作者：阿瑟·克莱曼
出版社：上海译文出版社
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道德的重量试读：
总序
过去的几十年，社会和文化人类学在全球范围内经历了深刻的变革。出版这套丛书的目的，是让中国读者能领略到在人类学理论、研究方法、实证发现和应用实践方面的最新成果，正是这些激动人心的成果，充分体现了这场具有深刻而持续影响力的变革。
哈佛大学人类学系教授们的近期研究，是对当代人类学动向的极好阐释。这套丛书，第一次使得中国的教授、学生和有兴趣的普通读者，能接触到这些研究作品。目前，国际人类学界最值得注意的变化之一，就是其关注对象正转向当代的主要社会和地区，如中国、日本、欧洲各国和美国等等。而另一重要趋势，是作为社会和文化人类学分支的医学人类学，正逐渐占据日益显著的中心地位。这一动向显示，人类学家正在转而研究影响当代各共同体的重点社会问题，并开始表达出努力转化人类学研究成果，使之能为政策辩议、项目实施和一般传媒所用的意愿。丛书中的部分作品也使我们看到，医学人类学已经成为一方联结社会和人文科学，另一方联结健康和政策科学间的“桥梁”。用跨越不同社会空间的“桥梁”来比喻复旦大学和哈佛大学间的关系，尤其是新近创立的复旦—哈佛医学人类学合作研究中心，是最为恰当不过的了。
我们相信，包括华琛（James L. Watson）、华如璧（Rubie Watson）、赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）、贝斯特（Theodore Bestor）及本人在内的哈佛人类学家，在比较文化和社会研究方面所做的田野实践和理论探索，将为中国人类学学科的国际化和专业化作出应有的贡献。
用中国人习惯的说法，这套丛书将有助于全面矫正人类学在中国知识分子和技术专家眼中的形象和面貌。它不仅是对哈佛人类学研究的一次展示，更重要的，是向读者推荐一些在人类学界内外已产生重大影响的新思想和新看法，如文化亲熟说、地方性的道德世界、社会的疾痛体验、生命文化过程等等。这套书，还展示了都市人类学、中国乡村研究以及行政机构的田野考察方面的最新研究成果。它将展示人类学方法在精神医学领域，包括像政治性创伤、医学伦理及医学人文等方面的最新应用和研究。我们希望通过齐心协力，能在中国创造出全新的人类学领域，同时，鼓舞中国的同仁们为世界范围内的人类学探索和发现，奉献出激动人心的成果。哈佛大学人类学系及哈佛医学院终身教授Arthur Kleinman（凯博文）2007年10月24日
序言
日本城市的老城区往往由一个个界限分明的邻里（neighborhoods）组成。这些邻里的划分不只是类似于邮区或者警署辖区一类的行政设置，而与人们日常生活中重要的社会分类息息相关。这些邻里也不是城市中一些大的社会区划的命名标志，就像提到华尔街、威廉斯堡和西村就让人想到纽约，或者说起油水区、诺布山和北海就让人想起旧金山一样。与上述情况不同的是，这些邻里在地理上分布紧凑，在空间上相对独立。然而，一个偶然经过这里的观光客，如果不留意的话，经常难以注意到这些邻里之间的独立性。每个邻里包括的居民数从几百个到几千个不等，他们被有效地组织起来，(1)并且具有很强的凝聚力。
在东京的大部分地区，这些邻里都是很小的社会单位，以大多数美国人的标准，这些社会单位在地理范围和人口规模上都太小了而不能称之为“邻里”。然而，对于东京尤其是城市中既定区域的居民来说，这些邻里是城市景观中具有社会意义的分类单位，并且在地理上也是可识别的。在这些邻里中，相互重叠、内在交织的社会组织和机构为当地的社会生活提供了完备持久的结构，居民之间不仅可以通过本地的组织，也可以通过非正式的社会、经济和政治网络相互发生联系。
本书是关于日本宫本町的社会结构和内在动力的民族志研究。宫本町是我为东京地区的一个居住商业区所起的化名，1979年6月到1981年5月以及此后的几个夏天，我在那里从事田野调查。这是关于一个邻里社区的社会建构和维系的研究，在日本，这些社区被认为是过时的，甚至与现代化和社会变迁的大趋势背道而驰，这些趋势在最近的百年中使日本发生了重大转变。这不是一项关于传统的研究，而是关于传统主义的研究，前者是历史连续性的一部分，后者是指通过赋予当代的社会现实有价值的历史内涵，对文化模式、文化符号和文化主题进行操纵、创造和重新组合，从而使当代社会获得合法性的地位。这项研究是关于邻里社区内外的人们之间常常发生的微妙而无声的争斗，这些争斗体现在关于文化传统的那些看似无实质内容的习语中，主要是关于社区资源，社区认同和自治感这些最稍瞬即逝的东西。
20世纪50年代后期，国外关于日本社会文化各方面的研究开始大量涌现。不过，令人惊讶的是，虽然日本是世界上城市化程度最高的社会之一，但自R·P·多尔（R.P. Dore）的《日本城市生活：关于一个东京行政区的研究》（City Life in Japan：A Study of a Tokyo Ward）（1958）一书出版以来，对于东京及日本其他大城市的城市社区和城市生活的微观结构关注很少。《日本城市生活》是英语世界对日本城市生活惟一的一项综合性研究，该书是在1951年研究的基础上完成的，当时美国对日本的占领还没结束，谁也不曾预料到日本日后会出现“经济奇迹”。作为对日本城市生活和社会制度第一项重要的研究，多尔的书涵盖了社会现象的方方面面。他初次涉及的许多主题从此获得了应有的地位，引发了相当多的研究。有关日本文化和社会各方面的专著——白领家庭生活的动力学，工作场所的社会组织，教育背景与社会流动，城市政治，大众社会的宗教生活和制度，城市地区的人口迁徙和流动，日本组织决策的动力研究，以及其他几十个主题——非常详细地探讨了在多尔的开创性著作中首次涉及的社会模式和制度。在多尔的研究中，只有城市社区机构和社会关系的结构这个主题，西方学者还未曾有最新的综合性研究。
