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作者：许纪霖

出版社：中信出版社

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何以安身立命试读：

自序

狄更斯在《双城记》中的名言，似乎再一次在天际回荡。对于这个陌生的时代，每个人由于所处的位置、利益和价值观的不同，竟然有截然相反的感受。这个时代变得撕裂、难以思议，但又须去理解、阐述、适应并改变它。

在这个陌生的时代里，如何安身立命？作为一个知识分子应该做什么，又能够做什么？

知识分子，与其说是一种职业，不如说是一种精神。已故的美国哥伦比亚大学教授萨义德说，知识分子就是一些具有业余精神的人，对他们来说，研究不是为了谋生，而是像业余玩游戏一样，是一种爱好，甚至是一种天职。美国社会学家科塞，讲得更明确，说知识分子不是靠思想生存，是为思想而活着的人。知识分子典范地代表了启蒙一代人，有理性，有独立思考，有自己的意志力。用陈寅恪先生的话说叫“自由之思想，独立之精神”。孔夫子也说过类似的意思——“士志于道”。“士”是古代的知识分子，“志于道”有两层意思：第一，要探究和阐释个人、社会、世界乃至宇宙的根本之道，这是知的层面。第二，不仅要“知”，而且还要“行”，亲身实践自己所认知的道。用王阳明的话叫“知行合一”。这与卡尔·马克思的精神不谋而合。德国柏林的洪堡大学，大厅楼梯的正面，写的正是马克思的名言：“哲学家重要的不是认识世界，而是改造世界。”

在中国古代，究竟谁能代表道？皇帝是天子，似乎垄断了天命、天道。但令我尊重的、美国研究中国思想史的权威张灏教授认为，中国古代有双重权威：一重权威是天子，代表政统；另一重权威是读书人，同样代表天命、天道，他们代表了道统。皇帝再有威风，也得尊敬孔夫子，朝拜孔庙，因为孔夫子代表着与皇权平行的另一重权威，这就是道统。皇帝是否代表天命，不由皇帝自己说了算，天命的解释权在士大夫那里，士大夫垄断了天命的解释权。因为同样秉承天命，所以才有孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。我把这些承担天命的知识分子，称为“文化托命之人”。

中国的知识分子，从古到今，常怀苦痛。这种苦痛被称为“忧患意识”，为家国天下忧心。一般人不会有这种意识，但知识分子会为与他自己利益不相干的事而痛苦。知识分子一定有家国天下情怀，对身处的地方、国家和世界充满了深切的关怀。知识分子天生就是情怀党，如果一个人没有家国天下情怀，还真不能算什么知识分子。

也有些人说：“我总是在生活的表层。”不往深处去探究，处之安然，这就心安了。好奇心害死猫，很多事情你搞清楚了就很痛苦，看清了宇宙，以万物为刍狗，宇宙是残酷的；看透了人性，人性深处有幽暗面，会觉得很痛苦。所以郑板桥说“难得糊涂”，这是一种道家的活法。但儒家的活法一定要搞得清清楚楚、明明白白，打破砂锅问到底，把宇宙、人生、人性当中最深层的东西发掘出来，而且还要知其不可而为之，与黑暗搏斗，所以知识分子的命运通常与痛苦相伴，这是他的宿命，是生命中无法承受之重。

再痛苦，也要往前走，像鲁迅笔下的“过客”那样。往前走，首先要的是再回首，从已经逝去的历史中汲取知性的智慧与精神的支撑。再回首，就是怀旧。对于我来说，我所怀恋的旧，一个是民国，另一个是20世纪80年代。

民国是一个短命的朝代，1911年—1949年，半个世纪都不到。但这个短命的朝代非常丰富、非常精彩，可以说是一个“华丽的乱世”，在知识分子当中，出了不少“民国范儿”。

什么是“民国范儿”？在我看来，“民国范儿”的第一个特点乃是“纯真”。近代中国历史当中有一所独一无二的大学，就是只有七年历史的西南联合大学，但是它创造了世界教育史上的奇迹，造就了两个诺贝尔奖获得者、一百五十七个两院院士、众多的学者大师。西南联大如今已经成为神话，也可以说是绝唱。我到台湾去，台湾的朋友告诉我说：他们年轻的时候，大家都读台湾版的《青春之歌》——是鹿桥创作的长篇小说《未央歌》。这书我后来买来读了几页，有点儿看不下去，小说写的就是西南联大学生的生活，但小说里的人实在太纯真了，纯真得让我觉得好像有点儿失真。究竟是小说出了问题，还是我出了问题？我想了半天，发现是我自己出了问题。我们这代人经历太复杂，心思也磨砺得太复杂，人际关系更复杂，已经不能欣赏，也难以想象曾经有过的纯真年代。而那个时代的西南联大，无论是老师还是学生，都有非常纯真的东西。战争年代前方在打仗，他们就在后方读书，日本鬼子的飞机来轰炸，经常要“跑警报”，躲到防空洞里去，但是他们的心态非常安宁。“将军决战岂止在战场”，他们的战场就在学术岗位上。在战争环境里面，这些学术大师写了很多经典著作。“民国范儿”的第二个特点是“德行”。民国时期20世纪30年代的北平，有一个著名的太太客厅。客厅主人是当年的北平知识界“女神”林徽因，她既漂亮聪明，又很有交际能力。每天下午在她的家里，许多学者、作家云集，喝英式下午茶，谈学问、谈思想，很有魏晋名士清谈和风流的气度。每天太太客厅必到的是一位器宇轩昂、风流倜傥的绅士——英国留学回来的大哲学家金岳霖，他很有智慧，幽默，其风度远在林徽因的丈夫、著名建筑学家梁思成之上。有一天，林徽因沮丧地对丈夫说：“思成，我现在有个大苦恼。我发现我爱上老金了，但是我也爱你。我怎么办呢？”梁思成说：“让我想一个晚上。”第二天早上他对林徽因说：“我想了一个晚上，我觉得自己不配你，还是老金配你，我退出吧。”林徽因很感动，就与金岳霖商量。金岳霖说：“还是我退出吧。”但他对梁思成、林徽因夫妇说：“我只有一个要求，希望你们还是让我每天下午到‘太太客厅’来喝茶。”这三位后来就成为终生的朋友。林徽因先离世，最后梁思成临死之前，叮嘱儿子说：“我走了之后，你一定要照顾好金爸爸。”这种德行既是中国古代的君子之美，也受到了西方的罗曼蒂克的影响，在他们那代人身上，中西文化中最好的德行交融在一起，形成独有的风范。

