清代儒学的世俗化与民间文化心理——以通俗文学为中心(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：霍省瑞,谢谦

出版社：四川大学出版社

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清代儒学的世俗化与民间文化心理——以通俗文学为中心试读：

绪论

一、研究的缘起

清王朝定鼎中原之后，作为一个少数民族建立的王朝，为了巩固政权，维护社会秩序的稳定，也为了恢复和发展社会经济，历代统治者积极借鉴吸取汉族王朝的治国经验，提出“崇儒重道”的治国方略。他们不仅推崇儒家文化，还将儒学作为统治思想，并以推行儒学教化来维护清朝统治的长治久安。比如，早在清军入关之前，清太祖努尔哈赤就曾指出：“为国之道，以教化为本。移风易俗，实为要务。诚乱者缉之，强者驯之，相观而善，奸慝何自而逞！故残暴者，当使之浑厚，强梁者，当使之和顺，乃可几仁让之风焉。舍此不务，何以克臻上理耶？”显然，他已经充分地意识到社会教化在政治统治中的重要作用，认为教化可以使残暴者变得淳朴敦厚，强梁者变得温和顺从，是实现移风易俗的有效途径。

清王朝建立以后，清世祖顺治皇帝为了整治明末长期战乱造成的混乱局面，便开始极力振兴儒学教化。顺治十二年（1655）三月，上谕礼部曰：“朕惟帝王敷治，文教为先；臣子致君，经术为本。自明季扰乱，日寻干戈，学问之道阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教、崇经术，以开太平。尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡六经诸史，有关于道德经济者，必务研求贯通，明体达用。入则为真儒，出则为循吏。果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。”上谕不仅明确地提出了兴儒教、崇经术、开太平的治国构想，还重点强调了对士子、官员的儒学教化。此后，清圣祖康熙皇帝也主张：“朕惟至治之世，不专以法令为务，而以教化为先。其时人心醇良，风俗朴厚，刑措不用，比屋可封，长治久安，茂登上理。盖法令禁于一时，而教化维于长久。若徒恃法令而教化不先，是舍本而务末也。……朕今欲法古帝王，尚德缓刑，化民成俗。”清仁宗嘉庆皇帝也认为：“政治以教化为先。”清宣宗道光皇帝则进一步说：“兴化善俗，致治之本。”可见，清朝历代统治者无不清醒地认识到，就王朝的安危和政权的巩固而言，军事统治和严刑峻法只是一时之举，而“教化为本”才是久远之策，因而一致确立了“教化为本”的统治原则。可以说，正是在历代统治者们的推崇和倡导之下，清朝的儒学教化才得以广泛推行，以至于深入人心。

概括地讲，清朝的儒学教化主要面向两类群体：一类是知识精英，另一类则是普通民众。就知识精英而言，儒学教化的影响除了表现在他们的日常行为方式之外，往往更多地表现在他们的学术思想上，这也集中地体现着清代儒学的发展和演进过程。正如皮锡瑞在《经学历史》中所指出的：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上……汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨。是为西汉今文之学。”由于现存的关于清代知识精英的史料比较丰富，所以学者们对于清代精英儒学的研究细致而深入，成果也颇为丰硕。

然而，对于普通民众来说，儒学教化的影响则主要表现在他们固守的伦理道德观念和文化心理方面，更鲜明地体现在他们的日常生活及其行为方式上。正如余英时在《现代儒学的回顾与展望》中所阐述：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生而死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入国人的日常生活的每一个角落。我们常常听人说儒学是中国文化的主流。这句话如果确有所指，则儒学绝不能限于历代儒家经典中的教义，而必须包括接受儒家教义影响而形成的生活方式。”所以说，普通民众作为接受儒学教化的一大群体，更为生动而鲜活地表现着儒学教化的成效与影响。但是，由于现存的关于清代普通民众的史料比较稀少，所以对于清代民间世俗儒学的研究，似乎并没有吸引学者们太多的注意力。

