史学理论与史学史学刊(2016年下卷 总第15卷)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨共乐 主编

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

史学理论与史学史学刊(2016年下卷 总第15卷)试读：

卷首语

现在呈现在读者面前的是《史学理论与史学史学刊》2016年下卷，总第15卷。本卷设立了“

史学理论研究

历史学家如何书写历史？历史能否被反映和再现？史学家撰写历史受哪些因素的影响？史学家在反映历史时扮演什么角色，起什么作用？这些都是史学理论和史学史研究的永恒的命题。古今中外的史学家无不以他们的史学实践来回答这些问题。本卷的论文，虽各有自己的论题，但对这些问题关注较多。

吕宏山的《

论孔多塞的历史观

再把视线转向中国史学家。美国密西西比州立大学中国史教授吴淑惠的《

前四史中的“隐形史家”（上）

曹操虽不是史学家，但他的历史见识却有过人之处。郝虹的《曹操的“异端”历史认识》揭示了曹操诸多不同凡响的历史见识，指出他敏锐的政治洞察力与他的历史见解密不可分。历史认识是如何影响现实的，从曹操身上可以获得很好的解答。历史的功用，谁能视而不见？！李玉莉的《崔述的〈论语〉考辨述论》论述了清代辨伪考据学家崔述考辨《论语》的成就，认为崔述对《论语》考辨全面、结论精审，堪称清代辨伪《论语》的中心人物。

本卷对中国近现代史学史的研究分量较重，顾颉刚、周予同、侯外庐、张荫麟、蔡尚思、王叔岷都是重要史学家，他们或以辨伪考证著名，或以研究经学史、思想史见长。过去对他们的研究有的充分，有的还非常薄弱，但研究充分的不等于没有薄弱之处。如对顾颉刚的研究比较多，但专门讨论他的《五德终始说下的历史和政治》的文章，似乎尚不多见。本卷中王舒琳、冯婵对蔡尚思、王叔岷的研究对弥补现代史家研究的薄弱环节，都是极其有益的。

本卷所发文章，均注重观点的公允性、资料的可靠性和丰富性。外国史学研究的文章都运用了多门语言的基本史料和参考文献。崔丽娜的《荷马和赫西俄德对“冥界”的构建》以及上面所介绍的研究约瑟夫斯、普塞洛斯的论文，都有这个特点，而且这几篇文章的作者都很年轻。这反映了中国的外国史学研究者在掌握语言工具方面有了很大的进步，实在是可喜的现象。

历史文献学的研究亦可圈可点。杨继承的《蔡邕〈五行意〉辨伪》用功很深，辨析入微，结论值得重视。张舰戈、张升的《论〈永乐大典〉之复原》则根据目前对《永乐大典》研究所取得的成就，大胆地提出复原《永乐大典》的设想和建议，论述了开展这项巨大文化工程的学术意义和时代意义。

本卷的两篇附录，一是《北京师范大学史学理论与史学史研究中心大事记》，二是《史学理论与史学史论著要目》。前者记述本中心一年来所做的事项，后者反映一年来本学科的学术成果。对从事和关心史学理论与史学史研究的朋友，这些信息都是有意义的。

我们期待明年有更好的收获，欢迎学术界朋友继续支持本刊！史学理论研究论孔多塞的历史观吕宏山

摘要：以法国百科全书派为代表的启蒙哲人把自然科学的方法应用到社会、历史领域，建立起一套较为完整的历史认识论。同时，他们区分了“神史”与“人史”，把历史的对象定义为人类的精神。在他们看来，历史是进步的，人类将趋于完善化。作为百科全书派的最后代表，孔多塞继承了前辈启蒙哲人的历史思想，并把“概率计算”的方法引入对未来的预测中，从而使历史学与自己倡议的“社会数学”紧密地结合起来。孔多塞的历史观是对18世纪启蒙哲人历史思想的大综合；同时，也以最为明显的方式暴露出这种历史思想在方法论上的内在冲突。

关键词：孔多塞 历史 进步

通常，人们把各种知识加以分类、整理，形成一定的知识体系，并用“树”“河流”“蛛网”等诸多意象予以类比、说明。知识体系在结构上的调整与重组，不仅体现了学者个人研究旨趣的变化，也在一定程度上折射出时代精神的变迁。近代早期，历史在知识体系中的地位逐渐提升。在一幅16世纪的知识示意图中，哲学之塔并不包含历

[1]史。在17世纪，笛卡尔、马勒朗伯士、斯宾诺莎等人把历史排除于[2]自己的哲学体系之外。霍布斯则断言历史只是关于事实的记录，不[3]能称其为学识。然而，到了18世纪，不仅历史在大学学科设置中得[4]到了应有的承认，而且历史地看待一切事物也成为人们惯用的思维[5]方式。一 历史与哲学

孔多塞认为，历史应该成为一门科学，它的内容由“对人类社会[6]所经历的各个不同时代的持续观察”所构成，它记录着世代以来人类真正的状态。在他看来，一旦有了“真正的历史”，“哲学就不需要再做任何的猜测，再构造任何组合的假说；只要搜集和排比事实，并表明由它们的链锁和它们的整体之中所得出的有用的真理，这就够

[7]了”。

孔多塞对历史的推崇和对哲学的质疑是显而易见的。作为法国百科全书派的最后代表，他的这种态度是启蒙运动时期“哲人”普遍心态的缩影。我们看到，在《百科全书》的卷首插图中，历史女神高居[8]在上，紧挨着真理与理性。狄德罗就此插图解释道：“哲学家们注视着真理：骄傲的形而上学者试图使她的存在神圣化，而主要不是为[9]了见到她。”

因而孔多塞对历史的重视不应被视为个人的偏好。当我们追溯历史学于18世纪在地位上向前迈进了一大步的原因时，不能简单地诉诸是“人史”取代“神史”的必然趋势。正如达恩顿所言：“哲学家[10]意图另起炉灶为知识起草疆界，不啻是触犯禁忌。”因此，知识体系的变动往往是思想家蓄意为之的，是他们思想中最激进部分的外在表现。百科全书派谋求的是以感性经验为基础，组织整理人的全部知识，并重建人们的思维方式，而这正是他们思想的革命性所在。这种革命性之彻底，以至于今天我们感到与西欧中世纪的人之间横亘着一道无法逾越的鸿沟。