不要以为梁思成、林徽因、金岳霖之事是孤案，以为这只能发生在绅士身上，其实在左翼知识分子那里，也有一段著名的传奇。瞿秋白在上海大学教书期间，与他的学生杨之华相恋。杨之华是早期中共党员中出名的美女，已经是有夫之妇，但夫妻感情并不好。秋白与之华去浙江与她的丈夫沈剑龙谈判，竟然相谈甚欢。最后在《民国日报》上同时刊出三则广告：第一则是“某年某月某日起，沈剑龙和杨之华脱离恋爱关系”；第二则是“某年某月某日起，瞿秋白和杨之华结合恋爱关系”；第三则是“某年某月某日起，沈剑龙和瞿秋白结合朋友关系”。据郑超麟回忆，有一天他去秋白和之华的新家，说话间进来一个人。他们介绍说：“这位是剑龙。”秋白与他亲密得如同老朋友一般，之华招待他，也好像出嫁的妹妹招待嫡亲的哥哥。当然，你可以说这些都是传奇，有后人编造加工的成分，但在今天这样一个到处都是凡夫俗子的时代，你要编个传奇都没有了，因为没有了这样的素材，没有了这样的故事。“民国范儿”的第三个特点，我称之为“趣味”。民国的知识分子，无论从事人文的、社会科学的，还是从事自然科学的，都有很好的文学修养和文化品位。这与中国古代社会的风气有关。传统中国没有阶级的等级之分，因为士农工商四大阶级不是世袭的，而是上下流动的，没有等级。但钱穆先生指出，虽然没有阶级，却有流品之分。这个流品，就是文化的分层。清流、浊流，泾渭分明。民国知识分子继承了传统文化中对流品的追求。许多科学家研究的是自然科学，其人文修养远在今日的文科教授之上。比如诺贝尔奖获得者杨振宁教授的古典文学修养，连王元化先生都非常称赞。民国的知识分子学贯中西，融汇古今。著名哲学家汤用彤先生在北大开课，既有古希腊哲学，也有印度哲学和佛教，还有中国的宋明理学与魏晋玄学。他的学生张岂之说：“汤先生讲的中国哲学就像中国哲学，讲的西方哲学就像西方哲学，没有让人感到有什么勉强处。”汤先生提出“融汇中西”“接通华梵”，既不排外，也非复古，将中西印三大文化置于同等的位置比较研究，但不忘以中国文化为主体本位。陈寅恪先生提出的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，就是这些“新派中的旧派”的文化态度。

钱理群教授曾经有一句名言，说今日的清华北大学生是“精致的利己主义者”。但一般人没有注意到他还有另外一句话，说今天中国的文坛只剩下一些“没有文化的学者”和“没有趣味的文人”。很多学者没文化，只是一个趣味索然的专家，一离开他的专业领域，基本就是无知，有一些文人好像有点儿文化，但是没有趣味，写出来的文章趣味很低。学术是要讲究流品和趣味的。在科学上，爱因斯坦代表了物理学最高的趣味，发现引力波也是对物理学最高流品的追求。相对论和发现引力波有没有实用价值，恐怕很难说清楚。中国的科学家太实用，不会去追求科学本身的内在价值，只问成功，不问趣味。如今学界到处弥漫着急功近利的氛围。前年内地有一个大学的大四学生，要来面试直升研究生，说自己已经与老师合作，发表了6篇论文。这些论文，基本是人云亦云，没有什么学术价值，更缺乏学术品位。我给他回封信说，大学期间最重要的是培养学生的学术品位，而不是匆忙为发论文而发论文。因为你还不知道什么叫卓越，什么叫平庸。取法其上，得乎其中；取法其中，得乎其下。这位学生完全不理解我在做什么，因为这个时代教给他的，只是成功二字，发论文就是成功，品位二字，听都没有听说过。而在民国的一流大学，发表文章倒是其次的，重要的是文章要“好”。陈寅恪先生当年连大学文凭都没有，只发表了一篇文章。梁启超推荐他到清华国学院担任导师，清华校长有点儿为难，梁任公就生气了，说：“这个陈寅恪半篇文章就抵得上我梁某人著作等身！”校长一听，梁任公都这样肯定陈寅恪了，立即同意聘任，因为他信任梁启超的眼光，信任大师的学术品位，而不相信数字。“民国范儿”的第四个特点是“尊严”。知识分子守护的最核心价值，乃是人文精神，人文精神的核心是把人视作目的，而不是工具。人最可贵的一是生命，二是尊严。这是最重要的。一个文明的社会，首先尊重人的生命，但更重要的是尊重人的精神尊严。前两年南京大学学生创作了一部话剧叫《蒋公的面子》，讲的是抗战期间发生在中央大学的一个真实的故事。蒋介石兼任中央大学校长，请三位教授去吃饭，三位教授中一位是对蒋有看法的左翼知识分子，一位是清高的逍遥派，一位是很有政治欲望的保守派，他们各有自己的算盘，想去赴宴，又怕被人说闲话，因此很纠结。到底给不给蒋公一个面子，形成了一台戏。民国时代的知识分子是有尊严的，“天子呼来不上船”。1944年教育部给汤用彤先生的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》颁了最高学术奖。用彤先生很不高兴，对朋友说：“多少年来一向是我给学生分数，我要谁给我的书评奖！”在权力面前，他是有傲气的，他讨厌“以吏为师”，看不起那些高高在上、不学无术的行政官僚，他鄙夷地说：“谁能评我的书，他们看得懂吗？”民国知识分子留下的最重要的精神遗产，乃是人的尊严和士的气节。

当我这样称颂民国知识分子的时候，有人不以为然，说难道民国没有烂人吗？你看钱锺书写的《围城》，这个三闾大学就是他曾经任教过的蓝田师范学院，不是有好多庸人、烂人吗？的确，每个时代都有俗儒、烂人，《儒林外史》里面各种各样的人物，不都是俗儒吗？但是比较不同的时代，不是比烂，烂人任何时代都有，而是比高度、比风气。民国时期的确有很多庸人和烂人，但是那个时代有一批卓越之士，不是一两个，而是一群，最重要的是，是这些“民国范儿”主导了士林的风气，让那些庸人、烂人不敢明目张胆地当真小人，只能做伪君子，口是心非的伪君子。有真君子在那儿，有好风气在那里，所以学界比较正派。如今有些人喜欢比烂，你说中国不好，他就说美国也有不好啊，用别人的烂为自己的烂辩护。文化与文化比，民族与民族比，时代与时代比，不是比烂，而要比高度、比风气。我记得列宁曾经引用过俄国一句很有名的谚语：“鹰有时候会比鸡飞得低，但是鸡永远不可能像鹰飞得那么高。”

对于我来说，民国是一重值得怀恋的旧，另一重怀恋的旧，是20世纪的80年代。

从1982年毕业留校至今，我在大学任教已经34年。铁打的营盘流水的兵，60后、70后、80后的学生一拨接一拨，从校园淌过，如今教室里坐满的，是90后。春去秋来，花落花开，归来的春，已不是过去那个春，重开的花，亦非原来那枝花。

三十年光阴弹指一挥间，若问校园生活究竟有何变化？我的脑海中跳出两个色彩分明的意象：以20世纪90年代中期为界，如果说之前的校园如一片激荡的大海，那么其后的大学则变成了一口沉重的焖锅。