然而，要想全面了解清代的儒学教化，仅仅研究精英儒学显然是不够全面的，也是有失偏颇的。正如要想全面了解一个国家或者民族的文化，必须同时关注上层社会和下层社会的文化，这已经在中外学者中达成共识。比如，别林斯基曾说：“每个民族都有两种哲理：一类是学究式的，书本的，郑重其事的，节庆才有的；另一类是日常的，家庭的，习见的。这两种哲理在某种程度上彼此接近，只要谁想描写一个社会，他必须认识这两种哲理，尤其是必须研究后一种。”又如，钱穆也曾说：“欲考较一国家一民族之文化，上层当注意其学术，下层当注意其风俗。”又如，赵轶峰指出：“（社会下层人们的）伦理价值观念虽然不能不受到官方倡导的儒家伦理的影响，但是从来也没有和精英们保持一致。”再如，葛兆光提出：“人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想和信仰，作为底色或基石而存在。”对此，他曾予以详细地解释：“‘一般知识与思想’，是指的最普遍的，也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释……是一种 ‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识和思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。”由此可见，清代民间社会所普遍奉行的世俗儒学以及在其基础上积淀形成的文化心理，理应成为清代儒学研究不可或缺的重要组成部分。

总的说来，世俗化的儒学价值观念，作为一般知识与信仰，比儒家经典及精英学者的思想，更加现实化、生活化和人性化，更符合中国普通百姓的文化心理，也更能生动而具体地体现儒学价值观念如何在中国社会全面展开的历史真相。但是，正如上文所提及的，我们可以很容易地从现存史料中了解清代精英儒学的思想构架与知识体系，却很难从中了解儒学对于广大普通民众所产生的实际影响。因为，现存的相关史料对于世俗儒学的记载，实在是寥寥无几。这种现象正如陈来曾在《蒙学与世俗化儒学伦理》一文中所说：“研究中国文化价值结构系统的方向有两种：一种是注重少数圣贤的经典中记载的理想的价值系统，另一种则是完全注重民众生活或日常行为所表现的实际价值取向。对于历史学来说，后一种是不可能真正实现的。”所论诚然，作为底层社会的普通民众，是很难有机会被正史所记载的。即使因为他们的孝行义事或者贞烈守节等偶尔被正史所提及，也往往是一鳞半爪，或是直接被史家所改造，真实性自然难以考证，这又势必造成对于儒学世俗化的研究障碍。

在这种情况下，我们便只能从正史之外的资料中搜索寻找关于世俗儒学的蛛丝马迹，并由此探求儒学的世俗化问题。仔细搜检我们会发现，清代儒学对于普通民众的影响，即儒学的世俗化，在清代的笔记、小说等通俗文学中有着大量的生动体现。众所周知，通俗文学是特定时代出现的与文化因素紧密结合的产物。不同于精英儒学以抽象的概念来表达对于人生与社会的思考，通俗文学往往按照自身的规律和特点，以通俗的语言、曲折的情节以及生动的形象，反映着鲜活的社会人生。通俗文学作家虽然受到传统儒学思想的浸染，却无意于像精英儒学家那样以理论的方式，津津乐道地去解释人性善恶的本质，而是以更加生动、更加形象地方式向人们展示构建于相应人性基础上的人的思想、情欲、行为方式以及生存状态，并以此展现善恶纷呈的五彩世界。同时，通俗文学也契合了当时普通民众的社会文化心理，满足了他们的情感与心理诉求，反映了他们的理想和愿望，可以说是特定时代人们社会生活与文化心理的活化石。所以说，清代异常繁荣的通俗文学，无疑给我们提供了儒学世俗化研究的极好视角和丰富资料。我们完全可以通过这些大量的反映当时普通民众日常生活的通俗文学，来了解当时的社会生活，来探寻当时普通民众对于儒学的接受以及由此形成的民间文化心理。

