由眼根而出，也不是虚空自己生出。为什么呢？假如它是从明而来，暗时就应当随即谢灭，就应该看不见暗，但实际上，明和暗都是可以看到的。假如它是从暗而来，明时就应当随即谢灭，就应该看不见明，实际上也非如此。假如此见的性能是从眼根产生，那即使完全没有明、暗二境，单独的眼根也应该有所见，但实际上眼根离开了明暗二尘等外境而并不能有所见。这样看来，此能见之精，本来就没有自性。假如此见的性能是从虚空产生，既然前面可以看见境相，回转过来也应该看见自己的眼睛，实际也不是这样。再说，如果此见的性能真的是从虚空产生，即是虚空自己能有所观见，与你的眼根又有什么关系呢？因此应当知道，眼入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。因于动、静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动、静二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是闻，非动、静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动、静。如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人用两手指急速塞住两耳孔，久之耳根疲劳，头脑中嗡嗡作声。实际上，这耳根与劳倦所听到的嗡嗡声音，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于动、静两种虚妄尘境，引发耳根的听闻功能在其中吸收相应的境相，称之为听闻性。此听闻性离开了动、静两种尘象，毕竟没有独立的自体。因此，阿难，应当知道，这听闻性不是从动、静来，也不是由耳根而出，也不是虚空自己生出。为什么呢？假如此听闻性是从静而来，则动时就应当随即谢灭，就应该听不到动的声音，但实际上，动和静时的声音都可以听到。假如此听闻性是从动而来，则静时应当随即谢灭，就应该不能感觉到静境，实际上也非如此。假如此听闻性是从耳根产生，那即使完全没有动、静二境，单独的耳根也应该有所闻听，但实际上耳根离开了动、静二尘等外境而并不能有所闻听。如此看来，此听闻性自体，本来就没有自性。假如此听闻性是从虚空产生，如此一来，虚空既然具有听闻性，也就成为根性，既成为根性，也就不再是虚空了。再说，虚空既然自己能有所闻听，又与耳根有什么关系呢？因此应当知道，耳入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触。因触分别通、塞、虚、实，如是乃至诸香、臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相。因于通、塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通、塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香、臭等触？若从根生，必无通、塞。如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人急速抽搐鼻子，久之鼻根疲劳，就在鼻中产生冷气冲入的感觉。因为有了这种触觉，便分别出鼻子的通与塞、虚与实，以及香与臭等气味。实际上，这鼻根与劳倦产生的冷触，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于通、塞两种虚妄尘境，引发鼻根的嗅闻功能在其中吸收相应的境相，称之为嗅闻性。此嗅闻性离开了通、塞两种尘象，毕竟没有独立的自体。应当知道，这嗅闻性不是从通、塞来，也不是由鼻根而出，也不是虚空自己产生。为什么呢？假若此嗅闻性是因通而来，则鼻塞时感知的功能就应消失，为何仍能知晓鼻塞呢？假如此嗅闻性是因鼻塞而来，则鼻通时就当没有嗅闻的功能，为何仍能辨明香、臭等感受呢？假如此嗅闻性是从鼻根生出，那即使完全没有通、塞两种境相，单独的鼻根也应该有所嗅闻，但实际上鼻根离开了通、塞两种境相就不能有所嗅闻。这样看来，嗅闻性本来就没有自性。假如此嗅闻性是从虚空所生出，那它就应当能回转过来嗅到自己的鼻子。即便如此，这是虚空自己有嗅觉，与你的鼻根又有什么相干呢？因此应当知道，鼻入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，譬如有人以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味，无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相。因甜苦、淡，二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知如是，尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人用舌舔自己的嘴唇，久之舌根疲劳。这个人若有病，就有苦味；若无病，就会略微感觉有甜味。因为有了甜与苦之味觉，方显出舌根的尝觉功能，而舌根不动的时候，非甜非苦的淡性常在。