前几年，中国刮过一阵“80年代”怀旧风。我得承认，我也是一位20世纪80年代之子，是那个时代启蒙运动的精神产儿，时光到了21世纪第二个十年，我的思想跟随着时代前行，但内心的灵魂依然为80年代塑造，似乎是一个很不合时宜的80年代遗民。作为“文革”之后首届1977级大学生，2000年，我曾写过一篇题为《大学年代：我的精神摇篮》的回忆性文章。一位70后的学生读了之后，无限羡慕地对我说：“老师，80年代的校园生活，真令人向往啊！”另一位80后的学生则满腹狐疑地问：“80年代真的那么好吗？会不会是一个被你们虚构出来的传说？”

20世纪80年代，究竟是令人神往的过去，还是后人虚构的神话——这恐怕已经不重要，重要的是，对于今天来说，80年代已经成为一种批判现实的历史想象。作为一个80年代的亲身经历者，我只是想说，80年代拥有与当下完全相反的气质，那是一个充满生机、活力和对未来憧憬的年代。

在那个年代里，校园充满着理想主义的气息。那是刚刚过去不久的革命年代残余物。革命死了，革命精神万岁。革命精神的超时代内核，乃是对现实的不满与超越，是对乌托邦理想的普罗米修斯式追求。纵然昔日的革命理想已经幻灭，但从革命年代走过来的红卫兵一代学生，依然坚信缺乏理想的生活，是不值得过的。于是，对共产主义乌托邦的向往，代之以对中华民族融入世界，走向现代化明天的憧憬。那个年代的人们，格外看重精神生活，不那么物质、功利，常常为内心的激情荡漾，胸怀远大的志向。有一次，我看了在网络上广泛流传的十年前央视东方时空自编自导自演的内部晚会，在结构上套用革命年代的红色经典《长征组歌》，我惊叹从20世纪80年代氛围中走过来的那代人，在精神结构上与老一代革命者何其相似！

在那个年代里，校园中每一天的生活都是沸腾的、激动人心的。20世纪80年代大学生的私人生活，比较起今天是枯燥的、乏善可陈的，但校园的公共生活足以让今天的大学生羡慕不已。数不清的学术讲座、公共辩论、话剧会演、诗歌朗诵，从学校到院系再到每个班级，无数的学生社团等着你去加入——不，让你自由去组建，尽情燃烧你的青春热火，发挥你的个性和创造力。1980年的区人民代表选举，多少学生慷慨激昂地站出来参与竞选，以自己激情的演说去实践民主。大学是最好的公民学校，有什么样的校园生活，就有什么样的社会分子：或者是铁肩担道义的公民，抑或是鼠目寸光的侏儒市侩。

在那个年代里，校园里流行的一个词，叫作“解放”。这个解放，是思想的解放，也是体制的解放，更是个人的解放。旧的体制正在冰融，新的体制尚未形成，在开放的环境之中，一切皆有可能，未来有无限的发展空间。于是，人变得格外自由，虽然传统“左”的思潮和体制依然强大，时常有寒潮袭来，但师生的内心是自由的，研究也是自由的，时间更是自由的。虽然住得寒酸，穿着土气，囊中羞涩，生活清贫，但老师们可以自由地思想，自由地支配自己，自由地去做内心想做的。没有那么多的清规戒律，没有难以抗拒的体制诱惑，没有无穷无尽的职称等级等着你去攀爬，反而多了一份潇洒、一份自如，一份读书人的精神从容。

诚然，20世纪80年代并非全然亮色，黎明的晨光背后依然乌云笼罩。理想主义的豪情万丈，可能意味着虚骄和狂妄；过度的政治参与，蕴含着悲剧性的政治危机；而漫无节制的奇思异想，也会导致理性的贫血。三十年之后，当我们以“后见之明”的智慧，意识到80年代的种种不是的时候，我依然要说，让80年代死去，让她的灵魂存活下来！

这个灵魂，便是精神的活力。

精神的活力，是一种青春的象征。20世纪80年代，从中国知识分子的精神谱系而言，乃是五四的第二春。何谓五四之精神？民主、[1]科学，还是道德？在我看来，在德先生、赛先生、莫姑娘之外，还有一个更重要的五四灵魂：青春。

1916年，五四的精神领袖之一李大钊先生从日本眺望神州，激情洋溢地写下了名篇《青春》：春日载阳，东风解冻，远从瀛岛，反顾祖邦，肃杀郁塞之象，一变而为清和明媚之象矣；冰雪冱寒之天，一幻而为百卉昭苏之天矣。……俾以青年纯洁之躬，饫尝青春之甘美，沐浴青春之恩泽，永续青春之生涯，致我为青春之我，我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族。……青年之于社会，殆犹此种草木之于田亩也。从此广植根蒂，深固不可复拔，不数年间，将见青春中华之参天蓊郁，错节盘根，树于世界，而神州之域，还其丰穰，复其膏腴矣。则谓此菁菁茁茁之青年，即此方复开敷之青春中华可也。

五四的知识分子，有一种李大钊所言的青春精神。这种浪漫主义的青春激情，不独陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅这些师长辈拥有，在傅斯年、罗家伦、闻一多、罗隆基一代学生辈那里尤为突出，因此才有了两个充满了激情的五四运动：新文化运动与爱国运动。

20世纪80年代在精神谱系上所继承的，正是这种充满活力的青春精神。不知何时，青春精神在中国大地消失了，在校园里面流散了，在青年的灵魂当中死去了。在80年代，是社会跟着大学走，大学作为思想的领导者、社会的开路先锋，走在了时代的最前列；而在今天，是大学跟着社会走，社会流行什么风尚，操持什么语言，传播什么价值观念，大学就跟在后面亦步亦趋。学生一进入校园，就等于提前跨入社会，各种竞争、算计、功利，充盈整个校园。大学成为职场的预备役，跨入了大学，就等于进入了成年人社会。一切都是成年人的规则，到处是老气横秋的早熟与世故。学生如此，老师亦是如此。愈加细密的学术晋升规则让青年教师几乎喘不过气，“著书都为稻粱谋”，房子、职称、课题……当有趣的人文与科学事业最终蜕变为无聊生计的时候，青春与活力便成为过于奢侈、可望而不可即的梦想。有学生喜好读书，求知欲未泯，或者以天下为怀，为苍生而鸣，常常被同学视为异类，所谓的“政治不成熟”。有年长的好心者会如此劝说：“不要太理想主义，这年头不要生活得太迂，要现实一点，莫谈国事，少读闲书，还是多想一想文凭、职位、收入，早点为结婚、买房、买车做准备吧！”

不说大学生，今日之中国，高考的指挥棒带动高中、初中、小学乃至幼儿园、托儿所……一条龙式的应试教育，中学生早早告别了青春，小学生也失去了童真。所有的考题，包括作文，都有莫名其妙的标准答案，余秋雨式的标准套话代替了个性化的稚稚童语。中国的青少年们，当他们还没有迈入青春期的时候，已经感觉到了衰老，不仅是应试教育围逼下的肉身疲劳，更是过度竞争氛围中的精神疲惫。