有鉴于此，本书试图突破单纯地从精英学术的角度来描述儒学的价值系统与理论体系的研究范式，在现存史料及前人先贤的研究基础之上，较为系统地分析清朝统治者推行儒学世俗化的基本路径；并进一步通过对清代各种笔记史料、世俗文献与通俗文学等资料多角度、全方位地细致考察，以民间的家族构成、家庭生活、两性婚姻、宗教信仰、生活习俗、行为习惯、社会交往、商业活动等为根据，来分析忠奸、孝悌、婚恋、女性、善恶、是非、义利等儒家的核心伦理道德观念在清代的世俗化过程，以期进而了解清代精英思想与世俗伦理之间的互动互渗，了解清代民间社会普遍认同的儒家伦理价值，以及由此而形成的民间文化心理，从而更为全面、更为具体地揭示儒学价值观念对清代民间社会的深远影响。

二、研究现状与述评

清代儒学作为中国学术思想的重要组成部分，历来备受学界的广泛关注。但是，从清代儒学的世俗化与民间文化心理的角度进行研究的却并不多见，目前尚未出现这方面的专著。然而，本论题就“儒学的世俗化”而言，属于清代儒学的研究范畴；就“民间文化心理”而言，属于清代社会生活与文化的研究范畴；而就“以通俗文学为中心”而言，则又属于清代文学的研究范畴。因此，有必要对已有的清代儒学、清代社会生活，以及与之相关的清代通俗文学的研究进行系统的梳理，为本文的撰写提供一些有益借鉴。（一）清代儒学研究

现代对于清代儒学的研究，主要集中在儒家的精英思想领域，研究重心主要在儒学思想史的发展、演变及其在文学思潮、文化观念等方面的影响。其中，对于清代精英哲学家、思想家的思想渊源、理论体系以及传承影响等，更是进行了非常系统而深入的梳理与论述，而且成果颇为丰硕。综观现有的研究成果，大致可以归纳为以下三个方面。

第一，总体研究。一是中国儒学研究中对清代儒学的总体介绍，主要是诸多哲学史、思想史及儒学史研究专著中涉及的清代儒学部分。比如，冯友兰的《中国哲学史》中“清代道学之继续”和“清代之今文经学”，谢无量的《中国哲学史》中“清代哲学总论”，范寿康的《中国哲学史通论》中“清代的哲学通论”；又如，葛兆光的《中国思想史》（七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰）中对清代考据学、经学和诸子之学的细致论述；再如，赵吉惠主编的《中国儒学史》第五编“儒学的渐趋衰颓”中对清代儒学的详细论述。因为在这类研究著作中，清代儒学只是其中的一部分研究内容，所以基本上是以概要式的介绍为主。当然，这种概要介绍虽然相对简明，却不乏真知灼见，为人们了解清代儒学的概貌提供了诸多方便。

二是直接对清代儒学的总体研究，又可分为系列研究著作中的清代儒学部分和专门的清代儒学研究两类。首先，系列研究著作中的清代儒学部分。比如，任继愈主编的《中国哲学史》（四）中集中介绍了清代的哲学思想，侯外庐的《中国思想通史》第五卷“中国早期启蒙思想史”（17世纪至19世纪40年代）中也对清代的儒学思想作了系统地论述。再如，汤一介、李中华主编的《中国儒学史》系列专著中，汪学群所著的“清代卷”对清代儒学也予以了全面论述。因为在这类系列研究著作中，清代儒学作为相对独立的研究内容而自成专著，具有更大的研讨空间。所以，这类专著往往更为细致地展现了清代学人为丰富儒学内涵所做出的巨大贡献，以及所呈现出的独有特色，为更加深入地理解那个时代的儒学以及儒学在当时的演进脉络，提供了诸多新知高见。其次，清代学术思想研究中的儒学研究。比如，梁启超的《清代学术概论》系统论述了清代学术思想的发展概况，他将此期的学术思想分为三个时期：以顾炎武、王夫之、黄宗羲等为代表的启蒙期，以惠栋、戴震、段玉裁等代表的全盛期，以及以康有为、梁启超为代表的衰落期。不仅涉及各个时期儒学思想的起因、特点和衰落，还对各个时期代表人物及其著作加以剖析，并给予不同的历史评价，观点颇为精当。又如，梁启超的《中国近三百年学术史》论述了清代学术变迁与政治的影响、清初各学派的建设及主要学者的成就、清代学者整理旧学的总成绩等三个大问题。此后，钱穆的《中国近三百年学术史》、章太炎的《清代学术之系统》和刘师培的《近儒学术统系论》等，又分别从不同角度对清代儒学进行了论述，可谓异彩纷呈。当然，这类研究除了清代儒学研究之外，往往还会涉及清代的史学、地理学、音韵学、金石学、谱牒学等其他学术，但儒学研究始终是重中之重。