但实际上，这舌根与因舌疲劳所产生的甜苦味觉，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于甜苦有味和淡之无味的两种虚妄尘境，引发舌根的味觉功能在其中吸收相应的境相，称之为知味性。此知味性离开了甜苦、淡两种虚妄尘境，毕竟没有独立的自体。因此，阿难，你应当知道，这能够尝甜苦、淡的知味性，不是从甜苦来，也不是从淡性而来，不是从舌根生出，也不是虚空自己产生。为什么呢？假如此知味性是从甜苦来，则感受无味时，这个味觉就应消失，何以仍能感受到淡味呢？假如此知味性是从淡性产生出来，则尝到甜味时，这个味觉也应消失，为何仍能感受到甜苦两种味道呢？假如此知味性是由舌根产生，那即使完全没有甜苦、淡两种境相，单独的舌根也应该有所味觉，但实际上舌根离开了甜苦、淡等两种境相就不能有所味觉。这样看来，知味性本来就没有自性。假如此知味性是由虚空所生出的，那虚空自己能够觉知味道，并不是非得经过口、舌不可。况且，既是虚空自己有所知味，又与你的舌根有什么相干呢？因此应当知道，舌入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者从热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相。因于离、合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合、违顺二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违、顺二相，亦复如是。若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人用一只冷的手去接触另一只热的手，若冷势多，热手的温度便跟着下降；若热势多，冷手的温度便跟着上升。这样，以此二手相合时有了触觉，对显出二手离开后依然有觉知存在，能够知道是离开了。二手冷热交涉后，因而身根产生触久劳倦妄相。实际上，这身根与劳倦妄相，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于离、合的两种虚妄尘境，引发身根的知觉功能在其中吸收相应的境相，称之为知觉性。此知觉之体离开了离合、违顺两种虚妄尘境，毕竟没有独立的自体。因此，阿难，你应当知道，这个知觉性，不是从离合来，也不是从违顺而来；不是从身根生出，也不是虚空自己产生。为什么呢？如果此知觉性是由身根相合接触而来，当其离开时，触觉就应随之消失，又何以仍能知晓身根与外尘相离呢？对于违、顺二相，也是这个道理。如果此知觉性是从身根产生，那即使完全没有离、合、违、顺四种境相，单独的身根也应该有所知觉，但实际上身根离开了离合、违顺等境相就不能有所触觉，由此可见，你身根的知觉性本来就没有自性。如果此知觉性是从虚空产生的，虚空自己具有触觉功能，与你的身根又有什么关系呢？因此应当知道，身入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤。览尘斯忆，失忆为忘。是其颠倒生、住、异、灭。吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。因于生、灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体。如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤、寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于空花，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，譬如有人劳倦了就睡眠，睡足了就醒来。回想所见境相尘影称为回忆，若失去印象、不能记忆称为忘记。这些忽眠忽醒、或忆或忘都是意根颠倒而有的生、住、异、灭之相。收摄此忆忘、生灭等习气，全归心内，熏习不断，次第迁流，前后不杂，称为意知根。实际上，意知根与所生的颠倒知觉劳相，都是菩提自性一念妄动所成的劳扰虚妄之相。因于生、灭两种虚妄尘境，意根与前五根的觉知功能集聚在心内，吸摄内在的法尘于意根之中；前五根取外尘境的见闻觉知等，刹那流入意地，意识逆流返缘五根的落谢尘影，乃至缘于思不及处，称为意根的觉知性。此觉知性离开了寤与寐、生与灭两种虚妄尘境，毕竟没有独立的自体。因此，阿难，你应当知道，这个觉知性的根源，不是从寤寐来，也不是从生灭而有；不是从意根生出，也不是虚空自己产生。为什么呢？如果此觉知性是从寤而来，那么寐时就应当随即谢灭，又怎么知道是寐呢？如果一定是意念生起时才有，那么意念谢灭时就应该等同于没有意识，又是谁在领受意念的生灭呢？如果此觉知性是意念谢灭时才有，那么意念生起时即是灭相已经没有了，又是谁在知道意念生起呢？如果此觉知性是从意根生出，寤、寐二相乃是随着身体而开合的，离开了身体的开合二相，此觉知功能就等于空花，毕竟没有独立的自性。如果此觉知性是从虚空中生出来的，便是虚空自己具有觉知功能，与你的意根又有什么关系呢？因此应当知道，意入是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？“阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无；色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见二处虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“其次，阿难，为什么说十二处本是如来藏妙真如性呢？“阿难，你现在看祇陀园中的树林和泉池。你以为这些到底是色尘生出眼根能见之性？还是眼根生出所见的色相？阿难，如果是眼根生出色相，则当眼睛观见虚空时，没有色相，这时眼根能生色相功能的色性应该消亡，如此则所显发出来的一切色相都应该没有了；色相既然消亡，同是色法的眼根也应消亡，又是谁来观见明了虚空呢？眼根生出虚空也是同样道理。如果认为是色尘生出眼见，则当眼睛观看虚空时，没有了色相，则能生出眼见的色尘也应没有了，所生出的眼见即消亡，如此能生与所生都没有了，又是谁来明了虚空与色相呢？因此应当知道，眼根能见之性与色相、虚空，都没有定在的处所。也就是说，色处和眼处二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗城，在祇陀林则无有我；此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我；汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊种种音响。若无来往，亦复无闻。是故当知，听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，你再听听祇陀园里，过堂吃饭时击鼓，集合大众时撞钟，钟鼓音声，前后相续，你怎样认识呢？你能听到此等钟鼓之声，究竟是声音来到你耳边呢？还是你耳根的听觉去往钟声所在之处？阿难，如果是声音来到你耳边，那么譬如我往室罗筏城乞食，此时在祇陀林就不会有我身在，因为我只有一个身体，在此处就不能去彼处；同样的道理，此声之体亦只有一个，若说这声音一定是来入阿难你的耳处，目犍连和大迦叶应不能同时听到，更何况在林中的一千二百五十比丘，一听钟鼓声都来到集会处。如果是你耳根的听觉去往声音处，那么如同我乞食回到祇陀林中，室罗筏城就不会有我身在；你听到鼓声，耳根听觉既然已去往击鼓之处，就不能去往撞钟之处，那么当钟鼓齐鸣之时，应该不能同时听到，更何况还有象马牛羊等种种音响夹杂其中。如果说根本没有声音与听觉的来往，声音也不来，听觉也不往，那就没有声音能被听到了。因此应当知道，听觉和声音都没有定在的处所。也就是说，耳处和声处二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？阿难，若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气！其烟腾空，未及遥远，四十里内云何已闻？是故当知，香鼻与闻俱无处所。即嗅与香二处虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，你现在再闻此炉中所燃的旃檀香。这种香仅点燃一铢，室罗筏城内就会香气四溢，方圆四十里同时可以闻到香味。你怎样认识呢？此香味到底是生于旃檀木？生于你的鼻根？还是生于虚空中？阿难，如果此香味是从鼻根产生，既然称言为鼻根所生，则应当是从鼻而出，可鼻根不是旃檀木，怎么鼻中会有旃檀香的气味？既然称言是你闻到香味，就应当从鼻吸入才对，如果说鼻中放出香气，而又称言为闻香，这样讲不符合‘闻’的本义。若说此香味是从虚空中生出，而虚空的本性是恒常不变，那么香味也应常在不灭，何必还要通过炉中燃的旃檀木才有香味呢？如果说香味是由旃檀木产生，而此香木质，因燃烧而成烟，如果说鼻得闻香味，合当蒙受烟气！况且烟气腾空，并没有传到多远的地方，而室罗筏城方圆四十里内的人为什么却都能闻到此味呢？因此应当知道，香味、鼻根与嗅觉都没有定在的处所。也就是说，鼻处和香处二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？若生于空，汝瞰虚空，当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼。既常受咸，了不知淡，若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？是故当知，味、舌与尝俱无处所。即尝与味，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，你常于早晨、中午二时与大众一起托钵至各处乞食，有时会得到酥、酪、醍醐等种种上等滋味。你怎么认识？这些味觉到底是生于虚空中？或生于舌根中？还是生于食物中呢？阿难，若说此味觉是生于你的舌头，可你口中只有一个舌头，如果它此时已成为酥的味道，再遇到黑石蜜糖，味道就不应该转移。假若味道没有变化，那舌头就不能称为知味；假若味道变化了，舌头又不是多个，怎么多种味一个舌头就能了知其不同味道呢？如果说这个味觉是生于食物中，食物没有知觉分别，又怎么能自知味道呢？况且，如果食物自知味道，就如同他人吃饭一样，与你有何相干，又怎能称为你的舌头有尝味的知觉呢？如果说这个味觉生于虚空，那你尝一尝虚空，当是什么味道？