当一个个校园沦陷，成为一口口窒息心灵的焖锅的时候，何处去寻觅中国的乔布斯、比尔·盖茨和扎克伯格呢？于是，就有了对20世纪80年代的怀旧，那些对过去时光的记忆与想象。青春精神是一段神话般的传奇，当置身于80年代的时候，你只感觉到这是生活的一部分，一旦失去了它，便会感受到缺氧般的窒息。今日之校园，不再令人着迷，不复是青春活力的伊甸园！

莫非我们要回到20世纪80年代，回到激情洋溢后的革命年代？“人不可能两次踏入同一条河流”，80年代也是一去不复返的神往而已，何况被神化的80年代本身还有需要解魅的毒素。但是，80年代依然令人神往，她有一种超越时代的气质，有一种将先秦文明、盛唐气象、东林党人和五四运动联结成一体的伟大精神，那是直入人心、总是让我们感动的青春活力。

本书是近两年我在上海主持和参与的多个人文论坛与沙龙的对话集，讨论的主题都与知识分子的家国天下情怀有关，从城市身边的社会文化现象，到国家与世界的大事件，无所不谈。无论是“清议”，还是“清谈”，皆承继了中国士大夫的精神传统。感谢参与这些对话的各位学界朋友，恕不一一列名，感谢腾讯思享会·海上文化谈的主办方腾讯文化，感谢文景·静安品书汇的主办方文景文化出版公司，感谢ECNU-UBC思想论坛的主办方华东师范大学—不列颠哥伦比亚大学中国与世界联合研究中心，感谢为对话提供了高雅场所的上海新华书店静安店及其总经理江春华先生，因为有了他们，上海才变得不那么寂寞，才有了与其都市身份相称的文化生气。最后要感谢的，是中信出版集团的李楠老师，从《SOHO小报》《信睿》到这次出书，彼此的合作总是那样默契，心有灵犀。作者谨识2016年春节[1] 　莫姑娘：英语Moral的译音，指道德。第一编何以安身立命儒、耶、佛对话当代人的心灵世界现代人如何面对死亡？知识分子：文化托命之人儒、耶、佛对话当代人的心灵世界许纪霖、陈赟、刘文瑾、成庆

一个世俗时代的来临，似乎给人感觉人们越来越追求物欲、金钱与利益，然而，当代人的内心是枯竭的，上海不少富人感叹说：“我现在穷得只剩下钱了！”金钱和成功并没有给他们带来幸福和快乐，反而是更多的焦虑、不安和痛苦。如何安身立命？在心灵的世界里面找到生活的意义和生命的归宿？2014年10月14日，华东师范大学—不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心在华东师大闵行校区举行了一场晚间对话，邀请三位年轻学者分别从儒家、基督教和佛教的角度，畅谈当代人如何安身立命，重建自己的心灵世界。许纪霖：

各位同学，晚上好！这几年，华东师范大学有很多学术讲座，同学们目不暇接。但我总觉得在樱桃河畔，少了一些大学之所以成为大学的氛围，那就是人文氛围。所谓人文，当然与学术有关，却又不是学术能完全代表的。因为学术与我们的大脑相关，但人文却与我们的心灵相关，这个心灵就是我们的精神所在。所以今天晚上我们特别组织了这样一场“如何安身立命”的对话。之所以要谈这么一个题目，是因为这几年我们很多学生，虽然生活很忙、很充实，却总是感觉精神有点儿空虚，不知道这样忙碌究竟为了什么，人生的意义在哪里，在青春时代会有一种说不出的惆怅和虚无感。你可以说这是一个心理问题，好像可以通过现代的心理学加以测试和解决。我在20世纪80年代也曾经非常迷恋心理学，后来碰到北京的一个朋友，他从耶鲁毕业后，在美国一所大学教书，他对我说：心理学解决不了人生终极的问题，还是要靠宗教。我当时有点儿将信将疑，慢慢地，随着自己年岁的增长，我发现这位朋友的话是对的，很多心灵深处的迷茫、困惑，不是科学的心理学能够处理的，它只能治标，无法治本。生命的意义是什么，如何超越生死，如何面对苦难，如何让自己安身立命等，在现代学科的各种知识里面，很难找到终极的答案，但是在人类的各大宗教当中，却有非常丰富的资源。

于是，今天的ECNU-UBC思想论坛第4期请来了3位年轻的嘉宾：一位是哲学系的陈赟教授，他对儒家有非常深邃的研究，也有深切的生命体验；第二位是中文系的刘文瑾教授，她研究法国文学与哲学，同时也研究西方基督教，在这方面也有深切的生命体验；第三位是从历史系毕业的校友，在上海大学任教的成庆博士，他是研究中国佛教思想史的，同时也是虔诚的佛教徒。今天特地把这三位请来，做一场儒、耶、佛关于如何安身立命的对话，来回应当代人心灵世界的问题。希望给同学们一个多元的思考和选择的空间。世俗化时代的心灵病症

作为主持人，我先抛出一个问题，是给三位老师的：今天这个世界，已经是一个世俗化的社会，这个世俗化意味着什么？按照马克斯·韦伯的话说，世俗化是一个“除魅”的时代，似乎不再需要神了，或者说是一个多神的时代了。在世俗化社会，许多人只供奉一个神，[1]那就是赵公元帅。许多青年学生，则追求人生的成功，而所谓的成功，用郭敬明的话说，就是站在权力和财富的制高点上，这就是现代人的安身立命。但是很多人不满足于追求金钱和成功，觉得即使获得了世俗意义上的成功，内心却更虚无了。上海的土豪圈里面流传的一句话说：“现在穷得只剩下钱了！”今天许多中国人因为找不到一个安身立命的所在，感到内心的空虚，并因此带来了整个社会伦理秩序和道德秩序的混乱。这种道德和心灵的失序，究竟原因何在？我们先请三位研究儒家、基督教、佛教的学者给我们诊断一下这个时代心灵的病症，它的心魔究竟在哪里？请儒家的代表陈赟先讲吧！陈赟：

非常感谢许老师！其实这个话题我不太擅长，尤其在儒学大红大紫的时代，我反而想做一个沉默的人。其实许老师刚才已经给这个时代做了一个诊断，他用韦伯的“除魅”、诸神之争、虚无主义等等这些词语，给我们刻画了这个时代的危机。有三句让我印象非常深刻的话：形势大好、秩序大乱、人心大坏。如果用传统的中国话来讲，这个时代的人，很多时候不仅是损人利己，他更是伤天害理，所以这是这个时代的一个大的症结所在。

但是，尽管如此，我还是不太同意把所有这些现象作为一个首先或首要的时代危机症状。因为在我看来，从一个儒学的或者儒者的立场出发，这样一种对问题的判断，实际上已经把责任归因于时代、归因于社会，从而使我们自己可以推诿、可以逃脱这个责任。

