李梦阳与明代诗坛(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘坡 著

出版社：南京大学出版社

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李梦阳与明代诗坛试读：

遥想九八年负笈吴门，从先师严迪昌先生治清诗。先生为授业，开篇不久即云：“治清诗不可孤立拘囿于有清一朝，不懂明诗，无以言清诗。而论明诗，李梦阳承上启下，为最大关捩。”得先生提命，退而读《空同子集》。虽仅泛览大略，已惊诧其气节文章，规模魄力，足以雄跨一代，非仅后人蔑称之“瞎盛唐”也，乃知为教科书所误不浅。日后撰博士论文《清初金台诗群研究》（出版时改作《清初庙堂诗歌集群研究》，吉林人民出版社2007）时尝有斯语：如何辨认前后七子的诗史功过及其对于清代诗歌的巨大

影响？这是明清两代诗史论者不能绕过不谈的重大命题，且

是近年来已颇有公允之音而仍未被充分认同的。辨析这一命

题需要一部专著的篇幅，非本书所宜言，姑举其要点：其一，“文必秦汉，诗必盛唐”及“文自西京、诗自天

宝以下俱无足观”云云诚然是七子们最有代表性的纲领，却

不足以概括其整体理论系统和理论祈向。且不论康海、徐祯

卿的“主情”，王世贞、宗臣的“倡实”，即以始作俑者的

李梦阳而言，除了高自标置，他还有诸多主“情志”、主“真”、主“比兴”等颇具合理性的论调。他甚至教学诗者

谓“若得似传唱《锁南枝》，则诗文无以加矣”（李开先《词谑》），对民间歌谣给予崇高的评价；徐渭《曲序》也记

他把《西厢记》比为《离骚》，声称“艳者固不妨于《骚》

也”，这简直已近乎李卓吾、袁中郎的口吻了！如果不考虑

及这些“非主流”话语对于其主流理论的巨大修正作用，则

势必将难以解释七子先后“为天下雄”的史实，须知，“文

必秦汉，诗必盛唐”八字是不可能掩尽天下才人心眼的。其二，与理论相对应的，七子们的创作也并非尽是“假

古董”。七子大力提倡的学盛唐集中于“学杜”，与“台阁

体”、茶陵派关心的温厚气象有着“形似而神不似”的本质

区别。在很多时候，七子之学杜（学唐）并非只学到皮相而

颇能得其神髓。试平心取读《空同集》、《何大复集》、《四

溟集》、《沧溟集》、《弇州山人四部稿》等，这一事实应不

难认知。文学发展的规律已经证明且也适用于七子群体：没

有雄厚的创作实践支持，任何一个群体、流派都是不可能产

生如此广泛而深刻的影响力的。其三，当天下群起厌弃七子们的“优孟衣冠”，公安三

袁、竟陵钟谭奋而矫之以后，七子流风并未从此一蹶不振。

它在明清之际云间、西泠、娄东、山左、中州等地域、流派、

群体中不同程度地全面“还魂”，正也可从另一向度支持前

文的结论，同时也表明：这一群体的理论和实践范式仍有着

相当的生机、活力以及自我更新的机制和余地。

十几年前写下的这段话还是得到迪昌师有保留的首肯的，略谓作为谈清初诗歌的前提背景，大体可以。遗憾的是，当初虽动念头拿“一部专著的篇幅”再深究一下此问题，而毕业即回母校执教鞭，先是谋食不遑，无所用心于学问。后来则穷心力治二十世纪诗词，恍惚间，若干年过去，那当初的一闪念即渐淡而终至于无了。

所以，当刘坡发来她的“专著”《李梦阳与明代诗坛》索序，首先是点燃了多年前的那些“闪念”，其次是想起飞逝的时间，颇觉心惊。

刘坡读本科时，我承乏担任“明清文学史”的教学任务，于明代诗文讲得不少，以至于挤占掉了不少讲自己专治的清代文学的时间。那时候刘坡肯定是听得最认真的学生之一，因为现在还能想得起来她异常专注的神情。或者是受了我一点影响的缘故，攻读硕士学位时，刘坡选择了明清文学方向，在孟兆臣老师指导下确定了《中晚明秦淮名妓考略》的论文题目，并在答辩时赢得老师们的一致好评。

迨毕业任河南理工大学教职，刘坡的“明代文学情结”愈益坚牢，遂投上海师范大学李时人先生门下深造。当年知道她有机缘得明师指授，很为之高兴过一阵儿。几年来与刘坡联系不能称多，没想到时间过得这样快：一晃儿的工夫，她已经博士毕业，这本博士论文沉甸甸地置于案头，即将付梓面世了。一年年花草荣枯，有时想来会觉伤感，但像刘坡这样几年中就自浅淡萌芽长成葱茏小树，确实也给人带来格外的欣喜。

李梦阳是个大题目，也是个难题目。大与难都表现在他与明代诗坛的密切关联上面，某种意义上来说，抓住了李梦阳，就等于抓住了一部明代诗史。或者反过来，心里没有一部明代诗史，就不要去碰李梦阳。从我这个浮光掠影的认识看来，刘坡这部书是很好地完成了《李梦阳与明代诗坛》这个重量级课题的。以言历时性关系，自吴中四子、台阁体下迄晚明公安、竟陵两派；以言共时性关系，自李氏的哲学政治思想，至前七子群体的凝合与分流，再至李氏与关陇、中州、吴中等地域性诗群的密切关联，刘坡此书为我们勾勒出了一个以李梦阳为核心的相当立体完整的明代“诗歌场”，很具纵横捭阖的意态。其中很多章节都是作者苦读敏思的结果，读之颇能启人心智。如第二章谈李梦阳与李东阳的弟师关系，整体上都很细致、富于新意，而“对待宋诗的态度”一小节最能体现出问题意识。明人总体上尊唐，对宋诗究竟是不是一概斥之？李梦阳对宋诗的态度如何影响到他以后的明代诗歌以至清初诗歌的走向？黄宗羲、吕留良、吴之振等大倡宋诗的“远背景”如何？在这部分里，我们应该能找到比较满意的答案，至少是思路。又如第五章谈关陇、中州、吴中诗坛，作者能将眼光南北扫描，视野很宏阔，所论也很充实。单看标题中分别使用了“领导下的”、“影响下的”、“互动”几个定位词，即可以感受到作者心思的敏锐与精准。

相对于这个几乎纵贯了明代诗歌史的大题目而言，刘坡已经完成得相当出色，当然也还有诸多问题值得继续深入追究。如对于“台阁体”，我就提出过其形成的文化机制应该产生在洪武朝，而非永乐以后。是朱元璋内心深处根深蒂固的对知识阶层的仇视轻蔑，加上晚年的心理畸变，导致了对文人的大面积无理性的屠戮。此后，文人战战兢兢如履薄冰，全以自保为第一义，“台阁体”必然要粉墨登场（参见拙作《清初庙堂诗歌集群研究》）。另如李梦阳与晚明个性解放思潮的关系（本书中称为“浪漫主义思潮”），刘坡的框架已经搭建得不错，但还称不上是座完整的建筑，还需要进一步修饰充实，或者可以做出很有意思的一篇大文章。凡此皆有待于来日，刘坡其勉之！