百科全书派之所以要给予历史极大的重视，是因为人类感性经验[11]的不断累积即为历史，这也是孔多塞历史观的基本前提。因此，[12]百科全书派才奉培根为划时代的哲学家和自己的先驱。我们知道，培根是近代第一位在系统化了的感性经验的基础上重新划分全部知识领域的人。在他那里，历史不仅指代一门具体的学科，而且还是[13]其他学科研究的方法。在一份题为“专史目录”的提纲中，培根[14]就倡议从历史的角度来审视科学的一切对象。在《学术的进展》中，他指出历史对应人的记忆能力，并颇为详细地阐述了历史知识的主要类型。培根合理地解释了历史与感性经验之间的关系，并把历史当作反击旧有知识体系的武器来使用。至为关键的是，培根极其看重学术历史，并强调知识进步对于实现人类福祉的促进作用。他写道：“对我来说，缺少了学术历史，世界的历史就如同波吕斐摩斯的雕像[15]缺少眼睛一样，而这一部分正是显示人的精神和活力的地方。”二 历史与自然科学

一旦历史成为一门科学，首要的任务便是确立自己的研究对象。因此，如何获得确切的历史事实自然成了启蒙运动时期从事历史研究的学者关注的核心问题。众所周知，近代哲学的主要形态是认识论。然而，在17世纪几大形而上学体系的创始人看来，历史无非是互不关联的事实的堆积，它们之间缺乏数学似的逻辑一致性，因而“决不[16]可能建筑起什么结实的东西”。也就是说，历史除了给人们提供些娱乐、消遣的材料，难堪大用。它的写作和研究与科学性毫无瓜葛，它注定要在偶然性的泥潭中苦苦挣扎。正如夏特莱侯爵夫人对伏尔泰说的那样：“但是对于近代国家的历史巨著，无论哪一本我都无法卒读，我在那里看到的几乎只是一片混乱，一大堆既无联系、又无下文[17]的琐事。”所以，克罗齐才感概说：“在哲学传统中，在认识领域里，通常给历史留下一个卑微的位置，如果不是最低微的位置的话。”[18]

为了使历史学成为可能，启蒙哲人求助于同时期的自然科学。18世纪既是一个吸收并巩固了“科学革命”成果的世纪，也是一个使得科学精神逐渐融入大众日常生活的世纪。当时，分析的方法取代演绎的原则成为主流的思维模式，先前占统治地位的笛卡尔体系让位于以牛顿为主要代表的经验主义，清晰准确的数学凸显为其他学科的榜样，理性在自然科学方面取得巨大成就后便昂首迈进社会历史领

[19]域。启蒙哲人奉洛克和牛顿为师，把怀疑论当作手段，并以确定性为目的来改造历史学。他们中最伟大的历史学家伏尔泰写道：“一切不能用数学来表示的确实性都不过是最大的可能性而已。除此之外[20]无所谓历史的确实性。”

孔多塞就热烈地欢迎这种自然科学（尤其是数学）与道德、政治[21]科学的“联姻”。在他看来，人类的智力无时无刻不在使用同样的能力，因而也就时时服从同样的规律，观察自然界和考察人类社会遵循着同样的方法论原则，它们都是对理性的运用，把一门科学应用到另一门将是科学中最有用和最聪明的行径。尽管百科全书派热衷于对知识加以分类，但他们也承认，人类的全部知识有着共同的来源，遵循着同样的方法论原则。因此，对他们来说，划分学科并不意味着要隔断各学科之间的内在联系，某一领域的“专才”在掌握了适宜的方法后，自然要转变成“通才”。在孔多塞之前，达朗贝尔就写道：“关于推理的科学的内容……人们非常正确地把它看作是通向我们的一[22]切知识的一把钥匙。”不过，孔多塞指出，人在观察社会时本身也是社会的一员，这使得他无法全面地考察对象，也更易受各种偏见的影响，导致政治、道德科学的进展要慢于自然科学，因而把自然科学的先进方法应用到社会问题上时，一个重要的意义就在于这样做能够铲除政治、道德科学中的谬误。孔多塞指出：“政治上和道德上的错误都是基于哲学的错误，而哲学的错误本身又是与物理的错误相联系着的。没有一种宗教体系，没有一种超自然的妄诞不是建立在对自然[23]规律的愚昧无知的基础上的。”他坚信：“自然科学与文人的结合……必然是这个世纪的显著特征之一。史上第一次，知识原理的总体系得到了发展。发现真理的方法业已简化成一门艺术，甚至可以说，简化成一套公式。终于，理性认出了它必须遵循的途径，并把避免自[24]己误入迷途的线路紧紧握在手中。”对他来说，这种结合有两个必备的条件：第一，两门学科都确有发展；第二，存在同时精通于这两门学科知识的人。而18世纪后期无疑具备这两个条件，因为经历了近一个世纪的启蒙，“数学研究已大获成功，而且在各个民族之间，[25]自由已为和平所增进，并由启蒙所激励”。

18世纪的哲人把分析-综合的方法推广到一切知识领域。分析-综合的方法意味着先把复杂的事物分解成一个个简单的组成部分，再通过合成法把它们组织在一起。孔多塞历史观的出发点即是每一个单独的人，同时再把这个个体分解成他的诸种感觉能力。在他看来，研究历史应先考察人的感觉能力的发展，再从这些能力的发展中归纳出[26]“全人类每个个体所共有的普遍事实和永恒规律”，最后，“在各个民族的历史中加以选择、加以对比、加以组合，以便从中演绎出一[27]个单一民族的一部历史假设，并构造出他们那进步的史表”。在论及“社会数学”的对象时，孔多塞进一步阐述了该如何考察作为个体的人。他写道：“我们将知道气候条件、土质、食物、生活总的习惯、医疗实践和社会机构在多大程度上影响个人……然后，我们将考察上述因素以何种方式影响由不同种类的疾病造成的死亡率。最后，我们将考察上述因素在哪个点上影响群体的力量、规模和构造，甚至[28]是道德品质。”因此，孔多塞在《人类精神进步史表纲要》（以下简称《纲要》）一书中，总是优先考察个人的生命进程与周遭自然和社会环境的关系。[29]