反言之，我们今天的问题在哪里呢？首先是在于我们自己。当每一个人放弃了他对自己责任的时候，那么其他的东西，比如刚才许老师讲的，形势、人心、秩序等，这些东西才会接踵而来。我相信，即使在天下无道，社会最黑暗的时代，一个人仍然可以尽自己对自己的责任，依然可以过一种美好的生活。也就是说，我认为首先我们把问题的答案交给我们每一个人，从我们每一个人身上找原因，这是我回答这个问题基本的方向，这也是儒学“反求诸己”，或者“求诸己而不求诸人，有诸己而不非诸人”的这样一个自省的方向，也就是儒家讲的“为己之学”的方向。

自己对自己负责任，自己尽自己的本分，这样一个看似非常简单、非常平常的话语，也许当我们在人生的道路上徘徊了很多年以后，才能够回到它的朴素性和简单性上面。因为我们现在太喜欢来自天堂的声音，而忽视脚下的大地；太向往崇高庄严的精神，而忽视了我们身体的节奏。

在我看来，我们今天面临的一个根本问题，是我们的心已经不能倾听来自身体的声音和节奏。因而，我们每个人都不能从从容容，从容意味着心灵或精神跟从我们身体的节奏，我们身体不仅仅是“我”的意志、“我”的精神的表达与载体，在这个身体内部，更传达着来自某个超出我们知行控制能力的更大秩序的召唤，这就是儒家讲的“天的机制”。比如说我们身体的时区感，就不是来自我们的意志，你从上海飞到波士顿以后，时区就变了。为什么会变？因为太阳与我们发生了关系，所形成的光线感变了。身体当中生物钟的节奏，实际上不是源于我们自己，而是来源于天的。所以，当现代政教体制将身体的生物性与精神性分离，并将生物性下降为机械装置或自身没有意义的、虚无性的容器时，它其实已经为观念与价值对身体的侵占与僭越做好了准备，由此才有卡尔·施米特所谓的“价值的僭政”与牟宗三所谓的“观念的灾害”，而这在现代政治生活中是如此普遍。

从这里可以引发出很多的问题。如果再上升一步的话，把它放大为一个社会问题、时代问题的时候，我们就会发现这样一个现象：我们今天社会组织的形式、社会政治的形式，以及所有组织化宗教的形式，实际上都是通过转换我们的心灵、我们的精神、我们的意志价值，而去征服、使用我们的身体。比如说那些组织化的宗教，就好像是心灵市场的供应商，为了扩大其市场份额，要使它的价值得到更有效的传播，那么它就必须首先把身体虚无化，把生命虚无化。只有你的生命、身体虚无化以后，那么价值的植入才变得非常必要。我们今天的社会政治和所谓组织化宗教的方式，所采用的都是这样一种观念动员与话语组织的方式，而且已经达到了非常高妙的境地，让你感觉不到动员，让你感觉不到组织，因为它是以一个内在的方式渗透到组织里，可以通过对你的意志植入价值来达到对你的使用，从而生产它所需要的那样一个主体。

就这个意义而言，我认为当代的心灵危机可以归结为一个时代的问题、社会的问题，而不仅仅是个人的问题。换言之，如果把这两方面结合起来的话，我认为今天在这个“心灵危机”词语下表达的，既有我们个人对自己责任的放弃，更有社会政治、教化体系对个人的支配与占据。

这个道理并不那么容易理解，因为我们往往认为精神是崇高的，价值是伟大的，而卑微的只有身体。但事实上我们可以这样想，其实你的身体、你的感官自身一般不会犯错误、出问题。犯错误、出问题的，是经由你的意识、心灵、精神所达成的一个判断。因而疾病本身与其说来自身体，毋宁说来自我们的病态的精神与心理对身体的不当或过度使用；对疾病的治疗不可能仅仅只是生物性的，健康要求的延展反而必将涉及心理与精神的状态以及方式之调整。

从这样一个角度出发，儒学要求我们正视我们的身体。当然我讲这样一个东西，主要是针对我们这样一个诸神相争、价值多元的时代。针对这样一个时代我们提出身体、生命当中有其自发性的节奏，这里面有不能为我们所命名、所理解的那样一个秩序。在儒家，这就是天。当然，天并不是一个彼岸的上帝，不是一个救世主。而就是那样一种没有做，它却做了；没有为，它却为了的一种运作方式或秩序结构。

一旦我们顺应、倾听来自我们生命中的天则，我们就会改变思维，倾听我们的身体，这样一来，我们就会从容不迫。因为我们今天，无论社会组织的节奏还是你个人生活的节奏，都处在一种被调动、被动员起来的状态，它使我们疲惫，使我们繁忙，使我们忧虑，但从来不会导致安顿下来的舒展感，而这恰恰就是现代社会治理高超的技艺。许纪霖：

陈赟老师毕竟是哲学系的，他讲的我也只听懂了70%。的确，哲学令人敬畏，而且他讲的是儒家的哲学。过去儒家把灵与肉、身体与灵魂二分。身体代表着须克制的欲望，而精神和灵魂是高尚和纯洁的。但是，今天陈赟老师特别强调要正视我们的身体，倾听我们身体的声音，关于灵与肉的二分，这不仅是儒家的，基督教也有类似的灵肉二分。那么，从基督教的角度来看，当代世界的病症在哪里呢？现在我们就请中文系的刘文瑾老师发言。刘文瑾：

我不敢自居为基督教的代言人，今天坐在这里只是想跟大家分享一下我的感受。刚才陈赟老师一直在说正视我们身体，我接着这个句子说，我希望正视我们的命运。我们的命运是什么？刚才许老师在做开场白的时候就讲到“我们这个时代”，马上我们就定位两个词，我们是一个“世俗化”的时代，我们是一个“现代性”的时代。我不知道在座各位同学，是否理解什么叫作世俗化，什么叫作现代性。

世俗化，就是说我们进入到一个理性化、科学化时代，我们不再相信非理性、非科学的东西。可以说科学在某种程度上已经取代了神。另外一个取代神的是什么呢？是艺术。我们一方面在追求非常科学、非常理性化的东西，我们受不了科学、受不了这种理性僵化的时候，我们寻找的是什么，我们寻找文学、艺术的慰藉。其实对于我们现在这个时代，科学和艺术取代了过去的神。现代人在用自己的方式生活。

这样的理性化时代意味着什么呢？理性化时代是韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》这本很重要的书里面一直在说的，这本书对于我们现在的社会科学是一本奠基之作。可以说韦伯在西方学界的影响和马克思同样重要。马克斯·韦伯为什么那么重要呢？就在于他跟卡尔·马克思一样，试图对现代社会进程提出一个解释。他的这个解释，我粗略地说，他想要从文明、人的灵性、精神的方式，对我们的现代性进程进行一个解释：为什么我们人类会走到今天？为什么我们中国会跟过去的时代有一个断裂？这个断裂的发生是由于什么？韦伯说，西欧有一种新教伦理，促使资本主义在西方产生，而且只能够在西方产生。