第二，专题研究。清代儒学的专题研究，细致而丰富。本着力求全面的原则，笔者主要从学派研究、经典研究、哲学思想研究、政治思想研究、史学思想研究、经济思想研究、宗教思想研究、伦理思想研究、文艺思想研究、教育思想研究、儒学传播研究、文化思想研究等宏观方面，分别列举一二。比如，陈祖武、朱彤窗的《乾嘉学派研究》将清代儒学主流乾嘉学派置于具体的历史环境中，梳理了其形成、发展、蜕变以及向近代学术的演进过程，其中既包括对众多学者的个案探讨，也包括对学术世家和地域学术的群体分析，并在此基础上阐述了乾嘉学派的成就、历史地位及影响；柳宏的《清代 〈论语〉诠释史论》和邓声国的《清代 〈仪礼〉文献研究》分别对儒学经典《论语》和《仪礼》在清代的阐释发展进行了较为系统地研究；宋志明的《论清代儒学的再整理》提出“清代儒学家力图从儒家经典中重新挖掘儒学的意蕴，致力于儒学的再整理。……清代儒学表现出较强的批判意识和学术独立的意识，构成了儒学的第四理论形态”;罗光的《中国哲学思想史（清代篇）》在儒学体系内，循着宋学与汉学并行于时且互有消长的学术线索，依据清初、中、末的时序铺陈，选择构成思潮主题的代表人物，分析他们的学行特点和代表著作，使全书在展现儒学发展时代特色的同时，收到纲举目张之益。王云五的《清代政治思想》对清代诸多儒家学者的政治思想进行了深入剖析，见解独到；杜维运的《清代史学与史家》通过对王夫之、顾炎武等十六位较为著名的史学家的介绍，概述了鸦片战争以前清代的史学研究；赵靖主编的《中国经济思想通史》（第四卷）又通过对黄宗羲等多位清代思想家的经济思想作了阐述，突出了各自的特点，也勾勒了清代经济思想的概貌；于祥成的《清代书院的儒学传播》则认为清代书院的儒学传播对当时处于不同社会阶层的士人群体产生了极为重要的影响，对社会上层的官僚士大夫而言，培养了他们的书院讲学情结、儒学信仰、道德情操和行为模式；对社会中层的知名学者、普通官吏而言，影响到他们的治学风气、教育方法和理念乃至施政方略；对社会底层的民间士人而言，有利于他们改变自身的社会地位以及民间儒学风气的普及和形成。简言之，随着儒学研究的不断深入，清代儒学的专题研究也获得了飞速的发展，丰硕的成果颇为喜人。