许多读者可能会注意到我在宫本町发现的社区模式和多尔三十年前对下山町的描述具有相似性。当我访问宫本町的居民时，头脑里总是出现一个古怪的想法：他们在跟我交谈之前刚刚读过多尔的书。我怀疑多尔也不曾料到，他发现的邻里社会生活模式在三十年后的东京仍然普遍存在。以他在20世纪50年代早期所处的背景来看，很显然，那些与邻里社会密不可分的旧秩序即将淡出历史，人们不可能期望这些模式历经三十多年而不发生彻底的改变。邻里社会表面上的稳定性是本书分析的主题之一，但是要提醒读者的是，我无意或试图重复多尔百科全书式的研究，我也不想做关于城市生活过去和现在的后续比较研究，我很少在自己和他的研究成果之间进行清楚明确的比较。
相反，我描绘20世纪70年代后期和80年代早期宫本町的社会生活，并分析内在和外在于邻里的力量，这些力量创造和维系了一种结构，当地的社区生活在其间生生不息，经久不衰。多尔将下山町作为一面镜子，透过它来反映一般的日本城市生活。在许多方面，他关于城市生活不同领域的分析并非局限于下山町之中。我的研究则更近距离地聚焦于一个独特的邻里及其内部的运作方式，但是我也会考虑一个宽泛的问题，即一个邻里如何与城市更大的宏观环境进行互动，并被后者所型塑。我将宫本町内部发生的社会生活与当时日本社会所处的特殊环境联系起来，概括世纪大转折以来影响和塑造着东京，使宫本町成为今天这个样子的社会的、文化的和政治的力量。通过对以下问题的思考，如东京20世纪早期的发展与邻里制度的创造之间的关系，或邻里组织领袖作为整个东京阶层化力量的一分子所具有的社会地位，我认为宫本町并非一个与世隔绝或只是依赖内部力量维系的社区，而是一个只有被置于整个东京的背景中才能被理解的邻里。通过考察这个大的背景，我提出城市社会表面上的稳定来自于邻里与城市之间的互动，而并非来自孤立的社区或阶层的内部作用。甚至，我认为内部看上去明显的持续性是传统主义的后果——即当代对于“过去”概念的解释、创造或操纵而赋予当代社会关系一种神圣的光环。这个文化过程不仅造就了宫本町内部的社会关系，还在一系列社会领域中对当代社会组织模式的结构化起了重要但经常被忽视的作用。
既然这是关于单个社区的民族志研究，我不能宣称我的研究成果适用于日本所有的城市邻里。但我仍然相信宫本町至少是东京较大地域范围中的一个典型社区。虽然在宫本町编织着邻里生活的具体要素的组合形式可能是独特的，但人们可以在东京的其他地方发现这些要素本身，同时，组合和联系着不同社会制度和社会模式以形成这个或那个邻里的文化过程都具有普遍的特征。
在挑选研究地点时，我希望找到这样一个邻里，它不具有与东京其他邻里迥异的明显特征。相比于怀特（White 1982：267—271）为做人口迁移和东京生活的适应比较研究而选择三个邻里的标准，我更多是凭印象来选择。我寻找的邻里要与主干道和大的火车站稍微有点距离，也要避免靠近其他能带来大量人流的场所，因为这些场所将使之成为通往各地的通道而不是当地社会交往的场所。我需要一个本质上是居住的而不是具有多元社会意义的邻里，这样的地方会有各种各样的娱乐休闲场所和设施。我要找的邻里，它的商业区主要是满足本地居民的需求，而不是因为品种特别丰富或品质出众而吸引别处的顾客远道过来购物。我希望找的邻里散布着一些小商店和小工厂，但它们并不只是与某单一产业相联系。我对那些有着明显专业化分工的邻里不感兴趣，如专营电子设备的秋叶原，专营二手书的神田的神保町，专营木材的木羽，佛教圣地稻荷町或专卖儿童玩具的浅草桥。我被那些内部有神社的邻里所吸引，但应该是一些小的社区神社，而不是足以成为旅游胜地的大神社或名神社。我希望找的邻里，是不同住宅样式的混合体，而不是某一单个公司在市郊建造的庞大职工公寓楼或住宅群。最后，我要找的邻里，应该不至于太古老而曾经是江户老城（Edo，1868年之前的东京）的一部分，也不应该太新，其住宅区（以及社区生活的兴起）大部分在二战之后才出现。
在我搜寻符合以上这些普遍要求的邻里时，我之前几年在东京的居住经验发挥了作用。我曾经居住过东京包括上流社会的市郊和工人阶级的工业化邻里在内的六个邻里，从我的这些直接居住经验中，还有这些年来我在东京地区其他几十个邻里的参观体验中，以及我在京都和名古屋的逗留和在日本其他城市的旅游经历中，我获得了一个关于我想要考察的这种邻里类型的清晰的概念。
我不要任何超出寻常的东西。东京有七十个国有铁路站，以其中大多数的站为起点开始步行，没几分钟就可以到达一个符合这些要求的邻里。但很多时候寻找平常的东西比寻找特殊的难度要大。我心里非常迫切，妻子和我在几星期之内走访了散落在东京的几十个邻里。我们甚至去寻找多尔写到的下山町，我们惊讶地发现自己正走过杉浦家的商店，这是约翰·内森（John Nathan）关于东京“商业区”的纪录片——《满月午餐》（Full Moon Lunch）中的主题。
搜寻工作令人沮丧。我对于一个普通地方的标准如此精确（或可能是太宽泛），以至于当我们试着在大约几千个典型的东京邻里中选择一个时，总是令人非常迷惑。然而，这不仅是一个单纯的学术问题。因为我想尽可能完全地融入当地的生活，妻子和我计划就住在研究点或者非常靠近的地方。如果一个地方不行，我们就要搬到另外一个地方。考虑到在东京谈一个房屋租约所需花费的天文数目的金钱，重新搬迁几乎是不可能的。我们必须在第一次就找准目标。
幸运的是，暗中佑护人类学田野工作的幸运女神经常会给我们的搜寻工作带来好结果。一个学生助手，克里斯蒂娜·特纳，英明地建议我“选择一个人际网络，而不是一个邻里”：想想我现有的人际关系在哪个地方最强且看起来最可靠，然后听听他们的意见，认为我去哪里比较合适。大约一天之后，一对朋友夫妇（几个星期以来我们在东京遍布搜寻的过程中，他们耐心地为我们提供食宿方便）建议我们在他们家附近找一个邻里，丈夫就在那里长大，且他的父亲是当地著名的政治家，现在已退休。我们参观了这个邻里，发现它正是我一直要找的。我现在叫做宫本町的这个地方，正是一个混合居住区和商业区，里面有一个不大但是保留完整的神道教（Shintō）神社，在神社一个街区之外是一个车水马龙的繁华商业街；本地的公告牌和街边的灯箱广告播报着本地新闻，一个饱经风雨的邻里会堂坐落在商业街的店铺之间；在商店里或者大街上，居民们会停下来相互攀谈。我们在宫本町走了一个下午，这个地方引起了我们的兴趣。但真正的考验在于我们的人际关系能否真正让我们进入当地的生活：别人会跟我说话吗？我们的朋友带我到当地的一个房地产中介那里，他们是在其女儿幼儿园组织的家庭教师协会（PTA）会议上认识的。接下来，这个中介给我们看了一个空房间，就在主要商业街一家店铺的楼上。当我跟店主兼房东高桥先生聊起来的时候，他说他是本地邻里组织的副主席，他已经在其中活跃了几十年了。更好的事情是，在聊天过程中我发现他很显然是个健谈的人。我很快签了租约，大约一天之后我们就搬进去住了。