当然，分析的进行依赖于观察。启蒙哲人认为：“观察是一切科学的基础，是达到我们的目的的最可靠途径，是扩展科学的边缘知[30]识，弄清其一切要点的主要手段。”在他们看来，观察的对象可分为人与自然界，而人是最适宜观察的对象，“对道德意义上的人的观察是——或应当是——俗世历史、道德以及一切从中派生的学科的[31]基础”。休谟写道：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经[32]验和观察之上。”他的这句话无疑是对18世纪“人学”的最佳说明，因而也就不难理解休谟晚年为何转入历史学研究。很显然，观察人的感觉、情绪和精神无法像实验物理学那样在一个理想的环境中进行，因而对人的认识就必须借助实验心理学的推理手段。而这正是休谟《人性论》一书使用“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”副标题的原因。

观察法同样是孔多塞历史方法论的核心。在他看来，历史的一切事实都由观察得来，对于自己无法亲身经历的，要借助其他亲历者的记载；而这些亲历者由于自身的偏见，他们的观察也不总是确切的，所以要批判地使用这些材料；对于文明的最初阶段，由于没有任何直接观察的材料，因而只有基于“人类的智识能力、道德能力及其体质[33]的构造”来推测当时的情况。自然，强调观察会导致对事实的崇拜与对假设的轻视。孔多塞写道：“正是在收集事实之前就要建立理论，在我们还不懂得观察宇宙的时候就要构造宇宙，正是这种（尽管[34]是很可原谅的）错误，从它最初的一步起就阻碍了哲学的进程。”正因为如此，他才对17世纪几大形而上学体系的创始人颇有微词。在这一点上，孔多塞与18世纪的多数哲人是相同的。达朗贝尔指出：“理性的形而上学和实验科学一样，必须精心搜集所有的事实……当目前大多数被称为‘形而上学家’的人彼此相互贬低时，我们也就不必大惊小怪了。我相信，不久，这个称号对于我们知识分子[35]来说，将成为一种侮辱。”在这些哲人看来，构建体系正是人在耐心不足、事实匮乏时的思维习惯。孔多塞还指出，宗教祭司借助这些体系，再胡乱掺杂些瘆人的想象与半通不通的语句，以此来恐吓、奴役人。

如果我们看到孔多塞强调分析和事实，便认定他的历史学等同于19世纪的实证主义史学，这无疑误解了他。在他看来，搜集事实不是历史工作的终点，下一步还要区分出最重要的事实，寻找事实之间的联系，归纳事实之间的规律。孔多塞意欲的不是简单的叙述史学，而是能够说明事物因果联系的解释性史学。在分析进行到底的地方，必然要求助于综合。尽管休谟依据彻底的经验主义对因果律的必然性提出了尖锐的挑战，但这并不是18世纪启蒙哲人的普遍态度。应该说，寻求事物之间关系的努力遍布当时的一切知识领域。无论历史学家是在追溯政治事件的开端，还是在探索人性的特征，他们都是在厘清事件之间的因果律，因而也都必须使用综合的手段。这样一来，哲学在历史学的建构中就成为必要的了。孔多塞写道：“对个人的历史而言，只要搜集事实就够了，但是人类整体的历史却只能是依靠观察；而且要选择它们，要掌握它们本质的特征，就必须有知识；并且要能[36]够很好地运用它们，还需要有几乎同样的哲学。”也就是说，人类整体的历史必然是一种历史哲学，它的作者不是历史学家，而应是哲学家。用达朗贝尔的话来说，就是唯有哲学家才能“把世界各地的居民置于他们的实际状态和彼此可能发生的关系中进行观察”；才能“不拘泥于细节，而是紧紧抓住与主题有关的几条内容丰富的主线……把大量辨认得非常清晰的对象浓缩在很小的篇幅中，快速地呈现给读[37]者，让人读起来毫不费力”。

由此，我们便能较为全面地把握住孔多塞对哲学与历史学关系的看法。他反对：在观察之前就预设原则、并沉溺在荒诞的想象中的形而上学。在他看来，原则不是“先天的”，而是孕育在现象的背后，要经由人们的观察和归纳才能得来，在观察之前设立假设是可行的，但它要服从后来的观察结果；确立下来的原则还要接受新的现象的验证，即“理论的真理都必须要在实践之中加以修订”，从而使我们“同时既克服反理论的偏见在威胁着我们要把技术束缚于其中的那些狭隘的限制，而又能预防对于理论运用不当所可能引致的各种错误”[38]；哲学为历史学提供编纂的原则和方法，历史学为哲学提供事实与检验的标准。然而，孔多塞能在多大程度上坚持自己的方法论原则，我们在下文还要具体探讨。不过，在这里，我们倒是能很好地理解近代历史学在18世纪兴起的必然性。因为这种在观察的基础上建立起来的知识体系契合启蒙哲人的方法论原则，符合理想学科的一切标准：观察保证了知识的确凿性，推理揭示了事物之间的逻辑关系。[39]正是这些启蒙哲人心中的文化英雄——牛顿——第一次论述了这种知识体系的形态。牛顿“用一种公理化的方式预设了一种自然的数学结构的存在，目标就是要把纷繁复杂的经验现象理清，要把它真实的简单成分找出来或者孤立出来。牛顿的实验并不把建立现象间的数[40]值或函数关系当作目的，而是要去揭示它们真正而充分的原因。”三 历史与理性

如果把孔多塞《纲要》一书的主要内容简单地理解为描述理性的发展，便很容易忽略书中的诸多细节。孔多塞指出：“社会数学”要考察个人、人的精神的运作、事件及人与事件的关系。他在《纲要》一书中不仅追溯了远古时代到法国大革命之间知识的进展，而且还记述了这期间政治、经济、宗教、艺术、语言等领域中的事件。因此，尽管《纲要》一书的主旨在于考察理性的演进，但我们却不能径直把孔多塞笔下的“精神”等同于黑格尔式的“绝对精神”。