为什么只有新教伦理才能够促使这种资本主义产生？首先他对资本主义有一个定位。资本主义不等于一种盈利欲，并不只是为了赚钱而赚钱，并不只是欲望无限化，这不叫资本主义。如果这个叫作资本主义的话，我们中国很早以前就有资本主义，而且任何一个社会、任何一个文明都早已经有资本主义了。他的资本主义是指一种理性化的获得欲望。这种理性化是有约束的、有边界的，人有一种宗教感。这样一种努力的劳动、挣钱，背后有一种神圣感。人们觉得这样是在成就自己也成就社会，因此必须以对自己、对社会、对他人负责的方式挣钱，甚至挣钱不是最高的目标，为了达到最高目标，有时候他可以放弃挣钱。挣钱是有约束，有自我节制的。这样一种自我节制的欲望才是最初的资本主义。

今天全球进入到了这样一种理性化的时代，在这样一种理性化时代的背后，这样的法理基础，决定了我们现在生存的整体面貌。韦伯说，现代性的特点就是过于“祛魅”了。我们生活的方方面面都被纳入到一种理性的计算当中，但是这样一种理性的计算——大家知道这是一种经济理性的计算——它的发展去除了原先宗教的源头。如果我们说它开始有一种新教伦理的话，那么随着现代性的进程深入全球各个文明中，到了所谓的全球化，大概就只剩下一种经济理性的追求了。

在这种全球化的经济文明状态之下，资本主义的新教伦理的根哪儿去了？我们中国今天就生活在这样一种缺乏伦理道德感的经济理性面貌之下。我们怎么理解这个经济理性？我说得很简单，很多同学都在用功学习，早上很早起来，晚上很晚睡觉。我们学习的目标是什么？可能我们回答不了。并没有一种真正的、更大的目标。我们有自己恋爱的欲望、情感的欲望，说简单一点，我们有爱欲。我们的爱欲，在这样理性化的时代、市场经济时代，是以怎样的一种方式体现呢？一种方式是非理性的方式。在理性化时代我们的情感被压抑得太厉害了，我们会渴望从一种轰轰烈烈的恋爱当中来获得我们生命的释放。我们可以冲破一切的世俗或者伦理、道德观念，追求轰轰烈烈地真爱一场，“不求天长地久，但求曾经拥有”。还有一种是非常经济理性的择偶标准，标志我们已经陷入到经济理性的状态之中。

还有死亡。死亡对我们意味着什么？我们自己的死亡对我们仅仅意味着恐惧。因为死亡就意味着什么都没有了。还有一种是对他人的死亡，也已经变得非常漠然。他人的死亡对我来说没有太多的意义。我们最多表现出同情，同时感到有一种恐惧：啊，死亡是一件多么可怕的事情！他人的死亡，不能够很深地触动我另外一种情感。这些都表现出我们的生活已经完全在这样一种经济理性的控制当中。许纪霖：

我本来期待来自基督教的声音，但听到的是马克斯·韦伯的回声。刘老师提出了很多问题，包括工具理性的普遍化，对自己精神的死亡和对他人肉体死亡的漠然。但这些问题在东方的佛陀看来，恐怕又是另外一个景象。我们接下来有请成庆老师。成庆：

我今天看到这个题目，突然感觉被歧视了，排位怎么是儒、耶、佛，不是儒、佛、耶呢？我给上海大学的学生上佛教专业课，我问大家对佛教的印象是什么。大部分学生会说是《西游记》，甚至还有同学认真地问我：“老师，你能把我超度了吗？”由此可见，佛教在中国社会的角色，在今天的年轻人的观念当中已经沦落到这样一个尴尬的地位。

理解佛教的麻烦，自然是因为其智慧如此难以把握。比如说学生在上了五六周课之后，就可以开始随口诵出“一切如梦幻泡影，如露亦如电”了，引用得比我还熟悉。但当你问他们什么叫“如露亦如电”呢？他们统统不知道。其他比如还会引用六祖慧能的“身是菩提树，心如明镜台”“电光影里斩春风”，都很熟悉。虽然熟悉，但是佛教到底对自己、对这个社会、对这个时代是怎么样的看法，他们是不清楚的。不清楚是因为对佛理的把握的确比较难。

刚才前面两位老师讲了这么多，基本是在二元架构里面谈问题，这是我们的习惯思维。我们习惯的思维是二元地看问题，比如主体与客体、我和他，这是二元的思维。其他还有比如神圣和世俗，对不对？但是禅宗会讲“道在屙屎拉尿中”，这好像跟道家有一点儿像，庄子讲道在“屎溺”之间。神圣跟世俗，对于佛教来说，彼此彼此，其实是一样的。

佛教的核心思维从一开始就跟二元化的思维不相符，这一点非常难以把握，那就是“不二”的观念。以至于你们能够把禅宗的语录、《金刚经》等讲得头头是道，但是你根本就不知道最后要用什么道理来诊断我们自己的内心世界。

这就出现一个问题，当面对今天年轻一代学生的时候，用佛教去诊断这个时代有一个最大的阻碍，那就是，这是他们最熟悉的一个宗教，但又是最陌生的一个宗教。如果和基督教、儒家相比，佛教常常显得有点儿太超脱。为什么？在人人网上面有很多段子，前面讲的都是各家的大道理，突然来了一个扫地僧，似乎就把一切问题给解决掉了。

一般而言，佛教喜欢用比较直截了当的道理，超越时间、空间的道理，把人心当中所有的问题马上除掉。因此他谈问题的角度，往往不是从历史的角度。因为你如果从佛经的角度来讲，一般谈时间都是“无数阿僧祇劫”，这个时间概念，你数都数不清，这对于我们人类的意识而言是不可想象的。正是因为有着这样的时间观，佛教往往不会太注重对当代精神状况进行诊断。有的佛教徒会认为，既然时间无穷尽，我还有必要在这里花那么大力气诊断当下这有限的社会表象吗？

今天为什么有这么多人，包括年轻学生会对佛教表现出那样浓厚的兴趣？这可能要从这个时代的某些精神症候开始谈起。我发觉现在的学生有一个特点，都喜欢刷微信、刷微博，这就像吃瓜子一样，越吃越上瘾，越吃越放不下；刷屏也是一样，更新一条，再更新一条，然后连上厕所都舍不得把手机放下。这是为什么？从佛教的角度来解释，当你对一个东西的观察与感受，陷入了一种内心深处的执着的时候，你会发觉每个念头都跟这个东西紧紧地贴在一起，这往往会产生烦恼心。比如说，有的人刷微信，其实是一边刷，一边内心还在骂，还在烦恼。所以现在学生中流传着所谓的“学霸”模式，就是在学习过程中把手机关上半个钟头。因为他知道，如果不关掉，几乎每十秒钟，他的念头就会推动他去刷一次屏。

这当中的原因是什么？那就是佛教经常讲的，是由于你的执着心而产生的。你的执着心导致你对任何一项事物，如刷手机、出国梦、拥有好工作的梦想、你在社团中的地位、你对名誉的看法、你对奖学金的渴望，都会有一种强烈的恋恋不舍与黏着。我在这里并不想谈这个社会普遍的症候，而只谈我看到的年轻人所表现出来的现象，已经可以知道佛教的诊断到今天仍然有效，因为我们的心其实无时无刻不在执着一个东西，甚至包括执着于崇高、神圣。