作为外行写序，似没必要啰嗦太多。不妨就抄本书所引李梦阳的《相逢行赠袁永之》诗移赠刘坡以结尾：清晨客叩门，投我一书札。开缄锦云烂，铿然玉相戞。

问客何方来，新下黄金台。扬鞭指河洛，回斾陵高崕。选珎

掇琪草，探美收玙瑰。路逢赤松子，并举收氛埃。道同心乃

随，神投谊难乖。古人重良契，岂必声影偕。行行报嘉绩，

贡此明堂材。马大勇癸巳荷月于佳谷斋目录

序

导论

第一章　李梦阳诗论渊薮 第一节　冲击权威的哲学思想 一、李梦阳与理学之关系二、李梦阳的哲学思想三、李梦阳哲学思想形成的原因第二节　摒佛弃道与尊崇儒学第三节　匡世济民的政治思想 一、重“教化”二、“霸功欢，王功忘”

第二章　弘、正诗坛主盟的代兴——李梦阳与李东阳 第一节　李梦阳与李东阳之关系第二节　李梦阳对李东阳的承续 一、诗文辨体问题二、“格调”说三、对待宋诗的态度

第三章　李梦阳与明代复古诗风之消长 第一节　明代复古诗风兴起的原因及背景第二节　返回中古的雅正——明初各派对于古典的复归 一、吴中诗派的尊情与复雅二、越中诗派的明理载道与师古三、闽中诗派的复归唐音和主尊盛唐四、岭南诗派的“以才调”标举唐音五、江右诗派的贵实与雅正六、明初各派复雅愿望的破灭第三节　追寻平和雅正的盛世之音——台阁体盛世心绪的

膨胀 一、明代馆阁生态与“文归台阁”二、台阁体诗论及其形成原因三、台阁体之渊源第四节　审美意识的觉醒——复古运动的前奏：茶陵派 一、文学由附庸政治向审美过渡二、茶陵派对诗歌审美特质的追求第五节　“文必先秦两汉，诗必汉魏盛唐”——复古运动

的高潮：以李梦阳为首的前七子派 一、前七子派崛起的原因二、以李梦阳为首的前七子派的复古主义观三、徘徊于“格调”与“真情”之间，提出“真诗乃在民间”——李梦阳对于复古的反思

第四章　前七子派复古思想的融合与分化 第一节　前七子派的形成 一、前七子派并称考二、前七子派的形成附表：前七子及第、任职与留京时间一览表第二节　前七子派复古思想的融合第三节　前七子派复古思想的分化 一、李、何之争二、徐祯卿诗歌创作与复古主张的既合且离三、王廷相、王九思等人的弃文入道

第五章　李梦阳与明中期诗坛的横向互动 第一节　李梦阳与关陇诗坛 一、关陇诗坛的构成二、李梦阳与关陇诗坛的交往三、李梦阳领导下的关陇文人的诗学观第二节　李梦阳与中州诗坛 一、中州诗坛的构成二、李梦阳与中州诗坛的交往三、李梦阳影响下的中州诗人的诗学观第三节　李梦阳与吴中诗坛 一、吴中诗坛的构成二、李梦阳与吴中诗坛的互动及诗学复古思想的异同

第六章　李梦阳等前七子派复古诗学思想在明代诗坛的纵向发展 第一节　同质同构 一、嘉靖八才子二、后七子三、云间诗派第二节　同质异构 一、李梦阳与阳明心学二、李梦阳与晚明文学浪漫主义思潮

附录一：李梦阳著述考述 一、集类著述二、史、子类著述附表一：明以后各书目题跋关于李梦阳著述的载录情况一览

表附表二：国内现存李梦阳著述馆藏概况一览表附表三：域外现存李梦阳著述馆藏概况一览表

附录二：目验李梦阳著述叙录 一、别集本二、选集本三、丛书本四、李梦阳点评本

附录三：历代李梦阳传记、墓铭

参考文献

后记导论

关于明代诗歌的发展，时人有“明兴百余年矣，而诗道盛于弘、(1)(2)正之间”，“百余年来经术贵而声诗绌，一振于弘治、正德”之论，指出了弘治、正德诗坛的中兴之势。在这一时期，产生了明代第一个有改革纲领、追随者众多的文学思想潮流，即以李梦阳为首的前七子倡导的文学复古思潮，文章辞赋为之一变。因此，对明代诗学进行研究必不能绕过前七子，而对前七子进行研究则李梦阳研究是一关键，徐朔方在20世纪八十年代末九十年代初发表的《论前七子》一文中就指出：“要正确地认识这个流派的真实面目，公允地评价他们的活动，应该从研究李梦阳的文学活动着手。他在前七子中行辈最高，(3)成就最大，是他们公认的领袖。”廖可斌亦认为：“无论从对复古运动的倡导之功来看，还是就创作成就而言，要推选出复古运动第一(4)次浪潮的代表作家……如只举一人，则只能是李梦阳。”这一认识是符合实际的。

作为一个时代的文学领袖，李梦阳影响了明代诗学走向的作用毋庸置疑。从一定意义上讲，李梦阳是明代诗坛发展的转捩点。近代学者陈田在概括明前期诗坛各流派演变时指出了这一发展轨迹：“有明诗流，吴下擅于青丘（高启），越中倡于犁眉（刘基），八闽工于膳部（林鸿），东粤盛于西庵（孙蕡），西江妙于子高（刘崧），各有轨辙，不相沿袭。自茶陵崛起，笼罩才俊，然当时倡和袭其体者，不过(5)门生执友十数辈而已。暨前、后七子出，趋空蹑景，万喙一声。”自以李梦阳为首的前七子起，明代文坛重文贵经术而轻诗的局面发生了根本转变，诗歌创作与理论探讨蓬勃发展，诗道大振。自此，明代诗歌流派不断涌现，前七子、唐宋派、后七子、公安派、竟陵派、云间派等，无不分派立户，在批评与被批评中不断促进着明代诗学的发展。