在18世纪，伏尔泰率先把历史的对象界定为人类的精神。在《路易十四时代》一书中，他写道：“作者企图进行尝试，不为后代叙述某个个人的行动功业，而是向他们描绘有史以来最开明的时代的人的精神面貌”；而且“将只致力于叙述值得各个时代注意、能描绘人类天才和风尚、能起教育作用、能劝人热爱道德、文化技艺和祖国[41]的事件。”在伏尔泰看来，人类的精神并不是什么抽象之物，它体现在科学、艺术、宗教、政治等具体事务中，即体现在“风俗习惯”中。面对夏特莱侯爵夫人对历史的质疑，伏尔泰说道：“如果您在那么多未经加工的素材中，选用可供您建造大厦的材料……保留其中描写风俗习惯的材料，从而把杂乱无章的东西构成整幅连贯清晰的图画；如果您力图从这些事件中整理出人类精神的历史，那么，您会认[42]为这是光阴虚掷吗？”对于启蒙哲人来说，不同民族、不同时期有着不同的风俗习惯，考察人类的精神就是在不同的风俗习惯中感受人的多样性与全面性，从而在“他者”之中意识到自己思想的偏狭。在面对不同的风俗习惯时，启蒙哲人最先感触到：基督教神学的一整套体系不是“放之四海而皆准”的，因而有必要重新考察人。卢梭就指出：“我觉得人类的各种知识中最有用而最不完备的，就是关于[43]‘人’的知识。”无论是卢梭的“自然状态”，还是伏尔泰的“中华[44]帝国”，抑或是孔多塞的“美国”，皆是在对“他者”反思的基础上建立起的考察人时的参照物。《路易十四时代》《风俗论》两书不仅开辟了文化史的研究视角，更改变了已有的人类史的写作传统。自此以后，历史学家瞻仰的对象已不再是波舒哀。正因为如此，我们才说，伏尔泰的历史著作是18世纪历史学的典范。无疑，孔多塞《纲要》一书致敬的对象是伏尔泰。对于伏尔泰的历史著作，孔多塞评价道：“同时，在《历史哲学》一文中，通过揭露那些顽冥不化的书呆子们的含糊、轻信之处与令人厌烦的崇古情怀，伏尔泰给历史学家好好地上了一课，并激起了那些学究们的恨意；而《风俗论》《路易十四时代》（后来他又增补了《路易十五时代》——虽然未完成，但却令人信服）是唯一两本这样的著作，我们可以借由它而形成对王朝全部事[45]件的恰当观念，并从中发现那些渴求已久的当代史中的真理。”所以，我们有必要在一个更为宽泛的角度下审视孔多塞笔下的“精神”“理性”等概念。

孔多塞既用“理性”一词概称人类各门知识，也把它解释为一种认知工具。同时，在孔多塞看来，自然科学知识的增进、宗教上的宽容、政治上的民主、人道主义的普及、商业贸易的拓展、文学艺术的繁荣以及对美好未来的乐观心态都是人类理性之光的外在表现。因此，孔多塞的“理性”概念有着十分复杂的内涵。在他的具体行文中，“理性”是最常见的用词，它不需要多么精准的定义，其庞杂的内涵决定了自身的普适性。正如一位学者指出的那样：“启蒙思想家在诉诸‘光明’时，其‘内心动作’实在太多且又纠缠不清，每当这时，[46]‘理性’是他们最常借用的词。”在孔多塞那里，与“理性”比邻的概念是“知识”。但我们不能由此认定他排斥“感觉”。因为他指出，一切可以观察的现象都是知识的对象，“哪怕是最抽象的、最纯[47]属智力的观念，可以说也都在我们的感觉中有着它们的根源”。也就是说，“感觉”不但不与“理性”冲突，还是“理性”的基础，是“理性”的主要来源，是“理性”的内涵之所以复杂的真实原因。“感觉”包含体验、领悟、态度、心情等诸多内容，因而“理性”也随之变得“丰满”“有血有肉”起来。所以，孔多塞所说的“理性”绝不是“思辨理性”“工具理性”，他所定义的“知识”的内部还不存在后世那种“科学主义”与“人文主义”的尖锐对立。正因为凡事最终都能诉诸人的“感觉”能力，诉诸真实的、与人密切相关的东西，所以“理性”便具备了怀疑所有、裁决一切的能力；而所谓的“合理性”，无非是指一事物符合人的“自然”、符合人的“感觉”能力的发展。这一点不仅是孔多塞的看法，而且是多数启蒙哲人的普遍共识。因此，18世纪才被称为“理性的世纪”。卡西尔对此写道：“‘理性’成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的[48]一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”四 历史与进步

以一种先知般的热情来“预言”人类的无限进步，是孔多塞不同于其他启蒙哲人的地方。即使是伏尔泰，也写过《老实人》，更不用提卢梭。孔多塞则写道：“依据推理并依据事实，自然界对于人类的能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美性的进步，今后是不以任何想遏制它的力量为转移的；除了自然界把我们投入于其中的这个地球的寿命而外，就没有别[49]的限度。”应该说，进步观念在孔多塞这里第一次得到了完整、成熟的表述。他已不再满足于描述为塞涅卡等人注意过的知识的增进，也不愿再重复那些“崇今派”的文学评论。在他看来，“理性”的进展既表现为人的“完善化”，也体现为社会各方面的普遍发展；既表现为种种阻碍进步的势力逐渐消散，也体现为全部风俗习惯的淳化。因此，孔多塞不仅要追踪“理性”在过往时代中蹒跚前进的步伐，还要展望它在未来社会中发展的方向。

然而，不断发展的“理性”已是在历史研究之前设定好了的出发点，也就是说，意欲证明的结论成了证明的前提；那么，历史研究也就变成了一种为原则寻求注解的过程。这样一来，“思辨的历史哲学”在方法论上的尖锐冲突便典型地体现在孔多塞这里。因为，无论如何，作为历史总的趋势的进步是分析不出来的，是观察不到的，是历史研究方法所不能确保的；它不同于实验物理学标榜的“客观事实”，它最终要诉诸信仰，诉诸某些神秘不可言说的领域。