其实对佛教来说，执着于神圣也属于执着。但是佛教并不是说要让你变得很穷，佛教只是说让你在享受物质的情况下，同时知道这个东西是如梦如幻的，也就是一般喜欢说的“人生如梦”。但我们常常是，一边说着“人生如梦”，一边却仍然继续执着不舍。如果要谈这个时代的病症，我没有办法从历史角度和社会理论的角度，而是从每个人的内心出发，我们自己可以反问自己一下，从每天早上睁眼开始，你的起心动念是什么？我们还需要“执着”吗？许纪霖：

我本来以为佛教应该是最温和的，但没有想到我们的成庆老师，一上来就有强烈的进攻性。他发现自己的位置排得太冤枉了。而且宣布前面两位都错了，太执着于神圣与世俗的二元思维。当他用佛教来诊断我们这个时代病症的时候，发现最大的问题就是那个“执着”。但是刚才陈赟老师特别强调社会责任感，孔夫子要为天下弘道，这是一种执着吗？我们来听听陈赟老师的看法。陈赟：

刚才文瑾和成庆讲的，部分我是赞同的，部分是不同意的。比如说文瑾把我们今天这样一个情况归结为经济理性的话，与其这样，不如归结为是社会治理，因为它是统治技术的一部分，你归结为经济理性的话，就没有人对它负责任了。这样一来，问题导向何方，我们就不知道了。谈到我们的不确定性，谈到一切的一切，这一切都跟我们的命运相关，由此引发出了一个在我们这个不确定之外更大的确定性，这跟儒家的立场有很大的不一样，后者强调的首先还是我们要尽自己对自己的责任。刘文瑾：

我前面所讲的，我们现在经济形势非常好，然而我们自以为是理性的时候，其实是非理性的。我们的理性是强大的，但是我们的肉身、我们的存在、我们的情感，其实是非常脆弱的。

我举几个例子。比如说我们以科学为例，我们现在是科学的时代。有一位很成功的中国经济学家，虽然他没有获得诺贝尔经济学奖，却直逼诺贝尔经济学奖。你们知道这位英年早逝、本有望获得诺奖的经济学家是谁？杨小凯。我今天很想讲讲杨小凯先生的故事，他在“文革”期间就因为一篇叫作“中国向何处去”的文章，而不得不坐十年牢。他是一个奇才，在人生20到30岁最宝贵的十年里面，他在牢里面，跟那些与他关在一起的政治犯学数学、英语、经济、机械。他把马克思《资本论》的三卷读得非常清楚，这为他以后提出自己的经济学理论打下了一个很好的基础。杨小凯先生确实智力非常发达，有很多过人之处，好不容易得到平反之后，由于命运的青睐——我又说到命运——他得以有机会到普林斯顿学习并获得了博士学位，之后在美国的耶鲁大学做了博士后，又到了澳大利亚，提出了自己的经济学理论。

他的理论、他的著述被美国经济学权威学者誉为天才之作，他是澳大利亚社会科学院的院士。这位在那么不幸的年代里面孕育出来的奇才，一辈子就是靠自己对数学、对科学的信念来生活。可是后来他到了50多岁时，发现自己不得不面对肺癌、面对死亡，他说，我是一个一直都相信科学的人，可是科学救不了命。他在面对死亡挑战的时候，开始理解基督教意味着什么，宗教意味着什么。

面对死亡的时候，他感到恐惧。在无助之后，他尝试着祷告。在祷告开始的时候，人的心灵，可能都是想要求上帝赐给我一条命，可是他在祷告过程当中，逐渐改变了自己的祷告。他说即便神不能再给我一条命，我也要信，我不应该再向神请求给我一条命。为什么？因为神已经给了我永生。有了永生，人就不再那么惧怕。这是科学没有办法做到的。杨小凯觉得，他是在认识信仰当中，超越了科学不能做到的事情。

现在谈谈竞争方面。我们知道现在是竞争社会，不管是老师还是学生，大家都处于竞争当中。这样一个商业社会的目的是什么？就是要盈利，要盈利就是要胜出。竞争是我们的法则。随之而来的是什么呢？是人和人之间的嫉妒、仇恨，还有就是失败、焦虑、恐惧。

怎么样来面对这样一种竞争社会呢？我举一个例子，林书豪。我们没有想到一个华裔竟然能够在篮球界有这么出色的成绩。林书豪是一个基督徒。我最感兴趣的是他2014年的经历。那年，他经历了“林来疯”之后，面临人生的低谷。因为在他成为英雄之后，大家都对他寄予了很高的期望，但是他接下来的表现怎么这么不好呢？林书豪马上发现自己处在“林来疯”的阴影之下，而他本来是在“林来疯”的光芒当中的。大家知道这个竞争社会成则英雄，败则寇。他自己处在很大的焦虑之中，他一直要面对自己的焦虑。

后来他是如何克服焦虑的呢？他说，我以前一直认为我要为神争光，上帝要使用我。但是后来，他在这两年的低谷当中发现，他最大的收获就是学到了：上帝其实不要求我为他做什么。他说，上帝并不需要我为他扬名立万。如果他只能做板凳队员，他就在板凳队员的位置上，好好为场上的队员欢呼。如果他能上场，他就好好打球。如果他不能上场，他处在事业的低谷当中，他也仍然有理由喜乐。理由是什么？就是上帝并不因为他的表现就抛弃他，他的人生价值不在于他的市场价格，不在于他能否在竞争当中取胜。陈赟：

刚才成庆讲了执着的问题，从儒家的角度来讲，当然是正确的。但是，“去执”以后，对神圣和世俗，对神和人，包括对世界，双重的“去执”以后，一个无阻碍的我们落身在何处呢？或许从儒家的角度看，“去执”本身也应有一个边界或限制。这个边界是什么呢？就是我们的人伦，我们的日常生活。不管我们渴望什么样的上帝，不管我们去除什么样的执着，最后人们也许还是以迂回的方式最终达到了对日常生活的肯定，对自己当下责任的承担。佛教的“性空”固然是“去执”，但最终这种“去执”所要达到的并不会外在于对美好东西的守护，否则纯粹的“去执”就会庸俗化，虽然空空无碍但没有任何操守与担当。

但为什么一定要通过迂回的途径来达到这一点呢？有没有直接的途径去肯定生活本身？比如说是否只有当我们通过他者的死亡，才知道我们活着，才知道我们生活的可贵？对一个儿童来讲，没有看到死亡，他活得不是更好吗？当然，儿童，在中国的哲学当中，是有特定含义的，我不想展开。我的意思是，我们不必通过把一个东西虚无化，进而来肯定一个有的东西，把死亡当一个问题提出来，然后再肯定生命。我们有一种直接肯定我们的生命生活，肯定我们的责任的方式，这种方式就是儒家之道提出来的。