李梦阳的文学创作与思想受到了与他同时期以及后世人们的关注。王廷相曾盛赞道：“时则有若空同李子献吉，以恢闳统辩之才，成沉博伟丽之文。厥思超玄，厥调寡和。游精于秦汉，割正于六朝，执符于雅谟，参变于诸子。以柔澹为上乘，以沉着为三昧，以雄浑为堂奥，以蕴藉为神枢，会诠往古之典，用成一家之言。巨者日融，小者星列，长者汪流，阔者海受，洋洋岩岩，冥冥，无所不极。”(6)虽然有溢美之嫌，但其指出了李梦阳的师法取径和审美趣味。李梦阳后学朱睦在《空同先生传》中云：“弘治间北郡李公献吉始变文体，力追元古，以荡涤金元之习，文称左迁赋，尚屈宋，诗拟汉魏，(7)兼法李杜，海内学士大夫翕然趋之，诚一代之宗。”亦指出了李梦阳文取先秦两汉、诗取汉魏盛唐的特点，并解释了李梦阳作为“一代之宗”的文学史地位。李开先为其做传称：“近见顾东桥所撰《国宝新编》总论，一时名流而以崆峒居最，黄初绝响，诗道中微，唐兴数子，大发厥机，一鸣惊人，千古为友，乃出诸知己之口而非意料之语也。责备者犹以为诗袭杜而过硬，文工句而太亢，当软靡之日未免矫枉之偏。而回积衰、脱俗套，则其首功也。……后学得其指授及私淑(8)者抑又不可胜计。”这里肯定了李梦阳对力挽明代文风颓势并使之一变的巨大贡献，同时亦为李梦阳辩护，认为其复古思想中为人所诟病的弊端是矫枉过正的后遗症，是在改革道路上所无法避免的。

至清代，对李梦阳倡导的复古运动的评价褒贬不一。俞汝言盛赞李梦阳诗歌创作道：“献吉五言古诗康乐后一人，七言近体少陵以后一人，七言绝句太白以后一人，惟五言近体少逊前贤，颇有才多之(9)恨。”钱谦益则对李氏复古主张颇多不满：“夷考其实，平心而论之，由本朝之诗，溯而尚之，格律差殊，风调各别，标举兴会，舒写性情，其源流则一而已矣。献吉以复古自命，曰：‘古诗必汉魏，必三谢；今体必初盛唐，必杜；舍是无诗焉。牵率模拟剽贼于聱句字之间，如婴儿之学语，如童子之洛诵，字则字、句则句、篇则篇，毫不(10)能吐其心之所有，古之人固如是乎？’”可谓好者美之，恶者批之，均有失偏颇。相较之下，四库馆臣对李梦阳的评价则尚属公允，其云：“（李梦阳）气节本震动一世。又倡言复古，使天下毋读唐以后书。持论甚高，足以竦当代之耳目。故学者翕然从之，文体一变。厥后摹拟剽贼，日就窠臼。论者追原本始，归狱梦阳，其受诟厉亦最深。考明自洪武以来，运当开国，多昌明博大之音。成化以后，安享太平，多台阁雍容之作。愈久愈弊，陈陈相因，遂至啴缓冗沓，千篇一律。梦阳振起痿痹，使天下复知有古书，不可谓之无功。而盛气攻心，矫枉过直。……平心而论，其诗才力富健，实足以笼罩一时。而古体必汉魏，近体必盛唐，句拟字摹，食古不化，亦往往有之。所谓武库至兵，利钝杂陈者也。”（《四库全书总目》）

光绪三十年（1905），来裕恂《萧山来氏中国文学史稿》道：“自李梦阳、何景明倡言复古，文自西京而下，一切吐弃，操觚谈艺(11)之士，翕然宗之，文始一变。”指出李梦阳等变革文风之功。1933年，钱基博《中国文学史》评：“（李梦阳）起自穷边，而才思雄鸷，卓然以复古自命。……盛气矜心，欲驾八家而上之；其文则故作聱牙，范经铸子，以艰深文其浅易。而熊迈之气，足以振啴缓；生撰之句，足以矫平熟；风气鼓荡，观听变异，所谓：‘虽以无道行之，(12)必可畏也！’”评价毁誉参半。

但总体而言，在20世纪初，学术界始终将李梦阳置于“前七子”中进行整体关照，对以其为首的前七子倡导的复古运动多批判之声，对其文学创作大体持漠视态度。从20世纪80年代起，开始出现对李梦阳进行的专门研究，以唐景绅的《关于李梦阳的生卒年代》（《甘肃社会科学》1980年第3期）和陈志明的《李梦阳的为人及其文学事业述评》（《兰州大学学报》（社会科学版）1980年第4期）为首发。中国学界对李梦阳等复古派的态度发生根本转变，则以1982年章培恒翻译日本汉学家吉川幸次郎的《李梦阳的一个侧面——古文辞的平民性》一文为标志，此文原发表于1960年《立命馆文学》一八〇期，吉川幸次郎摆脱了对李梦阳等的文学创作评价不高的定式，肯定“由那样的改革热情所产生的他们的文学，乃是作为明代之特征的平(13)民精神的表现之一”，从正面发掘李梦阳文学创作中顺应历史潮流的平民性特征。自此，对李梦阳的研究蔚然成风，其研究主要包括三个方面：①李梦阳的生平及交游研究；②李梦阳的文学创作及版本刊刻研究；③李梦阳的学术思想研究。

21世纪之前，关于李梦阳的研究主要关注于其生平及文集刊刻情况。如黄长椿《李梦阳年里考》（《江西师范学院学报》（哲学社会科学版）1982年第2期）、梁临川《李梦阳中进士年份辨》（《上海大学学报》（社会科学版）1989年第2期）、梁临川《李梦阳的两篇佚文》（《文献》1992年第3期）、梁临川《李梦阳全集初刻本辨说》（《上海大学学报》（社会科学版）1993年第4期）、王公望《李梦阳〈空同集〉人名笺证》（发表于《甘肃社会科学》1993—1996年共四期中）、王公望《李梦阳生平若干史实的考索辨误》（《社科纵横》1996年第3期）、王公望《李梦阳著作明代刻行述略》（《图书与情报》1998年第3期）、王公望《李梦阳生平考辨二题》（《甘肃社会科学》1999年第1期）等，主要是梁临川、王公望二公致力于李梦阳的研究。与此同时，学者也开始注意到李梦阳诗学思想的研究。较早关注李梦阳诗论的研究有：赵建新的《李梦阳诗论述评》（《兰州大学学报》（社会科学版）1985）注意到了李梦阳主张诗歌要“形于遇”、“因乎情”和“比兴错杂，假物以神变”；章培恒的《李梦阳与晚明文学新思潮》（《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）1986年第3期）首肯了李梦阳论诗“尊情抑理”，并提出其与晚明文学新思潮有着密切联系；汪正章的《李梦阳文学思想简论》（《兰州学刊》1990年第2期）则首次注意到了李梦阳诗论主“格”、“调”。其后又有黄果泉《李梦阳诗学思想的格调说》（《河南师范大学》（哲学社会科学版）1994年第2期）、史小军《试论明代七子派的诗歌格调理论》（《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第2期）专论“格调说”。自此，“格调说”、“真情说”成为李梦阳诗学思想中人们关注的焦点，对李梦阳的研究也更加深入与细致。