无论孔多塞怎样强调历史进步是经由自然科学般的观察和推理而得到的研究结果，我们也得肯定地指出，一旦进入历史领域，进入“人学”研究，他都必然求助于哲学。卡西尔对此写道：“然而在摒弃甚至针锋相对地反对‘体系癖’的时候，启蒙哲学不仅没有放弃体系[50]精神，反而以另一种更为有效的方式发挥了这种精神。”所以，在孔多塞这里，进步不仅是历史研究的结果，也是历史研究中的衡量标准，它是作为意识形态来发挥作用的，方法论上的分析与观察和哲学上的“公理”是交织在一起的。无论孔多塞多么努力地使这二者协调起来，也难免留给批判者众多口实。在18世纪，神学隐退之后，历史学肩负起真理“审判官”的角色。它使哲学有了充实的内容，并为人们把握过去、反思现在、展望未来提供一整套的知识体系，所有政治体制也只有放进时间之流中才能获得合法性。然而，当历史学像“海中巨兽”一般把科学、哲学与神学都吞入腹中时，它就将自己放在了尴尬的处境上。一些人试图将其实证化，另一些人则宣称它是一门艺术；一些人借由它获得了哲学的慰藉，另一些人则批判它包含的神学残余。不得不说，当思辨的历史哲学在伏尔泰、孔多塞这里诞生时，也注定了自己的结局。

在孔多塞看来，知识的增进是历史发展之所以可能的主要原因。他写道：“科学的进步保证了教育技术的进步，而教育技术的进步本身随后又加快了科学的进步；这种其作用是日新又新的交相影响是应[51]该列入人类精神完善化的最活跃的、最有力的原因之中的。”孔多[52]塞认为，历史进步的动力是人对“新观念和新感觉的需要”；而阻碍理性前行的“敌人”有三种：“哲学家的偏见”“不开门的阶级的[53]偏见”和“某些有权有势的职业偏见”。其中，孔多塞对宗教的抨击最为猛烈。例如，他写道：“基督教的胜利就是科学和哲学全面[54]衰落的信号。”孔多塞指出，获取知识使人能够自主地运用“理性”，摆脱盲目、权威、迷信与偏见，从而认清“自己是一种明智的[55]生物，是能够进行推理和获得道德观念的”。在《纲要》一书的许多地方，孔多塞都用略显夸张的笔调描绘了“理性”与其“敌人”斗争的场面。他写道：“我们也将看到理性会战胜这类徒劳无益的努力；我们将在那种总是重新出现而且往往是在残酷的战争之中，看到理性会战胜暴力和欺诈，会藐视屠夫们并抵抗诱惑；在理性的全能之[56]手下，将会逐一地粉碎那种宗教虚伪。”针对卢梭提出的难题，孔多塞解释道：“我们将看到，产生了开化民族的罪恶的并不是知识的[57]增长，而是知识的堕落。”也就是说，是知识的不合理运用，甚至是为别有用心者所利用，才导致了罪恶的产生。在他看来，这种情况是任何一个民族从野蛮走向文明时都要经历的，从根本上说，它是人[58]类智力上的局限所产生的结果，因而进步总是伴随着一些后退。孔多塞坚信，科学技术的积累，工商业的发展与文学艺术的繁荣能使人的“理性”趋于健全、性情趋于温和，因而他格外重视知识分子的作用。在孔多塞看来，人类不仅需要勇于打破常规、发现科学真理的天才，而且需要直斥现实的黑暗并敢于反抗的仁人志士；不仅需要孤身一人、沉溺于象牙之塔的学者，而且需要乐于传播真理、扫除愚昧迷信的知识分子。孔多塞写道：“在欧洲，不久就形成了这样一类人，他们关心传播真理更有甚于发现钻研真理；他们专心致志于探索隐蔽所、教士、学派、政府和古老的团体在各个角落里所积累和包庇的种种偏见，他们把自己的光荣放在破除流俗的错误上，更有甚于放在开拓人类认识的疆界上；这是一种推动人类认识进步的间接方式，它那[59]危险并不更少，它那作用也并更小。”

孔多塞把历史分为九个阶段。不过，他并没有说明自己的分期标准。前三个阶段（原始社会、游牧时代和农业时代）写得相对单薄些，第四个阶段是希腊思想史，第五、六个阶段主要写知识在罗马统治时期和中世纪受到了蒙蔽，印刷术的发明使第七个阶段显得意义非凡，第八个阶段大致从文艺复兴时期后期到笛卡尔时代，第九个阶段是孔多塞的当代史。在这九个阶段之外，孔多塞还预测了人的未来状态。他热情地希望，在未来，不同国家之间可以实现平等，同一民族的所有成员可以获得相同的发展机会，人类最终走向完善化。在政治观点上，孔多塞主要受卢梭的影响。他讴歌自由、平等与人道，维护人的财产权、言论权等自然权利，反对特权、战争与压迫。在他看来，政治社会存在的意义在于保护人的这些权利。他写道：“每个社会的普遍利益，都远不是命令他们要限制这些活动，反而是要防止那样做；而且在这一部分公共秩序中，精心保障每个人所得之于自然的权利同时也就是唯一有用的政治，是社会力量的唯一责任，并且是公意所能[60]合法地对个人行使的唯一权利。”他预见到“一个革命时代”的来临，届时自由、理性、人道会随着工商业的繁荣深入每一个人心中，而为法国大革命所确立的政治原则将传遍所有大陆，为那些反抗黑暗的人提供坚实的思想武器；最终，“太阳在大地上将只照耀着自由的[61]人们，他们除了自己的理性就不承认有任何其他的主人”。