如果虚空必定是咸味，它既然能够咸了你的舌，也应同时咸了你的面孔，那这个世界的人就应该全同海鱼一样了。既然常常受着咸味，就应彻底不知道淡味，可如果不识知淡味，也就不会知觉咸味了；这样连咸淡都无所知觉，怎么能称为知味呢？因此应当知道，味、舌根与尝都没有定在的处所。也就是说，尝与味二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，汝常晨朝以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手一触所生，则手与头当为一体，若一体者，触则无成；若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。是故当知，觉、触与身俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，你时常在晨起时用手摩自己的头。你以为如何？这个摩触所生的触觉，何处是能觉知所在？能觉知的触觉是在手？还是在头？若是在手，那单是手就有触觉了，头则没有触的知觉，怎么还要手摩头才成为摩触呢？若是在头，那单是头就能有触觉了，手则没有用处，怎么能够称为摩触呢？若头与手各自都有一个知觉体，那你一人应有两个身体才是。若头与手的知觉为同一触觉觉知体所生，那头与手应当是一体，若真的为一体，就没有能触和所触的区分，能所既泯，对待斯绝，也就不成其为触了；若说手与头是二体，那触觉觉知究竟应在谁处呢？若在能摩之手，即非属于所摩之头；若在所摩之头，即非属于能摩之手，那说头与手的知觉是同一触觉就不合道理了，总不应说是虚空来给你作所触之尘境吧！因此，应当知道，触觉、接触与身体都无真实的处所。也就是说，身处与触处二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法则。此法为复即心所生？为当离心，别有方所？阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心，别有方所，则法自性为知？非知？知则名心，异汝非尘，同他心量？即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖及虚空相，当于何在？今于色、空都无表示，不应人间更有空外？心非所缘，处从谁立？是故当知，法则与心俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，你常在意根中攀援五尘落谢影像而生起善、恶、无记三性，进而生成法尘之轨则。此法尘应是意根之心中所生？还是离心以外别有一个所生之处？阿难，如果法尘是从心中生出，此法就不是外尘，故不是心之所缘；心所缘的对象才叫作‘处’，因而此法尘怎么能成为‘意处’呢？若说此法尘离开自心另有所生之处，那么法尘的自性是觉知性呢？还是非觉知性呢？如果是有觉知性就应叫作心，此时法尘既异于你心，又不是外尘，那岂不是同于他人的心量了吗？如果认为离于心且有知觉之法尘是你的心，为何你的心更分为了两个呢？如果是无有觉知性，则此法尘既无色声香味四尘，又无离合冷暖之触尘以及虚空之相，法尘究竟应在何处呢？此法尘在五尘色法、虚空之中都无所显示，你该不会认为人世间更有虚空之外作为法尘的处所吧？色法有内外之别，虚空岂有内外！此法尘既然不是心之所缘，非心非境，法处从何建立呢？因此应当知道，法则与心都没有定在的处所。也就是说，意与法二处都是虚妄而无自性，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“复次，阿难，云何十八界本如来藏妙真如性？“阿难，如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。此识为复，因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。若兼二种，眼、色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。

译文：“其次，阿难，为什么说十八界本是如来藏妙真如性呢？“阿难，像你所知道的，眼根与色尘相互为缘而生出眼识。那么此眼识，是依眼根所生而以眼所见为识之界？还是依色尘所生而以所见色法为识之界呢？阿难，若是依眼根而生，既然没有作为识所缘对象的色相和虚空，没有可以被分别的对象，纵然你有眼识，又如何起作用呢？你的见性中又没有青黄赤白等差别相，无从表示你所见的范畴，如此则从何处确立眼识之界呢？如果说眼识是依色尘而生，那么当眼见虚空无任何色相时，你的眼识应当随即谢灭，这样能识别色相的主体谢灭了，又怎么识知辨别这个虚空性呢？如果色尘变迁时，你也识知色相的变迁，可你的眼识并不随色法变迁，则色与识一变一不变，无有对待之相，又从何建立眼识界呢？但若说眼根随着色尘变迁而变迁，二者都在变动，界相自然无从建立；若说眼识不随色相变迁而为恒常存在，既然是从色尘而生，应当不能识知虚空的所在。然而事实不然，眼识确能识知虚空所在，故眼识并非无觉知性。如果说眼识是兼眼根与色尘二者共同生成，那么，当眼根与色尘相合时，和合生出识之中界，离出根境之外；如此则此识之中界必然是根境‘两合’而成，都会造成体性杂乱，怎么能成立为一个界呢？