进入21世纪，李梦阳研究开始多元化。研究李梦阳诗学思想的主要有：陈文新《“真诗在民间”——明代诗学对同一命题的多重阐释》（《杭州师范学院学报》（人文社会科学版）2001年第5期）、邓新跃《李梦阳的诗学辨体理论》（《社科纵横》2005年第3期）、李琳《李梦阳文学思想的发展与演变》（首都师范大学2007年硕士学位论文）、杨海波《李梦阳文学思想本体论》（《甘肃社会科学》2008年第6期）、邓雅心《李梦阳复古理论中的“格调”与“真情”》（《丝绸之路》2009年第14期）和侯雅文《李梦阳的诗学与和同文化思想》（台北：大安出版社，2009年）；研究李梦阳诗歌创作的主要有：盛敏《李梦阳诗歌研究》（郑州大学2006年硕士学位论文）、杨海波《论李梦阳的咏陇诗》（《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期）、郝润华/邱旭《试论李梦阳对杜甫七律的追摹及创获》（《甘肃社会科学》2009年第4期）；对李梦阳进行比较研究的主要有：王公望《李梦阳与何景明》（《社科纵横》2001年第5期）、王公望《论〈中山狼传〉〈中山狼〉杂剧并非讽刺李梦阳——兼论〈中山狼传〉之作者及李梦阳同康海、王九思之关系》（《甘肃社会科学》2004年第1期）、李清宇《明代中期文坛的“四变与六朝”——以黄省曾与李梦阳文学观念之异同为中心》（《北方论丛》2004年第2期）、张金环《相似人格的不同哲学内涵——李贽与李梦阳文学思想对立的根源》（《齐鲁学刊》2006年第3期）、李树军《论李梦阳、何景明论争的文体学意义》（《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2009年第2期）。除此之外，郭平安的《李梦阳研究》（陕西师范大学2009年博士学位论文）对李梦阳进行了较为全面的研究。

总体而言，近年来对李梦阳的个案研究日趋全面与深入，取得了丰硕的成果。但现有的研究鲜有跳脱出李梦阳个人文学创作、文学理论研究，并将其纳入更为宏观的整个明代诗坛系统中去进行比较、分析，这样所带来的直接后果就是无法明晰地反映李梦阳对明代诗坛发展的影响是如何产生与作用的，而这一问题恰恰是廓清文学史迷雾的关键。

笔者认为，如果能摆脱单纯个案研究的束缚，拓展李梦阳研究的视域，把对李梦阳的研究纳入整个明代诗坛这个大的坐标系中，通过研究李梦阳纵向上对前人的继承、对后世的影响，以及横向上与同时期地域性诗坛的互动，尽量真实地反映明代诗坛发展的运动轨迹，探索发现明代诗学复古思潮发展与变异的内在原因和规律，则对确立李梦阳在文学史中的地位、作用和价值，研究明代诗歌发展，乃至中国诗史都大有裨益。(1) ［明］陆深撰．《俨山集》卷四十四《梅林诗集序》．文渊阁四库全书本．(2) ［明］欧大任撰．《潘光禄集序》．［清］黄宗羲编．《明文海》第三册卷二四三．北京：中华书局，1987年．页2527．(3) 徐朔方著．《论前七子》．《杭州大学学报》．1990年第1期．页1．(4) 廖可斌著．《明代文学复古运动研究》．北京：商务印书馆，2008年．页156．(5) 陈田撰．《明史纪事·戊签序》．上海：上海古籍出版社，1993年．页1395．(6) ［明］王廷相撰．王孝鱼点校．《王氏家藏集》卷二十三《李空同集序》．《王廷相集》第二册．北京：中华书局，1989年．页423．(7) ［明］李梦阳撰．《空同先生集》卷首．嘉靖十一年曹嘉刻本，三十一年朱睦增修本．上海图书馆藏．(8) ［明］李开先著．路工辑校．《李崆峒传》．《李开先集》．北京：中华书局，1959年．页606—607．(9) ［明］李梦阳撰．《李空同诗集》附录．上海扫叶山房宣统二年（1910）石印本．上海图书馆藏．(10) ［清］钱谦益著．《列朝诗集小传》丙集《李副使梦阳》．上海：上海古籍出版社，1983年．页311．(11) ［清］来裕恂著．《萧山来氏中国文学史稿》．长沙：岳麓书社，2008年．页179．(12) 钱基博著．《中国文学史》．北京：中华书局，1933年．页862—863．(13) ［日］吉川幸次郎著．章培恒译．《李梦阳的一个侧面——古文辞的平民性》．《文学理论研究》．1982年第2期．页103．第一章　李梦阳诗论渊薮

从《诗经》开始，儒家文艺观便与儒家哲学政治思想有了千丝万缕的联系。李梦阳身为儒士，其诗论与其哲学思想、宗教思想、政治思想密切相关，可以说，他在人文科学上的思考与探索，正是其诗学理论之渊薮。

作为儒学的继承者和拥护者，李梦阳的哲学思想、宗教思想、政治思想均根植于儒家思想之上。李梦阳认为“日用即道”、“理欲同行而异情”，否定了程朱理学的“存天理、灭人欲”，与王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃饭，即是人伦物理”等相近，对于晚明新思潮具有开启之功。在宗教问题上，为了醇化儒学、推尊儒学，李梦阳采取摒佛弃道的态度，对明代佛道中出现的诸多弊端进行了严厉的批判。出于对三代圣王统治下君臣、百姓熙洽的倾慕，针对明中期世风、政风日颓的现实，李梦阳提出了重教化、行王道的政治主张。第一节　冲击权威的哲学思想

李梦阳虽以文章传名于世，并不专事哲学，但他晚年作《空同子》八篇，对其哲学思想进行了系统的总结，朱安《李空同先生年表》称:“（嘉靖）六年丁亥，公年五十六岁，公阂圣远言湮，异端横起，理学无传，于是著《空同子》八篇，其旨远，其义正，该物究(1)理，可以发明性命之源，学者宗焉。”一、李梦阳与理学之关系

历来学界对于李梦阳与理学的关系问题众说纷纭，大体分两种：一种认为李梦阳反理学；一种认为李梦阳是受到理学影响，并与之有着一定的渊源。这两种观念首先对“理学”这个概念的界定是不同的，“理学”有广义与狭义之分，广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学专指以程颢、程颐、朱熹为代表的，以理为最高范畴的学说，即程朱理学。前一种观点说李梦阳“反理学”即采用狭义的概念，认为其反对程朱理学，(2)这是学术界较为早期的观念，主要出现在一些文学史、批评史中。随着研究的不断深入与视域的不断扩展，一些学者采用广义的“理学”的概念，重新阐释了李梦阳与理学的关系：1986年章培恒发表《李梦阳与晚明文学新思潮》，认为李梦阳乃是在心学影响下产生的(3)晚明文学新思潮萌芽的代表，肯定了其与阳明心学的联系；1991年黄果泉撰写《论李梦阳诗学思想的理学倾向》一文驳斥了李梦阳反程朱理学的说法，认为“理学思维模式已内化为李梦阳对事物现象(4)（包括文学现象）潜在的认识结构”；2005年史小军的《论明代前七子的关学品性》认为关学是前七子最基本的品性特征，“受其影响，李梦阳等人也完全把周、程、张、朱几位大儒看作接续儒学命脉的圣人，所不满的只是那些宿儒、陋儒的迂腐言行和理学的支离空疏(5)之弊。因此，他们还不能被视为‘反理学’的先锋。”虽然在关于李梦阳与理学关系的问题上目前的研究出现了一些新观点、新见解，但仍有一部分学者坚持李梦阳是“反理学”的。其实，在这个问题上，有两点是需要厘清的，即李梦阳对一般宋儒的态度和李梦阳对周敦颐、二程、朱子等理学大家的态度，因为在李梦阳看来两者是不能混为一谈的，他曾在与人论权时有如下对话：或问宋儒。（李梦阳）曰：“宋人不知孟子，又安知权？