以任何标准看，宫本町都是一个平常的地方，与东京其他那些成百上千的邻里相似。正如罗伯特·E·帕克（Robert E. Park）描写五十年前的另一个邻里（在另一个大陆上的另一个城市）的时候所指出的，“这本书所关注的这个社区是无可名状的，这是一个具有非同寻常的魅力的地方。”（1976：ⅹⅶ）。宫本町拥有不同的住宅样式，租金不算昂贵的房间，小工厂，以及一些家庭经营的商店和小企业主，对他们而言，家和工作场所两者在社会和政治上共同支配着这个邻里。它历史还不够悠久，并不是真正的下町（shitamachi）的一部分，下町指的是始于前工业时代的东京中心和东部的老商业区。但是，对于一个恰好在二战之后成型的城市邻里来说，它又有着一定的历史，足以吸收下町的某些生活习惯和文化价值，并且在许多日本人的意识中，下町不仅仅指称一个地方，而是代表一种生活方式。宫本町的居民经常将自己邻里的社会风尚和生活习惯看作是下町的不同版本：友好和善，真诚慷慨，邻里之间关系和睦。居民们以宫本町为荣，对当地生活不同于其他邻里的地方津津乐道。同时，他们直率地承认宫本町与东京其他成百上千的邻里相类似，是一个不足为奇的地方，到处都是普通的居民。对于这些说法，我没有证据可以反驳他们。
本研究就是以在这里生活的当地人的视角来看宫本町的社会生活，这个邻里对他们意义非凡。我描述社区内部社会生活的结构和模式，尤其是邻里组织或者町会为当地生活所创造的制度框架，以及这个正式结构与其他更多居民间的非正式交往和组织模式的关系。对于多数居民来说，邻里是一个重要的社会舞台，我要考察它的存在形态。同时，我要历史地陈述这个邻里是如何以它的方式发展的，并且解释东京以及整个日本社会更宏大的经济、社会和政治变迁曾经并且继续以怎样的方式型塑着这个邻里的特质和它的自我定义。
我之所以探讨这些主题并不仅仅是要做一个关于宫本町的描述性的民族志文本。许多问题反映了观察日本社会的视角，有的就是直接针对城市邻里的，当然并不仅限于此。其他的则是研究日本社会组织的普遍问题。
关于日本城市邻里的讨论中，有三个相互关联的观点占了主导地位。第一个老生常谈的观点认为，东京只不过是一系列乡村的集合。这个观点认为，前工业时代的乡村生活和目前的城市邻里生活之间具有直接的历史延续性。例证就是，许多当代社区组织具有稳定的生活形态，这往往让人想起在一个小村落或者前工业时代的江户的生活节奏。
第二个重要的观点认为，城市邻里只不过是一个行政的或政治的术语，而不是其他。一个分论点认为，如果不同层级的政府行政组织没有对城市日常生活的结构施加影响，那么，在城市的社会版图中，邻里将不会是一个明确可识别的区划。另一个观点认为，邻里之所以存在只不过出于在地域上界分政治机构的考虑。
第三个观点认为，传统城市邻里生活的稳定性是老中产阶级生活方式的表现，所谓的老中产阶级包括个体商人、小工厂主和小手工业者。通常，人们认为这些人的生活相对独立于当前日本社会主流的社会、文化、经济和政治生活。此观点认为，由于相对独立，老中产阶级的成员就有可能维持一种守旧的，“封建的”和过时的生活方式。它的一个关键元素，就是一种更应属于乡村社会而不是工业城市生产方式的社区组织被不合时宜地保留了下来。
以上的三种观点我都不认同。城市邻里不是乡村社区，它们不是即将消逝的社会形式的残留。邻里也绝不仅是政治的和行政的实体。如果只是以这种方式来想象，那必将忽视那些对城市邻里居民来说有意义的社会关系和文化价值，对他们来说，城市邻里就是社区。当地的社区机构之间共享社区价值和关于社区的认同，这赋予邻里一种社会凝聚力，如果没有这些，邻里就不能有效地实现其政治和行政目标——许多观察者认为这是邻里存在的惟一理由。最后，虽然老中产阶级在维持和创造城市邻里的过程中确实发挥了核心的作用，但他们这样做并不是因为他们不受社会潮流的影响，而是他们对一种更大的社会环境的回应。他们对邻里生活的保留是对当代日本社会结构的策略性回应，而不是他们孤立于社会潮流的表示。
通过考察宫本町并评价这些关于城市社会组织的普遍解释，我希望达到两个民族志的或描述的目标。首先，我要提供一个详尽的民族志，是关于东京一个普通的中层或中下层邻里中那些平凡的、不被注意的但毫无疑问是城市邻里生活的重要机制——社会关系的结构和特征。其次，通过对这样一个邻里社会关系的集中考察，此书也成为一项关于老中产阶级社会生活地域性结构的研究。虽然日本人通常呈现出企业统一塑成品的形象，以日本公司那些着装整齐、行为得体的白领为代表，但令人惊讶的是，老中产阶级的成员——个体小业主——在当代日本社会却占有着相当大的比重。1982年，个体业主和受雇于小规模非农企业的家庭成员人数超过1000万，几乎等于私营部门总劳动人口的20%（Patrik和Rohlen，1987：336—339）。在日本，经营小生意的人构成了城市人口的大部分。在宫本町和其他地方，他们很大程度上影响着城市社会生活的结构和质量，决定着日本城市的经济、政治和人口特征。老中产阶级是一个充满生气的庞大人群，他们的人口构成也多种多样，而日本的外国观察家却很少关注城市里小商人的生活以及他们生活的地方。
对老中产阶级的忽视将严重歪曲我们对当代日本社会的理解，所以，我希望本研究能够关注城市人口的这个重要部分。我认为不能将老中产阶级理解为一个停滞不变的力量——他们在当今的社会舞台上毫无生气，没有作为。相反，通过考察这些人在创造、维系和捍卫社区制度过程中发挥的作用，人们能够感受到，在当代日本的社会分层和社会冲突中，他们的生活方式是一个能动活跃的元素，而不是昔日时光的遗存。