今天，翻检《纲要》一书中的史实错误，没有太大意义。孔多塞对待不同时代的态度，也多为启蒙哲人所共有。在他看来，作为一门科学的历史学，应该能够“预见人类进步”，能够“指导进步、促进[62]进步”。这样界定历史学的功能，实则是把它社会科学化了。在实验物理学中，具备了一定的前提条件，便会产生预期的结果。一位学者写道：“在牛顿那里，数学终于从科学用以进行整理的工具发展成为用以作语言的工具。因为，根据微积分形式的定律，已知某一瞬间的运动状态，便能推算出未来的状态。这样，科学终于开始拥有了[63]作定量语言的能力。”较之伏尔泰等人，孔多塞更易受这种“计算精神”的影响（他本人就是一位数学家）。在预测未来时，他把历史学的“确定性”要求又往前推进了一步。此时的“确定性”已不再局限于“真实性”，它更倾向于“必然性”；不再是“虚构”的对手，而是“或然性”的对立概念。孔多塞相信，在人类事务中，具备了大致相同的条件，就有很大的概率出现相同的结果。这样一来，他就把历史的“教育”功能强化为“指导”功能，把历史的“训诫”作用引申为“预测”作用。他写道：“如果说人们能够以几乎完全的确凿性来预言他们已经知道了其中规律的那些现象，如果说即使是它们尚未为人所知，他们也可以根据过去的经验，以很大的概率预见未来的事件，那么为什么以某种或然性，根据人类历史的结果来追踪人类未来[64]命运的史表，就应该被看成是一桩虚无缥缈的事业呢？”孔多塞指出，为了降低“或然率”，使每个人的行为获得更好的指导，以便实现人类的共同福祉，应该在政治、经济、公共事务中引入“概率计算”的方法。在他看来，有两个因素使得“概率计算”有着巨大的用处。第一，“几乎所有引导我们行为的意见和判断都以可能性的大小为基础。然而，我们往往根据含混不清的、几近机械呆板的感情，抑或是粗鄙的、未确定的猜测来评估这种可能性”。第二，“绝对真理，即那些不经过估量和计算的真理，往往是无法应用、含混不清的”[65]。把“概率计算”“社会数学”与历史学结合起来，使得孔多塞成为“社会学”的创始人之一。在此，他不仅把18世纪的“计算精神”推演到一种极致，也把百科全书派的知识理论实际地应用到人类事务中。他自身成了一道分水岭，他的后继者将在19世纪把他的理论演变成一整套实证主义体系。虽然孔多塞未必是一位严格的历史决定论者，但他对知识的极端重视，对“概率计算”的推崇都为后来的决定论者或多或少地提供了思想资源。

孔多塞死于雅各宾派的搜捕之中。在生命的最后岁月，人类进步的远大图景依然激励着他。孔多塞写道：“这种观照对于哲学家乃是一个隐蔽所，在那里面对他的迫害者的回忆是无法追踪着他的，在那里他在思想上和恢复了自己天赋的权利和尊严的人们生活在一起，他遗忘了那些被贪婪、恐惧或忌妒所折磨和腐蚀的人；正是在这里他才真正地和他类似的人们共同生活在一个天堂里，这个天堂是他的理性懂得怎样为自己创造的，而且是他对人道的热爱以最纯洁的快乐精工[66]细致做出来的。”从他死后直到今天，不同的人对他的历史观有着截然迥异的评价。任何企图严肃地梳理启蒙运动、思辨的历史哲学、自由主义、社会科学、现代性等思想史的人，都绕不过他。他对理性的推崇，对宏大叙事手法的使用，对计算精神的迷恋，对未来社会的描述，无一不是后世批评者攻击的靶子。甚至，有人还要责备他历史观中所谓的“西方中心论”。在作为第三次“启蒙”的“反启蒙”也已成为常识的今天，我们是否可以反问，这些批评有多少是可以站得住脚的？难道我们不是把自己对现实的负面情绪都发泄在他头上？两百多年过去了，已经发生的“过错”都是他的理论所导致的吗？他的观念要为我们这些后人的行为负责任吗？当我们把诸多问题追溯到他时，是否“只能证明人类至今还没有真正学会合理地思维和普遍地宽[67]容”？[1] 参见吴国盛《科学的历程》，北京大学出版社，2002，第175页。[2] 参见〔德〕卡西尔《历史观念的演变——笛卡尔、莱布尼茨、维科》，《现代外国哲学社会科学文摘》1987年第7期。[3] 参见〔英〕霍布斯《利维坦》，商务印书馆，1985，第62页。关于《利维坦》一书中第九章末尾的知识分类表，参见王利《国家与正义：利维坦释义》，上海人民出版社，2008，附录二。[4] 参见〔英〕乔治·皮博迪·古奇《十九世纪历史学与历史学家》（上册），商务印书馆，1989，第87页。[5] “确实，就其历史的背景来看待一切事物，看来乃是近代头脑的一种很有教养的操作方式。我们是不假思索就在这样做，因为我们不这样做简直就一点都无法思索。”参见〔美〕卡尔·贝克尔《18世纪哲学家的天城》，北京大学出版社，2013，第15页。[6] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，北京大学出版社，2013，第2页。[7] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第6页。[8] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，花城出版社，2007，卷首插图。[9] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，关于《百科全书》卷首插图的说明。[10] 〔美〕罗伯特·达恩顿：《屠猫记：法国文化史钩沉》，新星出版社，2006，第204页。对启蒙运动时期科学分类的具体讨论，参见〔英〕罗伊·波特主编《剑桥科学史第四卷：18世纪科学》，大象出版社，2010，第209～230页。[11] “观察产生出关于神的、人的和自然的事实的历史和科学。对神的作品，即奇迹、宗教等等的观察，创造了神界的历史；对生活、行为、习俗和人类的观察构成了俗界的历史。”参见〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第318页。不过，这里所说的神史在百科全书派的知识体系中只占据很小的部分。[12] 参见〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第79～81页。孔多塞也认同培根的划时代地位，参见〔法〕孔多塞《人类精神进步史表纲要》，第98页。[13] 参见〔苏〕M.A.巴尔格《弗朗西斯·培根的历史主义》，《史学理论研究》1992年第3期。[14] 参见余丽嫦《培根及其哲学》，人民出版社，1987，第161～166页。[15] 〔英〕弗朗西斯·培根：《学术的进展》，上海世纪出版集团，2007，第64页。[16] 〔法〕笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆，2000，第8页。[17] 〔法〕伏尔泰：《风俗论》（上册），商务印书馆，2011，第1页。[18] 〔意〕克罗齐：《自我评论》，中国社会科学出版社，2007，第132页。[19] 对此，达朗贝尔写道：“一种新的哲学思想方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑里产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝四面八方激流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。”转引自〔德〕卡西尔《启蒙哲学》，山东人民出版社，2007，第2页。[20] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第254页。[21] 在1793年，孔多塞正式把自己倡议的这门科学命名为“社会数学”。在此之前，他主要使用“道德科学”“政治科学”的提法。孔多塞对为何采用“社会数学”的提法，有详尽的解释。参见Keith Michael Baker ed.，Condorcet Selected Writings，Indianapolis，Bobbs-Merrill Company，1976，p.184。孔多塞笔下的历史学与“社会数学”关系密切，因为二者无非是从不同的维度观察人。不过，孔多塞也指出，道德、政治科学要达到的“确定性”有异于自然科学，因而在政治事务、公共事务中要引入“概率论”以求达到更高的准确性。我们在此处主要探讨孔多塞的历史方法论，因而对“概率论”不做过多论述。[22] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第62页。[23] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第131页。[24] Keith Michael Baker ed.，Condorcet Selected Writings，Indianapolis，Bobbs-Merrill Company，1976，p.5.[25] Keith Michael Baker ed.，Condorcet Selected Writings，Indianapolis，Bobbs-Merrill Company，1976，p.184.[26] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第1页。[27] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第6页。[28] Keith Michael Baker ed.，Condorcet Selected Writings，Indianapolis，Bobbs-Merrill Company，1976，p.190.[29] 启蒙哲人所说的观察包括实验这种方式。[30] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第317页。[31] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第320页。[32] 〔英〕休谟：《人性论》（上册），商务印书馆，1980，第8页。[33] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第13页。[34] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第33页。[35] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，第88～89页。[36] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第33页。[37] 〔法〕达朗贝尔：《孟德斯鸠庭长先生颂词》，《论法的精神》（上卷），商务印书馆，2012，第14、13页。[38] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第127～128页。[39] 参见孔狄亚克的《体系论》第一章，《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1979，第110页。[40] 〔法〕亚历山大·柯瓦雷：《牛顿研究》，北京大学出版社，2003，第42页。[41] 〔法〕伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆，2011，第1、7页。[42] 〔法〕伏尔泰：《风俗论》（上册），第2页。[43] 〔法〕卢梭：《论人与人之间不平等的起源和基础》，商务印书馆，1962，第62页。[44] 关于18世纪的“美国热”，参见〔美〕罗伯特·达恩顿《华盛顿的假牙——非典型的十八世纪指南》，商务印书馆，2014，第149～170页。[45] Condorcet，The life of Voltaire，printed by and for W.Spotswood，1792，p.168.[46] 尚杰：《启蒙时代的法国哲学》，凤凰出版社，江苏人民出版社，2005，第4～5页。[47] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第47页。[48] 〔德〕卡西尔：《启蒙哲学》，第4页。[49] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第2页。[50] 〔德〕卡西尔：《启蒙哲学》，序言第4页。[51] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第156页。[52] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第24页。[53] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第7页。[54] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第57页。[55] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第103页。[56] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第83页。[57] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第17页。[58] 参见〔法〕孔多塞《人类精神进步史表纲要》，第100页。[59] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第110页。[60] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第105页。[61] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第143页。[62] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第7页。[63] 周昌忠：《西方科学方法论史》，上海人民出版社，1986，第178页。[64] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第139页。[65] Keith Michael Baker ed.，Condorcet Selected Writings，Indianapolis，Bobbs-Merrill Company，1976，pp.184-185.[66] 〔法〕孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第161页。[67] 〔法〕狄德罗主编《百科全书》，英译本引言第35页。