故心帝王之传者必孔孟，心孔孟者必知权可也。”曰：“若

是，则宋儒得位不兴三代之治乎？”空同子曰：“吁！难言

哉。周程其大矣。宋之开国者谁欤？太平者谁欤？应变定倾

者谁欤？固非斯人之流也。吁！难言哉。然周程其大矣。”

(6)可见，李梦阳并不将周、程、朱等理学大家与一般宋儒做等量观。而弄明白了李梦阳对两者的态度，那么李梦阳与理学的基本关系就清楚了。

首先来看李梦阳对一般宋儒的态度。在《空同集》中李梦阳确曾多次批判宋儒，如：宋人主理而不主调，于是唐调亦亡。……宋人主理作理

语，于是薄风云月露，一切铲去不为，又作诗话教人，人不(7)

复知诗矣。(8)宋人不言理外之事，故其失拘而泥。宋儒兴而古之文废矣。非宋儒废之也，文者自废之也。

古之文，文其人如其人，便了如画焉，似而已矣，是故，贤

者不讳过，愚者不窃美。今之文，文其人无美恶，皆欲合道，

传志其甚矣，是故，考实则无人，抽华则无文。故曰：“宋

儒兴而古之文废。”或问：“何谓？”空同子曰：“嗟！宋儒

言理不澜然欤？童稚能谈焉，渠尚知性、行有不必合邪。”

(9)

以上三则是认为李梦阳“反理学”者的主要依据，然仔细辨析可以发现，在这里李梦阳并未从哲学的角度去批判宋儒主理，而主要批判的是宋儒将理引入文学后使得诗文失去了原有的作为独立审美对象的艺术风貌，所以并不能因此就判定李梦阳“反理学”。

当然，李梦阳对宋儒是有看法的，如前文所引，李梦阳极为鄙夷宋儒“不知孟子”，认为其在某些程度背离了孔孟之道。同时，宋儒融合了一些佛道思想入理学亦是李梦阳不能接受的。他曾批评道：“释言怪主于有，故妄；宋儒言怪主于无，故泥。怪者鬼神之变也，(10)有而无者也。”李梦阳为醇化儒学，推尊儒学，采取的是摒佛弃道(11)的态度，因此他对宋儒缘佛、道入理学是不满的。

其次来看李梦阳对周、程、朱等理学大家的态度。李梦阳对理学家是十分尊崇的，认为“周程其大”，并将周、程与陶渊明相提并论：赵宋之儒，周子、大程子别是一气象，胸中一尘不染，(12)

所谓“光风霁月”是也。前此陶渊明亦此气象。认为周、程于宋儒之中“别是一气象”，赞美之情溢于言表。

李梦阳对于朱熹更是为之生前不遇掬一把悲怆之泪，他慨叹道：当是时，知公者陈俊卿辈数人耳，亦寡矣。誉者已，毁

者继；引者厄，嫉者力。……公既殁，于是大人君子宗其学，

达官显夫程其猷，言臣文士颂其业，门人发明其授受，见者

怀其仪刑，闻者淑其绪理，薄海内外遵诵其书，于是谥赠议

于上，祠庙建于下，荫录及其子孙。……故贤者沮抑于生时，(13)

而论每定于身后者。

以上所引足见李梦阳对周、程、朱等理学大家的尊敬与推崇。另外，李梦阳曾谈到：“孟子论好勇、好色。朱子曰：‘此皆天理之所有(14)而人情之所不能无者。’是言也，非浅儒之所识也。”因此，李梦阳批判和鄙薄的是一般浅儒，而非对宋儒全盘否定。相应的，李梦阳曾在《宗儒祠碑》中谈到偏离儒学之人重新回归儒学时指出，“今学于斯者谒而见吾夫子及孟氏，又见周朱二公，诚惕惕然若有辟也，曰：(15)‘吾何舍此而从彼。’”在李梦阳的儒学统序中，周朱是接孔孟而下的，如史小军所言，实际上李梦阳是把周、程、朱等几位大儒视为“接续儒学命脉的圣人”，故李梦阳并非“反理学”。

因此，在李梦阳与理学的关系问题上，不能武断地判定其“反理学”。在理学盛极的有明一代，李梦阳受其浸润颇深，如《皇明书》(16)所言其“所至崇祀宋哲，扬励儒学，敦于本”。当然，李梦阳的思想于程朱理学之外是有所异动的。二、李梦阳的哲学思想

程朱理学在明代确立其官方哲学的地位，是自明洪武三年（1370）朱元璋下令科举以程朱一派理学家对“四书”、“五经”等儒家经典的注疏为标准答案始，至永乐间官修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》完成。程朱理学产生的初衷是从传统的儒家思想中寻找救世的良方，以挽救宋代衰颓的士风、美化或提升社会风气，但由于受当时政治的影响，他们并没有开出外王的药方，而只是一味强调内圣，甚至于把人的性情与理对立起来，提出了“存天理、灭人欲”的口号，以致人的天性和思想遭到了束缚。明代对程朱理学的独尊导致了在很长一段时间内学者的思想被禁锢，鲜少创新。直至明中叶，社会进入转型期，思想界出现了松动，对于明中期程朱理学不断出现的陈陈相因、过于僵化的弊端，李梦阳开始了对程朱理学的反思，提出了不同于先贤的哲学主张，如“日用即道”，“理欲同行而异情”，“以理制气，以定俟数”等，在客观上对程朱理学发起了挑战和冲击。（一）“日用即道”

宋儒以理为道，朱熹继承周敦颐、二程，融合释、道各家思想，将“理”作为其哲学体系的核心范畴，他讲：“理也者，形而上之道(17)也，生物之本也。”“至于天下之物，则必各有其所以然之故，与(18)其所当然之则，所谓理也。”“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，(19)其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”“理”即“道”，是宇宙万物的本原，是先于自然现象和社会现象存在的精神本体，同时又是自然界的规律、事理，是伦理道德。