同时，本研究在分析的层次上也有两个目标。第一个，就是已经指出的，要评价关于城市邻里历史发展和社会特征的三个相互关联的看法，质疑他们关于塑造城市生活的社会文化过程的内在假设。
与此相关的，我的第二个分析目标是，考察“传统主义”作为保持当代日本社会组织模式的一个重要举措所起的作用。我认为传统主义是日本在处理和应对社会变迁时通常使用的一种文化策略。城市邻里似乎具有社会组织的传统形式，对这个看法给予确认的社会文化举措反映了当下日本社会的普遍趋势。
我在宫本町做的个案研究集中探讨的是社区生活模式及老中产阶级在维持它的过程中所起的作用，同时我也考察了过去和现在的关系，我认为这两者的关系并不如看上去那么简单。简而言之，在许多日本和外国的观察家眼里，文化就是历史，它不受当代人们生活的影响和改变。他们认为文化必定是过去的产物。我考察人们借助传统为今日合法化的方法，这个方法就是将现在与一个理想化了的、没有历史背景的过去联系起来，这是人们在解释社区结构时常用的说法，也用来讨论关于日本家庭生活的动力，工业化关系的本质或者个人和社会的关系。我认为这些对于传统主义民族精神的重新阐释和操纵——认为当前的文化来自一个（非）历史的过去——经常掩盖了日本社会生活的动力和流动性。几乎在日本社会的任何一个领域，这个举措强调（和创造）的表面的连续性往往比变迁更能给观察者们留下深刻印象，这就一下子使对传统的操纵成为可能，并因成功而遮蔽了其内在的实质。(1) 在日本特有的地域概念里，这样的邻里单位通常叫做“町”，一般跟在地名的后面，如“樱木町”、“大井町”等，意思是居民密集的、生活设施齐备的地域、都会等等。——译者
致读者
本书内容确实反映了我作为精神病医师和研究人员的求实精神，但关于W·H·R·里弗斯和我本人的自传这两章应除外，这两章中的历史性细节，以及所有个人历史中的姓名、特性和身份都有所改动。这是为了保护隐私，保证所涉及的个人、家庭和机构匿名的需要。我作改动时，借用了我的其他病人和相同课题研究的信息，因为本书的观点是建立在我的病人，即我曾研究过和生活过的人的道德经验作为整体的基础之上的，这样的改动会更合理。谨以此书献给：加布丽埃尔，肯特尔，阿利格拉和克莱顿·阿瑟安妮，托马斯，彼得和凯利琼马西娅史蒂文，李，朱莉和戴维劳拉也献给这个穿越时代和地域的人类大家庭……第一章 导言《道德的重量》记叙了一些普通人的故事，评述了他们在平常和非常时期最看重的事。这是一本关于道德经验的书，聚焦于个人和团体如何认真处理和对付生活中的危机和无常。人们往往倾向于把危险和意外事故看作是生活环境中的反常现象，或者是某种不可预测的力量侵入到原来大致可预期的世界中。我在本书中提出与此不同的看法：危机和无常是生活本身不可逃避的一面。事实上，就像我们将要从这些故事里看到的，危险和非常状况对故事的主人公们而言生死攸关，所以也可以说，它们显现了人的本质和意义。我们将从这本书中认识这些普通人，他们亲身经历了这类挑战，却仍然努力尝试有道德地生活。“道德生活”（moral life）也许是个意思含糊的词组，因为道德可以被用作两种意思。在广义上，道德属于价值范畴。在此意义上，活着或生存无疑是道德的，因为对我们每个人来说，生命是最宝贵最重要的。那么，人们仅仅维持生存，为自己的生存利益斤斤计较，讨价还价，“各人自扫门前雪”，“拔一毛以利天下而不为”，在某一地方环境中，像当地的其他人一样，热衷于这些相同的生存活动——所有这些，在此广义的道德定义下，都属于生存的道德经验。
但是，道德的这一含义不是伦理学中好或善的同义词。在这一意义上，这些每个人都有的道德经验与好或善的标准相去甚远，甚至可以说是坏或恶的。我们想要的或正在追求的价值和利益有时可能是残酷的，违背人道的。不妨想一想那些把少数族裔当替罪羔羊并压迫他们的地方共同体，或者那些支持奴役他人，容忍儿童卖淫，对妇女的暴力，以及其他虐待行为的人，就不难理解这一点。在这一广义道德的定义下，人们的道德经验还可能包括某些对恐怖行为的协从，譬如，平民百姓也会参与灭族大屠杀或种族奴役那样的恶行。这种习以为常的，人人共有的道德经验确实是个浑浊、费神的议题。因为从道德经验者外部来看（或从受害者的角度看），是大错特错的事，从道德经验者内部看，即从同谋和作恶者方面来看就不是那么回事了。这就是为什么，根据道德的第一层定义，所谓道德的行为必然是从我们地方立场（local）出发的行为；而我们必须明白，地方立场需要受到伦理的评判（包括来自外部的审视，以及来自内部的细究，挑战原本已被接受的地方价值观）。
从道德的更确切的含义来看，它属于我们判断是非好坏的概念。当我们说要过符合道德的生活，这意味着我们要实践我们的道德承诺和责任。我们可以设想出一些自己认为是正确的方式来生活，譬如，我们会感到对他人负有责任，并把这种感觉付诸于行动；我们会为解救灾难和有困难的人提供帮助，这样做使我们感到自己生活在这社会里是有用的，有意义的。根据道德的第二层定义，我们认为世界各地的其他人也同意这些行为是合乎道德的。甚至，即使我们得不到其他人的认同，如果我们自己的行为方式违背了这种自觉做正确和善良的事的内在良知，我们也会感到羞耻。
那些追求有道德地生活的人也许会意识到，他们所在的基于广义道德定义上的道德环境是错误的。于是，他们或许会站出来批评和抗议，并身体力行正义和正确的事，不管形势显然对他们有多不利，也不顾他们的选择将会带来怎样的负面后果。当然，他们中的许多人不可能动摇或改变整个地方环境。相反，在实际存在的道德经验的包围下，他们发自内在良心的道德行为常常使他们招致麻烦，处境艰难。这就是何以有些人尽管私下里对不道德的政策有保留意见，在公众场合却会随大流附和不道德的政策。之后，当别人因这种不道德的政策而终身蒙受阴影时，又会产生犯罪感，自责自己错误效忠。当然，也有另一种人，他们似乎没有道德感，对其他人的感受无动于衷。我们应当看到，道德生活是与伦理观念紧密相连的，这里伦理观念的意思是，我们要追求超越地方环境的、可以用来指导我们生活的价值观。