中国古代史学研究

摘要：本文逐一研究《史记》《汉书》《三国志》《后汉书》之传文中的词句，探析其中某人物之话语或者某史料之内容，证实撰史者的思想或认同。笔者称此特殊的叙史手法为“隐形史家”，即史家们隐藏在他们所撰述的各种不同背景的历史人物之背后，在特殊历史事件与历史转捩处透露自己的思想而不直接挑明自己的存在。史家扮演幕后者的角色，一来借以推动所述史的进展，二来强调传主的形象，三来发挥史家的议论。司马迁等四位史家都传承了此撰史手法，展现了自己的思想特色，反映了时代性。

关键词：前四史 隐形史家/幕后者 叙史手法 史料

前四史的撰述者们经常将本人隐藏在传文中某些人物的背后，借着他们的话语或者思想，一方面牵动所叙述之历史的进展或转变，另一方面悄悄地流露出自己对于关键性的历史人物或事件的评价或见解。前四史的史家们很巧妙地相继应用了这个特殊的写史技巧，使用的频繁或稀少，依个人的个性与撰史环境而定。在应用“隐形史家”手法的同时，四位史家各自展现不同的特色与时代个性，故值得一一深入探讨研究。一 《史记》中的“隐形史家”

有关司马迁首创“隐形史家”的书写手法，笔者已经在2012年的第三届“中国古文献与传统文化”国际学术研讨会宣读的《参彼己：司马迁论史的表现与内涵》之论文时介绍过其应用的情况。又在2015年出版的拙著《〈史记〉论析六章》一书第二章扩充全文、深入讨论。今将包含在其中的“隐形史家”之要义大略提出，借以探讨后来的史家，如班固、陈寿、范晔等如何承袭此手法并且加以扩大应用，而创出自己的风格。《汉书》因为有与《史记》重复或添补扩充的章卷，比较难以辨识，故鄙文只探析班氏独力撰述的章卷。

白寿彝教授曾对顾炎武“史记于叙事中寓论断”的理论有进一步的发挥，挑明《史记》数篇内有些章句表达了司马迁对历史事件及人物的论断，以及司马迁将自己的评论隐藏于他所描述的某历史人物背[1]后，或者某人话语之中。的确，《史记》很多篇都含有司马迁对历史的观点，尤其当他叙述历史过程、议论历史事件、评价历史人物之时。笔者进一步认为太史公以及之后的三位史家不一定只在要论断时才用“寄寓”的方式。在述史中他们如欲显现改变历史的时机、人物、因缘等关键时机时，特别偏爱隐藏于某人物背后来叙述，这就是笔者所谓的“隐形史家”的角色。这种撰述历史的手法能使读者在无形中接受史家所叙述的内容，只觉得历史本身在说话，而不察觉史家的主观倾向。也就是说“隐形史家”是为司马迁写史、论史服务的。

除了对话以外，论说文，尤其是上书（上疏，上奏）一项，更是前四史中的“隐形史家”发挥的场所。以对话方式叙史是各史家的绝活，利用历史上某人物的话传达自己的议论思想，既加强戏剧化，又无形中因为客观性争取了读者的信服。而对话的内容往往方便史家影射自己的思想。“上书”不但流露写信人的心志，或者政治抱负的蓝图，也说明史家搜集此类书信，进而运用它，成为自己述史、论史的一部分。载录“上书”间接表示史家同意，或者肯定写书信人的思想，与之共鸣。此外，劝谏、辩论、廷议、说服等也是“隐形史家”表现的好方式。