因此，应当知道，眼根、色尘为缘生眼识界，三处推究都无所得。也就是说，眼根、色境及眼识三界都是依如来藏自体而起的虚妄暂有的现象，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，又汝所明，耳、声为缘生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？阿难，若因耳生，动、静二相既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动、静故，闻无所成，云何耳形？杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识！不闻非界，闻则同声？识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声、闻杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，又如你所知道的，耳根和声尘相互为缘生出耳识。那么此耳识是依耳根所生而以耳所闻为界？还是依声尘所生而以所闻声尘为界？阿难，若是依耳根而生，则声尘须具有运动和静止两种状态，才能形成耳识，动、静两种相状若不现前，单独耳根不能成其听觉；必定没有所闻知的对象，听觉尚不能成立，更何谈耳识是什么形貌呢？若耳识是从耳听闻而来，那当没有动、静两种声尘之时，听闻无所成立，怎么能生耳识呢？若说是有形的耳朵能生耳识，可肉耳属于身根的色相，身根的对象应是触尘，因此怎么能把耳朵杂上身根色相与触尘，称为能生耳识之界呢？若以上都不能成立，则耳识界又从何处成立呢？若耳识产生于声尘，耳识因声音而有，则与能闻的耳根无关；若无耳根之能闻，则所闻的声相便亡失其所在，既然没有声尘所在，耳识从何而立呢？若一定说耳识从声尘而生，就应当许可声尘本身具有听闻性，并因听闻性而有所闻的声相，如此则声尘于听闻之时也应该能听到耳识！然而岂有无情之声尘反过来听闻有情之识的？如果此声尘的听闻性并不能听闻到耳识，当然就不能成立耳识界；倘若能够听闻到耳识，那么耳识岂不是同于声尘了吗？进而，耳识既然已被听闻，识已成境，则没有能觉知之识，又是谁来觉知此闻识呢？如果说没有能觉知闻识的，那人岂不是等同于草木了。也不应说声尘与能闻之耳根相杂合而成为中间的耳识界。因为所谓杂合的中界并不成立，这样，既然耳识界并没有中界之位可得，则内根外尘之界相又从何而成呢？因此，应当知道，耳根与声尘互相为缘生耳识的说法，从三处推究都无所得。也就是说，耳根、声境、耳识三界都是依如来藏真如自体而起的虚妄作用，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，又汝所明，鼻、香为缘生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？阿难，若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝；汝身非知，今日阿难应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气必生汝鼻，则彼香、臭二种流气不生伊兰及旃檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭；若香、臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香、臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虚妄。是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，又如你所知道的，鼻根与香尘互相为缘生出鼻识。此鼻识是依鼻根所生而以鼻所闻为界？还是依香尘所生而以所闻香尘为界？阿难，如果因于鼻根而生，则你心中是以什么为鼻呢？是以如双垂爪的肉形为鼻？还是以嗅知香尘之性能为鼻？若取双垂爪的肉形为鼻，然肉质之鼻乃属身根，其觉知对象是触尘，应该称为身根而不是鼻根，这样，鼻根之名尚且得不到，又如何立鼻识界呢？若取嗅知为鼻，则你心中是以什么为嗅知呢？如果以肉形之鼻为能嗅知者，但肉形之鼻的觉知本来属于身根之触觉而不是鼻之嗅觉。如果以虚空为能嗅知者，则是虚空自己具有觉知，而肉形之鼻应该没有感觉，这样的话，则应该说虚空就是你的身体；进而，若你的身体没有觉知，那今天阿难你就应该无处可以存在了。如果以香尘为能嗅知者，则此觉知之性属于香尘，与你何干？如果香、臭气味都是从你鼻根生出，则这两种香、臭的流动气味应该不须生于伊兰树和旃檀木。这两种气味不来的时候，你自己闻鼻中，其中气味是香还是臭？是臭味就不应是香味，是香味就不应是臭味；如果香臭两种气味都能嗅到，则你一人应有两个鼻子，这样的话，向我问道的就应有两个阿难，那么哪个是你的真体呢？如果说鼻只是一个，鼻根又同时生出香、臭二气，则香、臭已混和为一，无有二性了，这样的话，臭既可成为香，香又可成为臭，香臭二性不能确定，则鼻识界从何建立呢？如果鼻识因于香尘而生，鼻识因香尘而有；如同眼有能见的功能却不能自观其眼；同样的道理，鼻识既然从香尘而生，也应该不能自己觉知其香味才是。