不同于程朱理学的以抽象的、“无形迹”可言的“理”为“道”，为天地之根本，李梦阳提出了“日用即道”，他在《空同子》八篇中说：陶虽不言道，而道不离也，以日用即道也，他人非无讲(20)

明述作之功，然涉有意矣。“日用”之说出自《周易》，《易·系辞上》传云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见仁谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，君子之道鲜矣。”疏云：“百姓日用而不知者，言(21)万方百姓恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”这里的“日用”不是指具体有形的日用物体，而是一个动词，“用”所对的是“道”，“一阴一阳之谓道”，是天地万物的本性和本原，其永恒存在于百姓日常生活的方方面面，而百姓不能觉察，即“不知”，正所谓“知其然而不知其所以然”。此时的“日用”是形而下的。而李梦阳的“日用即道”则直接将“日用”定义为形而上之道，确定了其本体地位。虽然在提出“日用即道”后，李梦阳并未做进一步的阐释，但他已萌生了将求道的视野转入现实生活的想法，表现出了进步的人民性，与王艮的“百姓日用是道”、李卓吾的“穿衣吃饭，即是人伦物理”等不谋而合。更为可贵的是，李梦阳“日用即道”的提出要早于与他生活在同时代的王艮，据王艮《年谱》记载，王艮明确提出“百姓日用是道”是在嘉靖七年（1528），是年王艮“集同门于讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。惟其(22)不语，所以愈求愈远，愈作愈难。”李梦阳的《空同子》八篇则作于嘉靖六年（1527），因此李梦阳提出“日用即道”对后世不无启发之功。李梦阳采用这种向民间探寻道的哲学方法与其在文学上主张“真诗乃在民间”的理论是相辅相成的。

关于“道”的具体内涵，李梦阳认为：流行天地间即道，人之日为不悖即理，随发而验之即学。(23)

是故，摭陈言者腐，立门户者伪，有所主者偏。(24)“道”是客观存在于天地之间的“自然之数”，是超越物质形体之外而又存在于万事万物之中的无处不在、无时不有的规律，因此是可名、可知的，具象之即为“理”，是人们在日常生活中必须遵循而不能违背的。“日为不悖即理”可以说是对“日用即道”的一种补充。（二）“理欲同行而异情”

李梦阳将求道的视角转向百姓日用生活，必然涉及对“人欲”的态度问题。理欲之辨是中国古代哲学的重要论题，其中最为著名的就是朱熹提出的“存天理、灭人欲”，此观点是朱熹伦理哲学的核心命题，他将之具体表述为：人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未

有天理人欲夹杂者。不为物欲所昏，则浑然天理矣。人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立

不进退之理。只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。(25)学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。“天理”与“人欲”作为相对的概念出自《礼记·乐记》：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知

知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，

天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而

人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。注云：穷人(26)

欲言无所不为。这里尚未将二者直接对立起来，只是强调人欲不可不加克制，人之好恶、欲望若无所节制则灭天理。

孟子讲“食色，性也”，承认人的欲望的客观存在，但又主张“寡欲”：养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。(27)

其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。养，治也。寡，少也。欲，利欲。孟子所讲乃养心之术，言人要治其心，当清静少欲，不为外物所羁绊。

到了宋代，周敦颐援佛老入理，已不满足孟子的“寡欲”之说，而是将其进一步升级为“无欲”：予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立

明通，诚立贤也，明通圣也，是贤盛非性生，必养心而至之。

(28)周敦颐认为要达到圣贤之人的“诚立明通”，必须无欲，仅是“寡欲”不足以“养心”。至此，“天理”与“人欲”开始成为相互对立的矛盾体。

二程就直接将“天理”与“人欲”作为非此即彼的概念进行阐述：视听言动，非礼不为，礼即是理也。不是天理，便是人(29)

欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。二程较周敦颐更为激进，凡“有意为之”皆属人欲，纵使是行善举亦被视为“非礼”，而应弃之不为。朱熹即继承二程之说，主张“存天理、灭人欲”，但需要注意的是，朱熹所谓的“人欲”并非指人的正当的生存所需的物质欲望，而是指超越基本生存之外的非必须的需求和私心。这一点朱熹曾反复强调：(30)若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？(31)人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。(32)饮食者，天理也；要求美味，人欲也。虽然朱熹强调其所要灭的乃是危害人心的欲望，但对于正常生存所需的欲望的界定过于苛责，使得“存天理、灭人欲”这一思想在日后的传播和发展过程中日益僵化和教条化，抑制了人们尤其是浸淫于程朱理学的士人追求更高层次物质与情感生活的正当需要，严重束缚了人的精神世界，所谓个性的张扬和思想的解放根本无从探寻，整个社会呈现出一种沉闷、压抑的氛围，文学界更是毫无生气可言。

在这种凝滞空气的裹挟下，李梦阳清醒地认识到人的精神界需要肯定和解放，李梦阳振聋发聩地提出“理欲同行而异情”，对日益陈腐僵化的理学发起了冲击：理欲同行而异情。故正则仁，否则姑息；正则义，否则

苛刻；正则礼，否则拳跽；正则智，否则诈饰。言正则丝，

否则簧；色正则信，否则庄；笑正则时，否则谄。正则“载

笑载色”，称焉；否则“辑柔尔颜”，讥焉。凡此皆同行而(33)

异情者也。这里的“同行”作一致讲，《易·睽》：“二女同居，其志不同行。”孔颖达疏：“二女共居一家，理应同志，各自出适，志不同行，所以为(34)异也。”“异情”中的“情”是指人的精神，而不独作情感讲，在李梦阳看来，“理”与“欲”是人的精神追求的不同侧面，大约可理解为现代所讲的理性与感性。因此，在同属精神层面上来讲，不同于宋儒的理欲二元对立说，李梦阳不认同天理与人欲是不可调和的、相互消长的一对矛盾，他认为天理与人欲应协调一致，不可偏废。理欲相调和即“正”，只有“正”方能做到“仁、义、礼、智”；存理去欲或抑理扬欲则“否”，“否”则会打破传统的价值体系，导致“姑息、苛刻、拳跽、诈饰”。

李梦阳提出人欲的存在是天命所定，无法抑制。他在《原寿》一文中云：枢动不蛀。……夫忧乐喜怒者情也。即信无他嗜溺，乃

四者之情何殄矣？坚制其情以悖道废履，其亦不知定命已(35)

耳。忧乐喜怒之情乃人欲之一，抑之则“悖道”，因此，“人欲”不可灭。

李梦阳所讲的“人欲”除“情”之外，还包括“好勇、好色”之欲。他说：孟子论好勇、好色。朱子曰：“此皆天理之所有而人情

之所不能无者。”此道不明于天下而人遂不复知“理欲同行(36)