那么，那些处在各种不同的危机和无常情况下，仍坚持有道德地生活的人能成为我们的榜样吗？他们的故事能帮助我们追求这种伦理观吗？尝试与我们周围的道德环境格格不入的生活方式真的可行吗？当真的出现束手无策的意外状况时，当危险升级到足以危及某些我们视为至关重要的事时，我们将做何决定？
日常生活常常把人们逼迫到困难和纷乱的境地，在这种境况下，我们微薄的把握生活的能力受到挑战，我们平素最看重的东西，诸如我们的自尊心、至爱亲朋、宗教观念等等，频临危机。离婚、亲人的亡故、遭遇不公、被歧视、事业上的穷途末路、失业、车祸工伤事故、老年病痛、艺术创作失败、被信仰团体抛弃等等，任何一种此类公认的不幸事件足以击破我们对那些视为珍贵的东西的把握，摧毁我们自以为可以掌握自己命运的信念。
让我们来看看具体的事例。美国破产家庭的统计数字是惊人的——今年大约每75个家庭中就有一个家庭破产，还有数目庞大的家庭仅仅幸免于破产，长期生活在经济危机的边缘。一位纽约的中年行政人员突发心脏病，不能继续工作，他的健康灾难对他的妻儿造成了突如其来的现实的经济危机，也引起了他对自己原来的生活价值观的质疑。一个年轻的波士顿的软件工程师，失业了却找不到新的工作，她感到自己突然跌入低谷，于是变得消沉，甚至想自杀。一个在新奥尔良勉强度日的工人家庭，他们挚爱的儿子在伊拉克战死了，数月后，卡特里娜飓风又使他们的孙辈无家可归。这家男主人是一个正在戒酒的酗酒者，遭此连续打击后，他拒绝继续聘请代理，中断已参加了多年的戒酒计划，索性滥饮不辍。另一事例是一对在巴黎受过高等教育，倾向于自由主义的巴勒斯坦夫妇。他们为自己聪明的女儿，一个高中尖子班学生的恐怖行为震惊不已。她用人体炸弹在以色列公共汽车站自杀并炸死了其他人，她留下的录像说明她拒绝世俗的价值观念，决定献身于原教旨主义者讨伐异教徒的事业。以上只是我们周围一些随时会袭击我们的危险和意外状况的例证。读者无疑可以意识到他们周围其他的危险和非常状况。从更大的范围来说，晚间新闻不断地定时提醒我们，自然和人为造成的灾难可以在顷刻间颠覆我们的生活：海啸，地震和飓风可以毁坏整座城市，可以使数十万人丧命或使他们无家可归；那些瘫痪的或腐败的非洲和亚洲国家政府，饥荒或内战将悲惨的境遇加诸于无数其他各地的人们；恐怖主义分子对纽约、马德里、伦敦或耶路撒冷的袭击，在那些世界上最繁华的城市里造成极大的惊恐；禽流感引起的死亡人数剧增，使我们的生活蒙上流行病的恐怖阴影，不能不意识到这种流行病可以殃及世界各个角落。
然而，对现存安宁生活的威胁还来自更接近自身的层面：我们的身体内部。比如，尽管最近50年来，人类医药界取得了巨大的突破和成功，大多数人还是意识到，许多健康问题是无法解决的。我们多数人将遭受老年病痛，衰弱和无奈。下列一长串疾病更是让人不寒而栗，想想都害怕：糖尿病、心脏病、溃疡、各种癌症、气喘病、狼疮症、肝炎、肾衰竭、骨质疏松症、老年痴呆症。更不要说时间本身在不知不觉中榨取我们的精力，损坏我们的身体，使我们逐渐动作迟缓，思想糊涂。死神悄无声息地出没于我们的每一天，守候着我们每一个人。
即使没有悲惨的飞来横祸，也没有至使失去工作能力的疾病，人们还必须毕生奋斗不懈，努力保持那些他们认为至关重要的东西，诸如社会地位和身份、工作、金钱、家庭亲情关系、性爱、次序观念和自我控制意识、健康、生命，还有宗教社团、政治优越感，以及各种文化的和个人特别看重的事项，都牵动着人们为之竞争奋斗的神经。这种日常的奋斗常常可能是疯狂拼命的和令人绝望的，因为这种竞争必然是不平等的。在这种环境里，我们对个人生活处境的调控，甚至对内在自我的把握都很有限，而这些限制会引发难以抗拒的折磨人的焦虑，这就是对生存状态的担忧。一旦我们那些视为至关重要的事物受到了威胁，内心的惶恐常常会使我们在凌晨3点醒来，穿着睡衣咬唇苦恼而无法入睡。
为了对付这种由驾驭生活的限制引起的深深无奈，和决非杞人忧天的对生存状态的担忧，我们各显神通，施展种种策略方法。这类方法包括干脆拒绝面对现实，假装冷眼对世俗；对那些承受得起时间和金钱消费的人来说，舒适的休闲也是躲避现实的一种方法，这叫做“把生活忘掉一段时间”；那些少数乐天派自有他们的方法，那就是打不垮压不住的幽默感；还有哈维·迪顿代表的宿命论，此人从2005年7月7日恐怖分子制造的伦敦爆炸案中逃生，他对《纽约时报》说的“如果你注定是幸运的，那你就是幸运的”，代表了这种听天由命的态度；另外还有年轻人的宣泄激情的方法，就是去寻找身体的刺激，从高空弹跳到其他极限体育运动都是要追求瞬间的震颤，以此显示自己控制风险能力而获得心理快感，也以此逃避现实中那种更恐怖的、若即若离但自己无法控制的危机。
迷信科学技术能解决所有生活本身问题的至高魔力，是另一种典型的美国式的对付现实生活问题的文化反应，当问题达到危机的程度时，人们只能诉诸于技术帮助。金融分析师、保险推销员、外科医生、心理医师、安全专家，和许多其他专业人员都过于热情地推销各自缓解危机的方法。但从根本上说，这些专业误导了必然性的概念，把某一领域的具体概念和技术当成能控制人类社会事务的手段。“风险管理”是每次灾难，从飓风到流行病，都能揭穿的另一个全社会的神话，其实这一专业所能做的只是指责我们没有作好对付灾难的准备，仅此而已。如此种种试图缓解或解除人的焦虑的专业技术和文化对策，都在迷惑我们，使我们看不到人类生存环境的本质，唯有如此，它们才能运行。
回顾那些曾经震动过我们生活的历史，不可思议的是，我们的行为，思想和作品无不以为我们是在操纵自己的命运，掌控外部世界。这反映出我们殷切地想要否定我们人类有关生存的弱点和限制，这种愿望在美国文化中特别明显。当然，我们不能否认，我们社会的许多部分还是建立在关于人类可以自我调控（杰斐逊的人类的完善性(1)(2)），能够征服环境（开垦和驯化边疆），我们的社会团体的恩惠和(3)善行（山坡上的城市）可以完善生活等类似神话的理论基础之上的，也就是我们人类抗拒包括死亡在内的局限性所做的种种努力的结果。现代社会无处不在的消费文化是建立在另一种掌握自己命运的神话基础之上的，那就是相信我们可以用购买商品来解决我们的问题。政治和娱乐产业也同样承诺它们可以提供轻松减少风险和意外事故的途径。在美国，这种文化近视观念也许会发展到它的极端，然而，不只是资本主义的美国沉溺于抗拒人类生活的限制性，社会主义国家也同样认为这种人类环境和可能性的观点太软弱，难以接受。甚至大多数主流宗教现在也不得不偏离早先关于人类环境的危机和无常的传统观念，开始从某些方面去迎合那个巨大的谎言。这就像现代化本身就(4)是建立在全球文化中心培育的这类神话和妄语基础之上的。