若是鼻识能够觉知香味，就不能说香尘生出鼻识；若是鼻识不能觉知香味，那就不能叫作鼻识了。若香尘不能被鼻识所觉知，则香界就不能成立；若鼻识不能觉知香尘，则产生鼻识的因界就不是从香尘而建立。既然没有中间的鼻识界可得，也就不能成立内根外尘二界和合生识，那么能闻、所闻之性即是究竟虚妄的了。因此应当知道，鼻、香为缘生鼻识界的说法，向三处推究都不能确立，所以，鼻根、香境、鼻识都是虚妄暂有的现象。也就是说，鼻根、香境、鼻识三界都是依如来藏自体而起的功能、作用，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，又汝所明，舌、味为缘生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味非一物生，味既多生，识应多体；识体若一，体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？不应虚空生汝心识！舌、味和合，即于是中元无自性，云何界生？是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，如你所知道的，舌根与舌尘为缘而生出舌识。此舌识是依舌根所生而以舌尘为界？还是依味尘所生而以所尝味觉为界？阿难，如果舌识是舌根所生，则诸世间的甘蔗、酸梅、黄连、食盐、细辛、生姜、肉桂等都应该没有味了。那你就尝尝自己的舌头，其味是甜，还是苦？若说舌性是苦味，谁来尝知舌性是苦味呢？如果舌不能自己尝自己，又是谁来知觉苦味呢？若说舌性没有苦等诸味，而味自己也不会从舌根生出，如此则舌中了无味觉，如何成立舌识界呢？如果舌识因于味尘而生，则舌识自身即为味尘，同于前述舌根应不能自尝其舌的道理一样，味尘也不能识知味尘，又如何能识知是有味，还是无味呢？再者，一切诸味有许多种类，但并不是从一个物体中生出，味既然是从多种物体中产生，而你认为舌识生于味尘，那么多种味尘生出的舌识相应地也应有多体了；如果你认为舌识之体只有一个，且其体必然从味尘而生，这样，能生之味也只能有一种，如此，则咸、淡、甘、辛等味只能和合在一起产生，这多种味混合变异，就呈现为同一味道，应该没有什么味的差别。味的分别既然没有了，就不能称其为识，又如何称名为舌味识界呢？总不能认为是从虚空中生出你的心识吧！因此，舌根与味尘和合，在其中本来就没有自性，识界从何处建立呢？因此应当知道，舌、味为缘生舌识，向三处推究都不能确定，三者都是虚妄暂有的现象。也就是说，舌根、味境、舌识三界都是依如来藏自体而有的功能、作用，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，又汝所明，身、触为缘生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？阿难，物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。即触非身，即身非触。身、触二相元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内、外不成，中云何立？中不复立，内、外性空，则汝识生，从谁立界？是故当知，身、触为缘生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。

译文：“阿难，又如你所理解的，身根和触尘为缘而生出身识。此识是依身根所生而以身体觉受为界？还是因于触尘所生而以所觉触尘为界？阿难，如果身识是依身根而生，假使说没有了身体与外界的离、合二相以及依此产生的觉、观两种心理活动等缘，又如何生起身识呢？如果身识是依触尘而生，那应该是不须你的身体就能产生身识，但哪有人能不须身体就能觉知离、合呢？阿难，如果此识以根尘共为界限而生识，物必不能自触而生知，须与身合方知有触，此为共生。如果因触而知觉有身，则此知觉即是从触尘而生；如果因身而知觉有触，则此知觉即是从身而生。如果此知觉是从触尘所生，则非从身出；如果此知觉是从身根所出，则非从触尘生。如此，身与触尘二相互夺，不能成立二者对立共生之处所，则能生者不可得，怎么能生识呢？且此知在身在触尘之二相，原无一定的处所，如果此知离于触尘而合于身根，则即为身根自己的体性功能，而不需要有外境了；如果离于身而合于触尘，则离身之触不过即是虚空相，无有内根，从何而立！内之身根和外之触尘不能成立，中间所生之身识又从何处建立呢？中间的身识不能成立，则内、外的根和尘都不能成立，又从何处建立身识界呢？因此，应当知道，身根和触尘为缘而生身识界，向三处推究都不能成立，三者同是虚妄暂有的现象。也就是说，身根、触尘、身识三界都是依如来藏真如自体而起的功能、作用，本非因缘所生，也非无因缘而自生的自然性。“阿难，又汝所明，意、法为缘生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意，若无前法，意无所生；离缘无形，识将何用？又汝识心与诸思量兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异二

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