比如说讲到对自己的责任，佛教不会由此而导出一套政治方案，它似乎从来也不会给出一套政治方案，相反它骨子里是去政治化的。儒教会提出一个跟修身的方式相配合的政治方案。在儒家看来，人一定是生活在政治当中，生活在社会当中的，因而对美好政治和社会的规划和筹划，也是人寻求美好生活的题中应有之义。并不是说我们只要把自己的执着去掉了，这个世界就会变得很好，我们个人所能做的其实极为有限。

所以儒家是一个综合的立场，既讲社会政治，同时也强调对自己的责任。这是身—家—国—天下的连续体，在这个连续体当中，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”。你的穿衣、吃饭、睡觉等等，处处都是有学问的，有道的。当你左脚迈出的时候，你的意念就在左脚上面。当你右脚迈出的时候，你的意念就在右脚上。你走路的时候，你的全部意识就在你走路上。你吃饭的时候，你的意识就集中在你吃饭上。表面看是一种“执着”，然而它却使我们避免精气神的消耗，达到对生命能量的蓄养与收藏。

因为我们知道，整个现代政治社会的机制，就是通过生产在身体、精神与道德上匮乏的、透支的、亏欠的、负债的主体，而得以巩固那种被安排下来的治理秩序，对个人而言，其实它是一种消耗的机制。哪怕它给予你一些东西，也是为了向你榨取更多的剩余价值。这就是资本主义及按照它运作的政治社会的逻辑。

在这种情况下，你想避免这种消耗，怎么办呢？实际上你只有聚精会神，以一丝不苟的、敬重的、庄严的态度对待你生活中的每一件事、每一句话，这样你才会发现你的消耗最少。你使用精气神的方式成了你蓄养精气神的方式。所以儒者可以讲每天俯仰万机而淡然自若，终日挥形而神气无变。

因此，针对佛教的无执，从儒家的角度来说，我们有时候需要执着。这个执着就好像我们要有情感那样。《世说新语》里王衍说：“最上无情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”推而言之，最上无执，最下不及执，执之为执，正是我们人之为人的特性，我们为什么一定要把它全部去除呢？更健康的态度是对它加以适当的肯定，更合理地对待它。许纪霖：

陈赟老师不愧是儒家，儒家是最执着的。所以孔夫子说，知其不可而为之，这是一种最执着的精神，因为在他看来，世界上总有一些价值，特别人文的价值是值得自己用生命去追求的，但是我不知道成庆老师怎么看，你说要“去执”，但“去执”是否也是一种“执着”呢？成庆：

其实陈赟老师的指责并不算新鲜事，宋代就有二程（程颐、程颢）评价说“佛家唯以生死恐人”。什么意思呢？就是用生死去吓人。不过这里我可以给出一个回答，那就是，佛教的“空”不是虚无。这是我上课时反复给学生讲的，空不是虚无，空是本质不可得，如梦如幻。

举一个最简单的例子，就以这个水瓶为例，表面上是一个实体，但其本质却是无数的正在生灭的粒子，乃至还有一种解释是，它只是能量的生灭而已。这意味着水瓶其实没有本质可得，但是你还是可以看到它的“相”存在于此。

佛教认为没有本质叫“瓶子”的东西在那里，它其实是在不断生灭，这叫如梦如幻，它叫空，而不是无。中国传统上面都是谈“有无”，但佛教不是，佛教是说，我先肯定这个瓶子的存在，但是他会告诉你，这个东西是如梦如幻的，本质是不可得的。

因此，在佛教的理论中，从一开始就肯定这个有，但是告诉你，凡所有相，皆是虚妄。虚妄才是重点，你说它虚无了吗？没有啊！刚才有人说佛教与政治、社会的关系，斯里兰卡、缅甸、老挝、泰国，都是以佛教为主的政治社会结构。

因此，我常常反思，自己在审视中国历史的时候，是否会带着一种“怨恨”的心态去看儒家、基督教？这主要是因为儒家长期以来对佛教的这种错误的解释，导致佛教其实很难获得真正的政治活动空间，因此民国时期由于儒家主流的衰退才有所谓“人间佛教”的运动。

在今天的台湾，约30%的人是佛教徒，还有约30%是所谓的道教信仰，都跟三教有关。因此，其实佛教并没有被淘汰掉，它没有虚无化，反而在社会中扮演重要的角色。

我记得加拿大的哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾经在一个访谈中说，我们不要走向封闭的世俗主义，而是要走开放的世俗主义。佛教今天其实很享受这样一种开放的世俗主义。为什么？因为他不会要求你抛下所有的财产去出家，也不用你把财产放到佛像前，说我来烧一炷最贵的香。其实佛教没有要求你烧这种昂贵的高香，它的本质要求是，你要知道你的心对这个事物的看法是什么，对这个世界的看法到底是什么。

因此，儒家或者基督教跟佛教等等的关系，在这个时代，已经不是你死我活的时代背景了，而是怎么样在这个多元化的社会当中，把这个社会的多元可能性给呈现出来。这个时代对三教或者对其他更多的宗教而言，包括所谓的世俗主义者，应该是多元的竞争或者是对话的状态才是合理的。如何面对苦难与死亡？刘文瑾：

我想分别给两位提一个问题，先给成庆一个问题。史铁生先生曾经写了一本书，提出一个观点，他说基督教和佛教关心苦难，这是基督教和佛教相同的出发点，但是他们提出的解决方式不一样。基督教的解决方式是用爱的方式来面对苦难，目的是实现对世界的救赎，而佛教的方式是一种超脱的方式，解决之道是要脱离六道轮回。所以，在我看来，佛教对于现世是有一种很智慧的关照。我们只要想一想现实生活是什么：我们享受美食之时，可能吃多了，肚子吃坏了，对身体并不好。对现实生活，享受之余，我们最深刻的发现可能就是苦难。我赚了很多的钱，我会苦恼于怎么样用这些钱，怎么样用这些钱而不用担心我的安全。而且，赚再多钱，我都不能避开死亡。死亡是一个摆脱不掉的咒语。佛教的智慧是观照到我们人生在世充满苦难。

但是佛教提出的解决之道，在我看来并没有直面苦难。而基督教则提出了一个人在世界很现实的一种伦理：我们要有救赎。我和上帝的关系要体现于我在此世的生活当中。我要有一种——如刚才许老师说到的那个词——入世的禁欲主义。我要进入这个世界，但是进入这个世界的同时，在进入它、拥抱它、爱它的同时，我也批判它、拒绝它，我要有一种斗争的态度。我觉得一种（指基督教）是积极的，一种（指佛教）是消极的，我给出这个词（“消极的”），不知道你同意不同意。

下面是对陈赟提问题。儒、耶、佛好像夹心饼干。基督教在中间，分别向两边提问。

儒家总是有一种现实的依赖性。我们几千年的传统一直是这样，儒家希望借助于现实政权，它也依赖于一种生产方式——我们农业

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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