诚然，我们大多数人遭遇不测时，迫于四处碰壁，头破血流，不得不坦然面对危及我们生存的庞然大物，承认我们自身的脆弱。但是我们常常借幽默和讽刺故作轻松，掩盖真相，以为这样就可以与现实的黑暗保持距离。我们墨守常识过一天算一天，反正至少在具体的一天里，我们有可能保持家庭安全。当然，我们还必须自我关闭许多感官功能，对许多事视而不见，装聋作哑。如果一个人必须把每一天看作如莎士比亚所说的“千百种身体要担受的皮痛肉痛”，那么他也许从来也没有离开过床。在这一意义上，无视生活的混沌和不稳定应该是必要和有利健康的。然而，当这种否定和抗争变得太断然、太彻底，以至于我们不得不生活在不顾事实，不说实话的专制包围之中，那么这种拒绝承认世事无常的观念本身，变成了一种危险。这就是致使遭受灾难，失去亲人和失败等意外状况会如此可怕地扰乱人心的最近最深的根源。因为当我们幻想的泡沫被戳破时，我们就无法找到自己的立足地，就失去了方向。在我们的眼里，这个世界一下子变得如此陌生和恐惧。
承认危机和无常是生活固有的一面，并不意味着，我们的生活仅仅是一连串的失败，痛苦和不幸。我们每个人也都时常经历成功，尤其是那些拥有丰富的生活资源的人。他们经济上和教育上的优势，社会关系资本，以及健康和情感上的良好状态能为他们提供更充分的保护，使他们免受意外事故和生活压力的威胁，他们的抱负和理想也就更容易实现。另外，当我们年轻时，生活会提供许多工作机会和事业前途。对家庭、工作、友谊、创业机会，以及发展前途等方面的丰厚投资，会使我们变得容易忘记生活中风险和失败的可怕负担。也正因为年轻，就难免资历浅薄，缺乏足够的对生离死别、忧虑焦躁和失败失意的体验，也难以使我们懂得现实的冷酷的一面。其实，大多数人在他们的人生生涯中既不是英雄也不是能人。但在任何时代，我们大都数人都会切身尝到生活的困苦磨难，体会到生活是如此艰辛而需要认真对待的。我们经历的多数成功，诸如，晋级，挣钱发财，甚至一个具有开发性的工程项目的胜利完成也只是短暂的某种范围的过眼烟云。生活也可能是丰富多彩的，充满美好的事物和快乐，就像许多生活在环境良好的国度或者邻里中的人那样。然而，当人老了，如果没有被灰心丧气、壮志未酬、年迈力衰等人生经验弄得失去心理平衡，那么，虚荣的大富大贵也常常被看淡了。在短暂的激动人心的欢乐场合，和那种周期性的却仍然是神奇的热血沸腾的感觉之外，甚至在超出了长期的幸福，以及从日复一日的厌倦的事务中全然脱离出来之外，有一种美国著名心理学家兼哲学家威廉·詹姆斯所说的“真实的现实”。而正是那些生活的磨难——厄运，痛苦，甚至大祸临头等等教会了我们忍耐和接受真实的现实。
现如今，我们的这一真实的现实图景越来越多地被各种专业人员所遮蔽。这些专业人员的专业技术常常把我们引导到某个既肤浅又无人情味的个体模式，在处理人的精神问题的专业化过程中否定人的道德意义。也许，对人的尊严最具有毁坏性的例子要数把人的精神问题统统归入医药专业化的过程：常人的不幸，忧愁和正常的生离死别悲伤被当作临床待诊的抑郁症；对生存的担忧变成了焦虑失调；政治动乱引起的社会问题被说成是创伤后压力心理障碍症。这就是把人的痛苦重新定义为精神的或心理的疾病，由医药专业人员用医疗器械和药品来治疗。我相信，这种治疗是会减轻个人的痛苦，淡化各种各样的痛苦经历，把它们当作同一性质的状态来研究对待；同时，这种做法也把我们转移到某种完全陌生的境地：有人能够迎合我们所有的欲望开通商业渠道，像那些制药商那样提供商品供我们消费。这不能不使我们惶惶不安，因为这些人生活中的道德灵魂被摒弃了。通常，道德灵魂常常是感情和价值观高度矛盾的混合，正是它们组成人们五花八门的特性，显现他们作为人类个体的存在实质。当这一切发生后，我们的内心世界也不再与以前相同了，我们和我们的祖父辈不一样，而我们的子女也将与我们有代沟。本书的一些例子揭示了这一使人心神不宁的趋势。看来那种认为如果我们承认了我们生活环境的真相，个人和社会都会崩溃的担心，是相当普遍而深入的。
可是，在精神病学和人类学领域里做了30年的研究工作后，我尚未看到任何令人信服的证据，能够证明勇敢面对我们的状况会导致无能和病态。相反，就像本书的故事表明的，看到世界的危机和无常也许会引导我们平静释怀，为自己以新的方式生活在这世界上作准备，去创造有别于其他人的境界。使人不可思议的是，对抗最深的恐惧也意味着我们可以干脆放弃它们，并反省自己：为什么我们竟让自己在道德上和情感上受这等束缚。
在人类文明的最高成就中，不少是来自那些有勇气透过表象看到真实的黑暗而不退缩的人们。自从古希腊时代以来，西方文学的悲剧风格已经从人类勇敢顽强地对付自己与世俗常规背后事物的冲突中取得了伟大的睿智。只需想想安提戈涅和利尔，就不难理解敌对的力量怎样使我们自己更丰富强大。我把伦勃朗的油画《浪子回头》选为这本书的封面。这是一幅绝妙的作品，尽管它的优美中渗透着生活实质上的痛苦和失败的感觉。伦勃朗的作品把美学传统和宗教结合起来，这也许是我们用以建立基于灾难和失败的痛苦之上的道德意义的最有力的方法。这更多的也是《圣经》和《福音书》的本质内容，同样也是佛教、印度教、儒教、道教、伊斯兰教和世界上其他宗教传统的经文，教义和仪式的内容。它们要揭示一种真理，即要告诉人们，我们的安逸和秩序是何等容易被动摇，而当我们面临深深的苦难时要维护我们的认同和文明世界的抗争又是何等不易。然而，就像安提戈涅，利尔和伦勃朗画中的人物那样尖锐而沉痛地展示的，我们还在为寻找我们人性的意义而奋斗。