司马迁有时喜好刻意塑造无名氏或者历史上不见经传的小人物，譬如，庸者、卜者、客、使者、谒者、鬼、卒、三老豪杰、老父、陈中父老豪杰等，借着他们所说的话，或者与人的对话表现出主要人物的思想与事件发展的转变，而且都以“曰”或者“说”等字引出。在《史记》《汉书》中无名人物，譬如客、使者、谒者等，使读者有虚实不定的感觉。但是他们与传主的对话制造了叙述历史的生动感，进而引出司马迁与班固的对历史人物和重要事件的判断与见解。因此这些由“曰”与“说”引出的对话叙述，实际上是史家自己的史观，却借着无名氏之口说出。

另外，司马迁也喜爱“史失其名”的人物，譬如，某个叫甘公的人物意外的出现，而且向张耳预告了中国历史上最具决定性的事件之一，那就是“汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也。先至必霸。楚虽强，后必属汉”。这位神秘的甘公竟然能预知长达五年之久的楚汉战争（前206～前202）的结果。张耳受了甘公的话之影响，决定选择投奔刘邦。后来刘邦真当了皇帝，而且还和张耳成了儿女亲家。这个发展使人不得不相信司马迁是借着甘公表现他的“刘邦受天命”史观。

司马迁也不会错过在历史名人的背后展示他自己的观点。譬如，他借着张耳、陈余的议论来说明秦二世时期的天下大势，以及天下要反秦的原因。他也在《史记》里多处借用他人之口“说秦”。譬如，[2]武臣、蒯通、信陵君、李斯等。当楚汉之争时，司马迁更是借韩信这个大英雄的言行事迹，发表了很多观点。司马迁这些刻意的安排都是要迎合“此天亡秦之时也”的主题，也意借此手法利用诸位“隐形史家”作为他的叙史工具，引诸路英雄登上历史舞台。

这些不同背景的历史人物，有无名氏（客、使者、豪杰等），有只在史记中出现一次的名字（如甘公），有次等的历史人物（如范增、蒯通、陈余），有在历史上扮演过重要的角色（如韩信、张良）等。司马迁如此安排“隐形史家”有两个目的：一者，他借助各种不同层次的历史人物，抒发自己的各种不同见解，既不会左右读者鉴赏历史，又可以保持他的客观性；二者，他给予这些不同背景的历史人物不同的等级性，而且通过他们的等级性反映与他们对话之人的历史地位。譬如，庸者、卜者的“说”或者“曰”对陈涉的影响，张良之谏助成刘邦的功业，谒者随何左右黥布的抉择，蒯通、刘邦与韩信的对话等。司马迁以功德的多寡（不是成败）分别这些人物历史地位之高低，而给予褒贬不同的评价。很明显，卜者、庸者的等级不比张良高，谒者也不会比蒯通和刘邦来的重要。所以在司马迁眼中，刘邦的功业高于陈涉，黥布的历史评价远不如韩信。此安排手法符合太史公一向重功次的倾向。二 《汉书》中的“隐形史家”

班固是位很严整的修史者。范晔称赞他和司马迁皆为良史，实在不为过。或许因为他的工作岗位的关系，班固身为兰台令史后迁典校秘书郎，不但使他能够完成大部分书稿，而且在书稿中记载了很多搜集来的第一手史料。与司马迁、陈寿、范晔相比，班固使用“隐形史家”手法的机会比较少，大都在重大历史事件，或者历史的转捩点时才使用。因而不但加强戏剧化，也借以交代转变的原因。班固严整的撰史态度也表现在当他叙述历史事件的时候，他会引用史料，如上奏、策书、诏书、书信等，作为支持其叙述内容的佐证，同时也体现他叙史的客观性。《汉书》中，以卷63《武五子传》最能代表他上述几点撰述的特色，尤其是此卷牵连的重要历史事件很多，如巫蛊事件戾太子反叛、昭帝即位刘旦叛变、上官桀与霍光争权、昌邑王刘贺即位与被废、宣帝即位等，而且与之相关的章卷也特别丰富，体现了班固对《史记》互见法的继承，故在此特别关注，深入对此卷的探析。戾太子刘据传

班固在传中开首就直接叙述太子之生平及所学，并且用互见法关注太子因巫蛊事件被迫杀死江充、举兵自卫、兵败被杀的经过。

武帝末，卫后宠衰，江充用事。充与太子及卫氏有隙，恐上晏驾后为太子所诛，会巫蛊事起，充因此为奸。是时，上春秋高，意多所恶，以为左右皆为蛊道祝诅，穷治其事。丞相公孙贺父子，阳石、诸[3][4]邑公主，及皇后弟子长平侯卫伉皆坐诛。语在公孙贺、江充传。[5]

班固接着以直接叙述手法言明江充在太子处搜到证据，且以间接语句载述少傅石德劝说太子起兵的话语。借以表明太子兵变是被情势所逼，而且是听从其师的话，原本不是他自己的主张。

充遂至太子宫掘蛊，得桐木人。时上疾，避暑甘泉宫，独皇后、太子在。太子召问少傅石德，德惧为师傅并诛，因谓太子曰：“前丞相父子、两公主及卫氏皆坐此，今巫与使者掘地得征验，不知巫置之邪，将实有也，无以自明，可矫以节收捕充等系狱，穷治其奸诈。且上疾在甘泉，皇后及家吏请问皆不报，上存亡未可知，而奸臣如此，[6]太子将不念秦扶苏事耶？”太子急，然德言。

班固叙述此段的另一目的也进而为后来太子的无辜被杀与武帝的[7]反悔铺路。他应用“隐形史家”手法，在石德的背后发言。其实无论选任何人，班固撰述此段之目的是一样的。

在刘据传中，班固继续叙述太子起兵杀了江充，而应用互见法在卷66刘屈牦传中叙述长安城内的厮杀与追捕刘据的情况。班固来回于两传之间，从在长安的两军五日会战，死伤数万人、血流成河，武帝惩罚失职与奖赏平乱之人，到缉捕太子，逼其自杀与其家人遇害的过程，他很有特色的在叙述历史事件的同时抄载了史料佐证，使读者信服。刘屈牦传中所述长安城的会战，是武帝亲自从甘泉宫赶回督战，并且下了玺书命令封锁都城的：“捕斩反者，自有赏罚。以牛车为橹，[8]毋接短兵，多杀伤士众。坚闭城门，毋令反者得出。”

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书