第三，人物研究。清代儒家学者众多，名儒辈出，从近代学者徐世昌主编的《清儒学案》即可见一斑。因此，对于这些著名儒学家的研究，也自然成了清代儒学研究的重要组成部分，研究者或者对儒学家的著作加以整理，或者对儒学家进行系统全面的研究，或者对儒学家的某些方面进行细致的研究。以清代著名的儒学家黄宗羲为例，著作整理类，比如有沈善洪编纂的《黄宗羲全集》，将黄宗羲著作及其相关资料共分为十二册，第一册至第十一册为黄氏原著，大体按其著作性质分类编入各册；第十二册为全集附录册，辑录历代学者所撰有关黄氏生平、著述的碑铭、年谱、传记、序跋、论考，以及前十一册黄氏原著的人名索引。全面研究类，比如，谢国桢的《黄梨洲学谱》对黄宗羲的生平、思想以及著述等进行了全面而系统的介绍；又如，徐定宝的《黄宗羲评传》对黄宗羲的生活背景、生平事迹、启蒙意识、哲学思想等作了全方位的观照与剖析。某些方面研究类，比如，张师伟的《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》系统地分析了黄宗羲政治哲学的诸多必然性命题，全面探讨了黄宗羲的政治理想国方案，认为他的政治哲学仍然是服务于传统王权的儒家正统政治哲学；又如，吴海兰的《黄宗羲的经学与史学》则从“天崩地解”的时代背景和学术思潮切入，对黄宗羲经史之学的渊源流变、思想内蕴、特征等予以论述，阐述了黄宗羲与浙东后学的经史之学间的关系。此外，诸如孙奇逢、王夫之、顾炎武、傅山、颜元、戴震、惠栋、曾国藩、张之洞、龚自珍等一大批著名的清代儒家学者都是研究者所倾心的研究对象。总而言之，对于清代著名儒学家的研究不仅细致深入，而且成果也相当丰富。与此同时，随着清代儒学研究的不断深入，很多原来被认为是二流、甚至三流的儒家学者也不断地进入研究者的视野，大大地推动了清代儒学的研究。（二）清代社会生活与文化研究

现代对于清代社会生活与文化的研究，成果日丰。概而言之，主要集中在宏观和微观两个层面。一是对清代社会生活与文化的宏观研究，既有中国社会生活史或风俗史中对于清代部分的论述，也有清代社会生活与文化的专题研究。就中国社会生活史或风俗史中论及的清代社会生活与文化而言，比如，龚书铎主编的《中国社会通史》系列著作中，赵云田撰写的“清前期卷”和史革新撰写的“晚清卷”分别对清前期和晚清的疆域、环境、人口、民族、家庭、阶层、组织、社会生活方式、社会调控、社会保障、社会问题、社会信仰等作了全面而细致的论述；又如，陈高华、徐吉军主编的《中国风俗通史》系列著作中，林永匡、袁立泽著的“清代卷”从饮食、穿着、居住与建筑、行旅交通、生育、婚姻、丧葬、生产、信仰、岁时、游艺、交际等等不同方面，对清代风俗进行了系统地梳理与阐释；再如，邓子琴的《中国风俗史》第五章对清代政策、学风和士风、礼俗与民俗等进行了概要介绍。这些研究虽然只是社会生活史或风俗史研究的一部分，但是又有着相对的独立性，为我们全面而系统地了解清代乃至中国的社会生活与文化，提供了诸多方便。

就清代社会生活与文化的专题研究而言，比如，冯尔康、常建华合著的《清人社会生活》从清人的等级社会生活、社团活动、宗族社会、家庭结构和人们的迁移、就业、社会救济以及一般民众的衣食住行、婚姻丧葬、时令节日、社会交往、文化娱乐等各方面的生活方式和习俗，都做了广泛而细致的分析论述。作者在对汉族社会做重点阐述的同时，还对满、蒙古、藏、壮、维吾尔、回、苗、高山族等少数民族的社会生活与习俗也做了全面介绍。作为较早的一部断代社会生活史，这种多层面、多角度的社会史描述，不仅为人们全面而细致地了解清人社会生活提供了一幅极为完整的历史图卷，而且为中国社会史的深入研究，开创了一个值得借鉴的研究构架；又如，万依、王树卿、陆燕贞主编的《清代宫廷生活》对清宫生活中大至典礼、政务、武备、巡狩等政治活动，小至起居、服用、游乐等日常细节，甚至宫中的习俗与信仰，均做了全面而彻底的介绍。这些研究对于清代的社会生活进行了集中探究，虽然细致却不失全面，与中国社会史或风俗史中关于清代社会生活与文化的研究成果相得益彰。