这种对生活的透视决非盲目，它表达了多年来我在学术研究和诊疗工作中遇见的许多人的心声。时年52岁，失业的纽约市行政人员就是其中之一。他当时被诊断为严重的冠状动脉病，对我如是说：“如果你在美国社会长大，你多少会上当，相信我们是受保护的，一切都会好的，你可以轻松地生活。而当什么事情发生的时候，你就会看到情况是多么危险。在我的生活中，这样的情况已发生好几次了，所以，我得做好准备。而所谓的准备也不过是谨慎……时时小心翼翼。那就是你必须总是十分在意你工作上的事，注意邻里和家庭关系，甚至你的身体。我在这家公司里工作了20年却还是被解雇了；我曾经遭遇过非常严重的车祸；我也陷入过由毒品引起的自杀倾向的极度危险；现在我的心脏又出了问题。这世界是个危险的地方，也许比我愿意承认的还要危险。”
另一个调查研究的对象是20世纪90年代的中国知识分子，当时他在北京，68岁。回忆和沉思着他那非常特殊的文化环境里的生活经历，他告诉我：“我爷爷向我父亲讲述军阀混战时期的危险经历，我父亲向我讲述同日本人打仗时的危险故事，我向我的儿女讲“文革”时期的危险和艰难。儿子能理解，但他能做什么呢？他被杀害了。甚至在当前的繁荣时期，我想我的女儿还会告诉我的孙女：小心！要非常小心！时代变了，历史变了，这世界不再是同一个世界，但社会生活永远是非常危险的。”
那些曾经有过某种类似故事主人公的危险经历的人，觉得生活已经变成一种陌生的世界，有些不可理解，或不是他们想要的。他们从骨子里感到危险和变化无常。有个75岁的法国大学教师，他的生活经历了法国被德国占领时期，第二次世界大战后的存在主义和抽象表现主义文化运动，20世纪60年代后期的学生抗议运动和极端政治，80—90年代的放纵消费主义，中央集权政治和文化反冲，以及这一时期的反对外来移民，反对全球化的人民党运动，还有最新的来自伊斯兰世界的恐怖主义，当我问他经历了所有这一切后感悟到了点什么的时候，他悲伤感叹道：“这是一个陌生而奇怪的世界，阿瑟，你不能预言前面是什么。就像许多我周围的人那样，我觉得，那些正在发生的变化使越来越多的事变得陌生而不可理解，就像看着一个接一个的灾魔被释放出来。我们的世界是非常危险的地方。即使你能提出高于一般人的观念，看到这个世界的真实存在方式，看到我们本质上是怎么回事，看到我们正在变成什么样的人，你也不能诚实地对自己说……你理解正在发生的事。因为这样……会使你感到自己是异类，或者宁愿这世界本身会感觉到那种真实情形，感知那种存在的方式并感到惊恐。”“嗨，得啦！如果你看到事物的内部深处，那总不是好事。”他的50岁的妻子插话说，她是个画家，一个二战大屠杀幸存者的女儿。“事实不正是这样吗？所以我们只好像奥登的诗《美术馆》里的
(5)农夫那样，把头扭开，把眼光从这些不幸的事上转移开。如果你要探究文明地毯下面的黑暗和丑恶，我们不发疯，也会被吓坏的。你应该去面对创造更美好的东西的可能性。”她低语道。
这些来自不同社会的各不相同的个人坚持认为，现代文化包含着天大的谎话。我们之所以不承认普遍存在的危机，是因为这样才能维持自己虚假的自我形象；但是，如果我们错误地塑造了自我形象，那我们又怎么可能预见前景是什么，又如何为将来做准备呢？我认为，就如以上三个谈话片段的主角所表明的，如果我们可以学习面对真实的现实，那我们就可以生活得更好。这就是我写这本书的目的和意图。
我并不是说，直面真实的现实就意味着仅仅看到最坏的经验。欢乐，富有和成功与那些不美好的事物一样是真实的，同时也更应该是我们居安思危的时刻。爱和希望不会因为直面现实而被恨和失望所否定；甚至我们可能更深刻地理解它们，更好地拥有它们。只有那些多愁善感的好莱坞（和宝莱坞）影片才会常常用一眼就能看穿的、皆大欢喜的结尾来粉饰真实的现实。我先前讲到的艺术家们，他们的作品揭示了悲剧的深邃，让我们看到胜利是何等宝贵和来之不易。我们不妨再看看伦勃朗的油画《浪子回头》：父亲和儿子的团圆被一种逼真的喜悦氛围所笼罩，这使整幅画具有更大的感染力，因为多年的痛苦清晰地刻在老人的脸上。我们在生活中接受正面和负面的境况，其实是构成两者相辅相成的故事。直面真实的现实的启迪不仅不会使我们堕入，相反只会使我们生活中的小小成功和日常欢愉更有意义。
在人们对付危机和无常的同时，他们本身和外部世界也会被重新塑造，尽管改变有限，但它们是有价值的。这一事实，使立志改革，追求更新变得特别重要。体验人生有限，经历受制于日常生活的无奈，不管是在伦理学，宗教，还是在美学的意义上，都不意味着被击败，或丧失信心。伦理学，宗教和美学作品是日常生活实践的再现，同时又重新锻造了价值和情感之间的协同作用。这样，关于个人和集体的存在意义，追求出类拔萃的意识，基本秩序及其控制观念等等，赋予我们成为自己的本质。毫无疑问，当一个人，一个家庭或共同体遭遇灾难威胁时，会求助于宗教，希望得到解释，要求知道真相；他们会为保住自身的最低价值寻求营救；会因丧失生存条件的恐惧和希望恢复生活环境而寻求救济和资助。而宗教的仪式，教徒与宗教领袖的关系就是提供这种援助的。他们帮助人们振作精神，恢复那些至关重要的生活条件。人类生活中的失败和灾难造就了宗教，而宗教也使人类面对灾难时能克服自我怀疑和对失败的恐惧心理，从而积极对待世界。这就不难解释，何以9·11以后，在美国对恐怖主义的战争中，会出现现阶段的基督教复兴和传布福音热情高涨的现象。但是，宗教对灾难带给人类的生存威胁的反应也有负面的作用。我们都知道，执行自杀性爆炸的人中有许多宗教狂热分子，他们声称由于伊斯兰教的价值观的受到了威胁，才引起他们的破坏性的行为。危险的宗教热情还在印度教徒、佛教徒、基督教徒，以及混合原教旨主义和国家主义的犹太教徒中煽起仇恨和屠杀。