异情”之义。这里李梦阳借理学家之语向理学发难，不可谓不犀利。既然朱子都肯定“好勇、好色”之欲是天理使然而人情不可或缺的部分，那么如何能“灭人欲”呢？李梦阳认为：“天地间惟声色，人安能不溺之声色？声色者五行精华之气以之为神者也。凡物有窍则声，无色则敝。”(37)再次强调人欲是不能也无法克制和消灭的，因为“声色”无处不在、无可躲避，正所谓“阴阳消长，五行生克，发之声为音，吐其采(38)为色，腾之为气，滋之为味。天以之成，人以之生。”这是一种朴素的唯物自然观。“天以之成，人以之生”，万物、人均依赖声、色、气、味而存，离之则天不成、人不生，故而人欲与天理当相互调和共存，而不能存此灭彼。（三）“以理制气，以定俟数”

在肯定人性、人欲有其存在的合理性的前提下，李梦阳开始关注人，关注人本体的生存之道。《诗·大雅·烝民》有：“既明且哲，以保其身。”孔颖达疏：“既能明晓善恶，且又是非辨知，以此明哲择安(39)去危，而保全其身，不有祸败。”明哲保身作为传统的安身立命之法，李梦阳对其有自己的解释，提出了“君子以理制气，以定俟数”。《明故中顺大夫衢州府知府李君墓志铭》记载了李梦阳与李志学的一段对话：先是空同子谓李君曰：“死生有命，富贵在天，信矣。

然人之富贵之去身也，则智虑衰，谋计左。而其将死也，则

魄夺心乱，往往犯忌，讳昧戕伐，斯自为之，亦天与命使之

乎？”李君曰：“气穷则神离，故为之者人，而所以为非人

也。”空同子曰：“君子以理制气，以定俟数。是故，丁阳

九而神不为之摧。所谓修身以俟之者，故曰：既明且哲，以(40)

保其身。”李梦阳首先肯定命定论，承认“死生有命，富贵在天”，但他认为在等待天命的过程中人不是无所作为的，君子当“以理制气”。这里的“理”、“气”与朱熹所讲的“理气论”相近。朱熹讲：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性；必禀此气，然(41)后有形。”“气”是“理”（精神）之后的物质。何景明亦认为：“气者，形之御也。气以神动，形以气存，不存而存，故曰难老。”(42)“以理制气”是用精神的力量控制身体的变化，即“修身”。李梦阳认为若能做到陶冶身心、涵养德性，纵使遭逢道家所谓“阳九”之天灾、厄运，精神亦不会被击垮、摧折。因此，前面所提到的富贵去身、生命将尽是天数，是命定的，那么“智虑衰”、“谋计左”、“魄夺心乱”则非天与命导致的，而是不能做到“以理制气”，不能保持身心、德行的完善造成的。因此，李梦阳认为人是可以发挥主观能动性去面对天命的，以保其身。这种先进的思想在笃信鬼神、命数的古代社会是难能可贵的。

同样的，在另一段话中，李梦阳再次表达了这种进步思想：昌生之积，康根于娱，娱由养生，养由心作，四者始天

而终人者也，故仁人修身以成其天，孝子法天以永其亲。夫

金石负质，松柏耀材，麟凤彰德，质之言气也，材之言植也，

彰之言时也，故小大形之者气之庸也，完体俟用者植之功也，

务实生名者时之通也。故耀非其时则有必养而无必昌，植非

其成则有必积而无必娱，结非其气则有必娱而无必永。故寿

者始天而终人者也……引而无绝之谓永，湛而乐之之谓娱，

安平绵吉之谓昌。……虽然降尔遐福者天之命也，修身俟之(43)

者人之正也。故仁人事天，孝子爱日。人的寿限是上天赐予的，其开始是由天决定，但如何终结则是由人自身决定的，即“寿者始天而终人者也”。因此，人虽无法预知命定的灾难或福祉，但可以通过修身去坦然地面对和迎接。

李梦阳这种豁达的面对福祸的人生观，与其宦场沉浮以及坎坷多灾的经历有着密切的联系。李梦阳之所以五次身陷囹圄，几致死，仍能保持昂扬的斗志，不畏强权的淫威，不屈不挠地践行自己的政治理念，正是因为秉持着这种“修身俟命”的态度。而这种强调自身能动性的观念又是与李梦阳“贵者自贵”的认识相辅相成的，他论到：天地间皆性也。独人贵者自贵之也，失其贵则贱恶至矣。(44)

有草芥犬马之者矣，夫草芥犬马不犹有爱之者乎？人只有自矜自贵，才能得到他人的尊重，否则便会招致轻视和恶名。相应的，“自贵”便要修身养性，完善自我，从而坦然地面对命运。

但需要注意的是，李梦阳的“以理制气，以定俟数”的“保身”之法虽与王艮的“明哲保身论”同源自《周易》，都强调修身，但二者的归结点却不相同。王艮著名的《明哲保身论》作于专制统治极端残暴的明世宗时，王艮《年谱》载“时同志在宦途，或以谏死，或遣逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖（王臣）北(45)上，作此赠之。”王艮保全的是物质的生命以及精神的人格，通过出、处、进、退、隐、见等方法，达到以退求进、以退自保的目的。他告诫士人要把握住“仕止久速”，谨慎出仕。不同于王艮的“退”，李梦阳的修身指向的是“进”，即修身是为了直面命运，应对祸福。李梦阳是积极主张出世的，他在《叙松山小隐》中论曰：夫人有仁义中正之彝以成身也，有耳目口鼻四肢之嗜以

全生也，有父母妻子君臣朋友之伦以振经也。若一切山居而

松游，惟隐乎耽是绝物之行也。夫寂嚣不于其迹，于其心者

也。故处棼而恬者真恬者也，在纶而静者实静者也，于溷而(46)

洁者能洁者也，居尘而清者大清者也。李梦阳强调人的道德精神、生理欲望、人伦纲常需要得到满足，所以主张隐于心而非隐于迹。因此，李梦阳的“保身”是积极的、入世的，是为了更好地迎接生命中种种不可预期的好的或坏的可能性。三、李梦阳哲学思想形成的原因

李梦阳之所以能发前人所未发、想前人所未想，提出具有时代进步性的新思想的原因是多样而复杂的，但其中有两点至关重要，即其所处的特殊历史时期，以及在与儒商交往过程中受到的影响。（一）进入转型期的社会

李梦阳生于1472年，卒于1530年，其所处的十五、十六世纪之交的明中期，正是自元末明初战乱破坏后，明朝经过近一个世纪的休养生息逐渐走向繁荣发展的时期，此时整个社会经济结构开始发生变异，出现了向近代社会转型的趋势。