二是清代社会生活与文化的微观研究，举凡清代的家庭宗族、生活方式、婚姻风俗、服饰礼仪、乡土信仰、食俗游艺、社会心态、妇女儿童、民间社会等等，无不涉及，研究成果既有专著，也有大量的学术论文。就专著而言，往往就某一社会生活内容进行了深入细致的探讨，比如，郭松义在《伦理与生活——清代的婚姻关系》中，对清代的婚姻社会圈、地域圈、婚龄、童养媳、男子入赘、妾、节妇烈女、寡妇再嫁、婚外性等社会问题予以了细致的探讨，资料丰富而翔实。又如，林永匡、王熹合著的《清代饮食文化研究》在充分利用文献、满汉文档案资料的基础上，对清代宫廷、贵族、民间等不同层面的饮食文化，做了较为细致的阐述。又如，孙彦贞的《清代女性服饰文化研究》重点对汉族女性传统服饰与少数民族服饰的冲突与交流，特别是清代满汉各异的女性服饰及其背后的社会文化内涵；同时通过对满汉服式、发式演化历程的回溯，试图厘清两者在某些具体服饰之间的发展线索及其相互的关联影响。再如，王守恩的《诸神与众生——清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会》借鉴宗教社会学、文化人类学等学科理论，通过扎实细致的乡村田野调查，根据各种文献资料和口述资料，对清代、民国山西太谷的民间信仰作了全面而深入的探讨。这类研究从不同角度切入，以微见著，极大地深化了清代社会生活与文化的研究。

单篇的学术论文则又从更为细小的角度，分析探究了清代社会生活与文化的方方面面。比如，来新夏的《清代前期的商人和社会风尚》对清代前期商人的生活状态及其对社会风尚的影响作了较为深刻思考；又如，李景屏的《清前期“奢靡”之风述论》分析探讨了康熙年间兴起奢靡之风的原因，由此导致的人们生活方式的转变，以及奢靡之风呈现的地域性特征；又如，刘宗棠的《论清代宗族法规的文化内涵和社会功能》提出宗族法规是国家法律体系的一个重要补充，对调节本族内部的各类矛盾，稳定社会秩序，完成国家的各类税赋等都有着重要的作用。文章认为，清代各地的宗族法规多是在政府的授权或允许下制定出来，既有对前代宗族法规的继承，也有对本朝法律的借鉴；并分析和研究了清代宗族法的存在条件及其制定、执行过程，对宗族法和国家法律的异同进行了比较，全面揭示了清代宗族法的文化特征及其社会功能。又如，彭定光的《论清代婚姻道德生活》认为清代婚姻道德生活是通过婚姻的选择、缔结和解除来呈现的，清代婚姻选择受着政治禁忌、尊卑禁忌、乱伦禁忌等的限制，这些限制反映了清人在婚姻选择方面有着不同的价值动因。就大体趋势而言，道德在清代婚姻缔结中的地位和作用日趋式微，而财物的作用却越来越突出。这种婚姻重财之风，使正常的婚姻缔结方式发生了异化，导致了收继婚、劳役婚、买卖婚、童养媳婚、兄弟合娶、抢婚等非正常婚姻现象的出现。而夫妻离婚的权力由夫妻双方、双方父母、家族乃至清朝政府共同掌握，意味着离婚是一个符合清代正义观的社会事件。这类论文从社会学、人类学、民俗学、法学等多种视角，对清代的社会生活与文化展开深入细致的研究，成果不胜枚举。（三）与儒学和社会文化生活相关的清代通俗文学研究

清代通俗文学浩如烟海，对其研究亦是繁花似锦。单从清代小说和戏曲研究来说，既有诸如清代小说史、戏曲史等宏观研究，也有诸如清代才子佳人小说、公案侠义小说等文学类型、苏州派等文学派别、李渔等作家以及《红楼梦》等作品的中观研究，更有对作家生平考证、作品成书、人物分析等微观研究，不计其数。而就本论题所涉及的与儒学和社会文化生活息息相关的清代通俗文学研究，虽然相对比较零星，往往散见于某些学术论著的部分章节或者单篇研究论文，但是仍可被大致分为以下三个方面。