文化常常表达这样的理念：我们每个人都有其特殊的本质，所以我们每个人都是独特的。两次世界大战和大屠杀后，在欧洲和美洲的战争废墟上曾发展起大规模的文化进程，我们可以把它们看作是美学和伦理学相结合的富有创造性的文化运动，通过现代派、存在主义、抽象表现主义、大屠杀文学和其他的文学艺术创作重新构建人的意义。在那个旧的文化模式的合理性和适用性受到极大怀疑的年代，人们用这些新创造的方法来理解这个混乱和被毁坏的世界，发现了存在于人们个人生活中的价值。虽然这些作品的调子冷峻，文笔辛辣，以孤独的个人面对失绝人性的空虚的道德姿态出现，但它们精心处理的创造性艺术美和超越痛苦烦恼的风格，重新赋予这个世界以人的意义。从这个意义上说，这些艺术和伦理的作品可以被理解为重新构建了世界。甚至在我们这个错综复杂的时代，当文化的活力在非宗教的范围里强调通过人体和他们的愿望来拯救这个世界时，那么，这就是要重新认识我们的本质，我们向何处去，也就是要又一次复兴人的存在价值的实质。你也许会在福音传布者的帐篷下找到投身另一世界的途径；我也许会仍生活在这个世界上，乘着机动船在海上翱翔；我们俩也许都欣赏抽象派绘画，通过世界可能是什么的想像引起共鸣。而在存在主义的术语里，这些都只是有目的地创造新秩序以脱离混乱，创造美好以脱离危难的不同方法，是用新的意义的实现来支撑我们的生活，也鼓起我们新的希望。
对许多人来说，意识到我们时代是极度动荡不定的，会是一种莫明的威胁。当我们考虑自己微不足道的个人生命的质量时，我们会为我们的生活意义，我们的亲朋好友，甚至我们的地方共同体担忧。我们会问自己：此时此刻我们活在这里，这真的重要吗？我们死后，会有人记得我们吗？我们担心在这个世界会失去自己。宗教，伦理和审美行为再一次表现和确认关于我们每个人是特殊的观念，它们把我们个人的世界与更大的世界联系起来。在我们内在的理性世界里，我们感受到有活力的生活，感受到我们的生活是实实在在地为我们所爱的人，为我们拥有共同信仰的共同体或艺术，同样也为了我们本身，实现自己特殊的价值。这就是我们何以能防止犬儒主义和虚无主义的源泉，它们只会瓦解社会责任感和个人能动性；这也是我们何以在纷乱和挫折后仍能培育幽默感，乐观主义，以及常识的源泉；这还是我们何以能对生活保持一贯的品味的源泉。这种对生活的文化反应是深刻的还是肤浅的，并不重要，重要的是它更新了我们对生活本身的感觉。这种文化反应使我们世俗平凡的生活有了风味。当我们被灾难从太平世界的迷梦中震醒，冷静地思考人类的结局和命运，去发现我们到底可以承受多少苦难时，不至于只有灰暗的恐怖感弥漫在我们的心头。相反我们可以尽情地享受美术和音乐的审美刺激，享受个人的兴趣爱好和风雅情趣的魅力，也享受轻松愉快的人际接触的格调，以及适当地迷恋于爱情的神秘。
我的观点是，承认客观性与主观性的矛盾，即承认这个世界要把我们带去的方向和我们想要去的方向之间的永远不相等，决不意味着接受一个使人忧虑的前景。相反，这有助于我们发展起更深刻而缜密的鉴赏能力，去判断什么是共同体的道德经验，什么是个人有道德的生活，并懂得为什么两者都如此重要。在这更博大的道德环境里，我们需要知道什么是可以用来帮助我们有道德地生活。为此，对灰色的行为区域的研究是具有特别的指导意义的。所谓灰色的行为区域是指介于坚持道德标准行为和破坏性的非人道的行为之间的行为状态；这是一个难以守住的行为区域，因为在这一范围中的最浑浊而烦恼的道德经历表明，生活在这一区域是极不容易的。
在我们个人的生活进程中，道德和情感的经历往往极大地改变我们，甚至可以把一个人变成完全不同的另外一个人：生活用它的永恒的变化重新塑造着人的实质。那么，什么是实质？我们是谁？我们应该从人性是不变的观念中解脱出来，这种观念抵制着我们周围无数种种的变化，就像钢铁的桥柱在汹涌的大浪里支撑着大桥。这是大桥的永久形象，但不应是人类的。这个支撑制衡的形象是我和全家在新英格兰海岸的梅因海峡过暑假时出现在我的脑海中的，那座大桥架在一条两英里宽的潮汐河流上。这条源于大西洋的河流有时是宁静的，有时却大浪滚滚。那里的海岸线乍一看很坚固，到处是岩石的壁架，岩石散布的海滩；如果你是个认真严谨的行船者，你必然会小心，尽管防范危险的知识和措施已经写在你的航海日志上，也输入了全球定位导航系统里。由于潮汐涨落和偶而发生的大风暴，那些外表永恒的物体——岩石，水下障碍物，航道浮标，都有可能发生变化。即使你是个有20多年行船经验的当地捕龙虾的渔夫，这种变化有时也足以对你构成威胁。如果你定时观看海岸，你就会看到，它几乎是处在持续变化中，当然这些变化是在地方地质学家和水文学家设定的限度之内。人的自我本质和心灵变化的限度也是这样，是由生物学家和心理学家的原理和实验性的事实来设定的。对人的心灵的研究贴上了出自神经生物学器械的生硬观点，也成了运用遗传学试验台架的粗糙的性格研究。然而，这里也应有道德和情感倾向研究的一席之地，因为它们永远在人的本性变化中起作用。神经传送素只制造粗线条的痛苦和愤怒的感觉，而那些极度的后悔，自责和其他复杂的感情和价值观，受到人际关系和意义的巨大影响，这些人际关系和意义直接制约人的微妙复杂的情感的形成，而情感又影响构成我们是谁的独特本质。同时，文化、政治、经济改变着我们每个人，这种变化如果不是日常的，也是常年的。随着我们的工作和事业的变化浮沉，家庭和婚姻的兴衰起落，以及巨大历史事件改变国家的命运或改朝换代，迫使全体民众改变生活跟上时代等等，人的本性受到碾压、磨损、更换，甚至断裂，使我们不得不放弃旧的，改换新的，继续向前。
所谓危机，就是我们最看重的价值和感情受到威胁或丧失。然而当人们意识到这些至关重要的事物处于严重威胁中时，他们本身会变得更危险。他们往往准备不惜任何代价去保护和捍卫他们眼中的至关重要的东西。在这种紧张压力下，个人的本质可能会改变：最沉稳、最温和的人，也可能变得极端暴戾，他或她可能会参加非人道的压迫和犯罪行为。第二次世界大战中对德国犹太人的灭族性大屠杀，以及从中世纪到19世纪80年代对俄国犹太人的集体屠杀，迫使成千上万的犹太人移民美国，而没有因此而采取那种极端行为，这倒是很难得的。对社会的混乱和主要政治力量的变迁的恐惧，常常与谣言和寻找可以被责难为“异类”，并加以被摧毁的人群的社会行为交织在一起。在历史上，一种致命的流行病，一些公众的灾难，加上政治纠纷对一地方的居民和主要政权的威胁是如此之大，以至于犹太人成了便利的牺牲品。我们也可以这样理解德国纳粹对欧洲犹太人的有计划的大屠杀：德国的老百姓为了要纳粹驱赶苏维埃的威胁，以容忍纳粹对犹太人的屠杀，作为交易的一部分。
像瑟毕斯（Serbs）和克罗茨（Croats）这样的平民百姓会愿意
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