进入明代中期，社会逐渐安定繁荣，随着人口、耕地的增加，耕作技术的提高，以及水利工程的兴修等，明朝的粮食产量大幅度提高，大量富余的粮食成为了商品。弘治年间，“天下之人，食力者什三四，而资籴以食者以什七八矣。农民无远虑，一有收熟，视米谷如粪土，(47)变谷以为钱，又变钱以为服食日用之需。”大部分的人靠吃商品粮为生，农民亦卖粮谋利进而购买手工业品。另外，伴随着经济作物的广泛种植和畜牧、渔业的发展，农业商品化程度越来越高。而农业生产效率的提高，无疑解放了大量的劳动力，而这些劳动力涌入城市成为雇工、手工业者、商贩，促进了手工业、商业及城市的繁荣和发展，先后出现了“十大商帮”，并发展出不同于传统以政治、军事功能为主的新型工商业市镇。同时，成化、弘治年间以白银为主要通货的实(48)际情况，使得手持价值稳定的白银的商人可以在跨区域的长途贸易中进行自由交易，而白银又不似纸钞可以轻易地通过印造将社会财富积聚于统治者手中，从而进一步使得社会财富下移，成就了商人这一群体在社会中地位的提高和影响力的增强，活跃了市场，繁荣了经济。

商品经济的繁荣发展，使得社会经济结构发生变化，自给自足的自然经济逐渐被取代，市民阶层崛起，社会生活日趋丰富，人们不再满足于基本的生存保障，而开始追求更高层次的物质、精神享受，个性的解放、人欲的高涨成为不可避免的趋势，这就与程朱理学“灭人欲”的观念形成了矛盾。而为这种不可遏制的合理欲望寻找理论支持，成为李梦阳思考的问题。如前所引，李梦阳从朱熹的论述欲理的观点中，得出宋儒也是承认情欲存在的合理性，并非一概排斥情理，所谓好勇、好色“皆天理之所有而人情之所不能无者”，对情感、欲望的追求也是天理的一部分。然后他又进一步推演程朱理学思想，发现程朱后学片面强调了天理与人欲的对立性而忽视了两者的内在关联。于是，李梦阳回归到朱熹最初的思想，提出天理与人欲互相调和而不可偏废的观点，纠正了程朱后学在禁锢士人思想、限制士人个性方面的偏颇，也避免了因过分肯定人欲而引起社会风气的下降，为解决在商业社会下的理欲矛盾寻找到了出路。（二）与儒商交往受到的影响

在社会日益商品化的趋势下，儒家传统的“君子喻于义，小人喻于利”的义利观也悄然发生了变化。商人逐利是其本质使然，而在明中叶，却出现了儒商现象，他们的身份是商人，但精神上却秉承或追慕儒家传统，因此就需要重新解释义利关系，以使这些商人能被士人所接受，并进入到士人的生活圈。

李梦阳一生与商贾交往频繁，在其文学作品中出现了大量的商人形象，其《空同集》中为商人或受商人所托而撰写的文章就有十五篇之多。

李梦阳身为文坛领袖，儒家门生，能够摆脱传统的“重农抑商”、“耻于言利”思想的禁锢而直率地描写其与商人的交往并赞美他们，有着几方面的原因。首先，李梦阳祖父处士公王忠就是商人，王忠八岁丧父，自小往来邠、宁之间从商，由小贾渐至中贾，“任侠有(49)气”，乐善好施，仗义疏财。因此，李梦阳天然地少了对商贾的疏离和鄙薄。其次，在李梦阳的笔下或者说他所结交的这些商人有些原是士，但功名不成而弃文从商，有些则在经商之余从事文事并身负高义，他们已不再是世俗传统所定义的“唯利是图”的商人形象，而是一些能够“义利兼顾”、秉持着“义以生利，利以平民”精神的人。即所谓的“儒商”，他们的身份是商人，但在精神层面则更接近“士”。也正是这样的特征使得李梦阳与这些商人达到了一种契合，成为挚交。再次，在商业对于社会发展的重要性不断提高的明中叶，商人不再单纯是“利”的代名词，商人也开始通过不同渠道去谋求自身社会地位的提升，而其中很重要的一个途径就是结交名士、附庸风雅，为自己寻求高尚的包装。同时，在以科举取士为唯一能够掌握权力的途径的社会中，商人对于读书也是极为重视的，不惜重金延请名师，以期子弟能够科举高中，走上仕途，从而光耀门楣，完成身份的转换和升级。因此，这些儒商能够得到士人的认可与接纳，并使他们能够浸淫于文化圈，不断提升思想修为。

在与这些儒商的交往过程中，李梦阳形成了自己对商业和商人的独到见解。他曾作《贾论》一文专门论商。其开篇即针对“贾之术恶”的论断提出了反驳，但在这个反驳过程中李梦阳先从反面立论：“深刻取赢羡，深刻则心易残，取赢羡则戕物，故非大奸巧不能踰等夷。”若以追求利益最大化为终极目标，那么想要超越同辈必然导致奸邪之道横行。在此判断之后，李梦阳指出：“贾亦不尽尔，若尔常十七八亦其术使之然也。夫心神舍也，深刻则耗神，耗则昏眊而形不和，行不和则不能修于身行，此非术之罪哉。”因此，商业本身是没有善恶之分的，关键是看从商之人的追求如何，正所谓“夫贾编户之民也，而一旦音乐妓女之奉，肥甘绮丽车马珍玩诸属与诸大贵人等，则淫侈而易为邪。夫入深谷翳林而能得材者，择木者也；处奢靡踰躐而能制心者，择行者也。是以陶朱公居置千金而显名天下，传于后世。故不(50)务仁义之行，而徒以机利相高者，非卫欲喜生之道也。”同样是商人，求利去义，沉浸于骄奢淫逸富贵乡中，虽坐拥万贯家财却为人所不齿；而能够义利兼顾，纵乃一介商贾亦可名垂后世。在李梦阳看来，商业、商人的存在是合理的，一个商人是否应受到尊重不在于其职业，而在于其为人本身。

因此，出于上述思想，李梦阳形成了自己的“义利观”：夫商与士异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之

行，是故虽利而不污。善士者引先王之经而绝货利之径，是

故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴(51)

也。如此则子孙必昌，身安而家肥矣。虽然这是引用王文显的话，但却反映了李梦阳的思想。李梦阳在《贾论》一文中肯定商业作为一种术存在的合理性，但反对单纯地逐利，尤其是针对明中后期出现的儒生为求“田宅衣马”之利而读书的现(52)象，认为“利祸可畏”，所以，李梦阳力赞“利以义制，名以清修”的商、士之道，将利置于义的控制之下，所获之利要符合义。

李梦阳“利以义制”的观点则是发展了朱熹的思想，朱熹曾与陈亮就义利之辨进行过激烈的争论。朱熹反对陈亮的“义利双行”，主张：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’正其谊，则利自在；明(53)其道，则功自在。”强调内在动机要合于仁义道德，认为只要出发点是出于仁义，则功利是自然而然的，正所谓“循天理，则不求利而(54)自无不利”。从这一论述中，我们可以发现朱熹虽然反对“义利双行”，但他并不否定利，而是反对逐利，认为利不用刻意追求，循天理即可得之。而李梦阳正是沿着这一理路出发，在新的历史条件下

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