第一，儒学与清代通俗文学的关系研究。关于儒学与清代通俗文学的关系问题，是儒学与通俗文学的宏观研究中不可或缺的论题，多见于学术专著或论文的部分章节。比如，吴建国的《雅俗之间的徘徊——16至18世纪文化思潮与通俗文学创作》，将16至18世纪中国的通俗文学创作，置于当时文化思潮乃至更为广阔的社会时代背景下，作了鸟瞰式的整体观察和描述，并对其中大量的文学现象、作家心态、创作倾向、作品内容、舆论思潮等进行比较和分析，借以揭示明代正德、嘉靖年间至清代乾隆、嘉庆年间近三百年中国通俗文学发展的趋向与轨迹。又如，刘相雨的《儒学与中国古代小说关系论稿》全面而系统地论述了儒家思想与中国古代小说的关系，认为儒学不但影响了小说家的创作意识、审美观念，而且影响了小说的人物形象、情节设计、结构安排等各个方面。无论是历史演义小说、英雄传奇小说，还是神怪小说、家庭小说、才子佳人小说等等，无不渗透了儒家思想的影响。又如，朱恒夫的《宋明理学与古代小说》以宋明理学与古代小说的关系为论题，讨论了古代话本与传奇小说、历史演义与英雄传奇小说、幻想与世情小说以及理学小说对宋明理学思想的回应与反思，梳理出宋以后各小说类型在理学思想发展嬗变过程中内容与形式的转型轨迹。再如，赫广霖的《戏剧与儒学》认为戏曲作为中国文学艺术的一个门类，其生成历程、创作主体、作品内容、艺术手段乃至发展变革等，无不受到儒家思想的深刻影响，而儒家思想也借助戏曲文学作品，得到生动、形象化的传播，渗透到各个时代人们的心理结构中，塑造了特定的文化品格；有的戏曲作品则反映了儒家思想与人类天性的矛盾，表现出对儒家思想不同程度的否定与反拨。在这类研究成果中，虽然对儒学与清代通俗文学的关系的论述不够系统和深入，甚至只是略有提及，但研究视角与经验仍然值得借鉴。

第二，清代通俗文学中的儒学观念研究。对于清代通俗文学中儒学观念的研究，包括婚恋观、忠义观、孝悌观、女性观、贞节观、义利观等等，主要集中在对诸多通俗文学作品的解读与阐释中，成果相对较多。以清代小说中的婚恋观为例，比如，段江丽的《〈醒世姻缘传〉研究》第二章在对儒家传统婚姻观的解读基础之上，进一步阐释了小说中狄希陈与薛素姐的婚姻故事背后的文化意蕴。又如，周建渝的《才子佳人小说研究》对小说中一见钟情、私订终身所体现的婚姻观念进行了解读。又如，陈瑜的《才子佳人小说婚恋观的文化透视》对明末清初出现的才子佳人小说进行了文化上的透视，认为才子佳人作品的婚恋观是循于封建礼仪的婚恋观。以礼节情，以礼正情是作者的创作意旨，也是作品中的人物一以贯之的行为准则。与进步文学作品《西厢记》《牡丹亭》所表现的以情反礼的进步观点相比，才子佳人小说是一种历史的倒退。同时，这类小说还表现了对一夫一妻多妾制的颂扬，表现了作者落后保守的婚姻观。再如，臧国书、任秀芹的《论蒲松龄对传统婚恋观的继承与创新——以 〈聊斋志异〉中女性形象的类化与解读为例》一文，又指出蒲松龄在《聊斋志异》中塑造的女性形象或人或鬼，或神或妖，大都鲜活靓丽，风情万种。她们或为贤妻良母，或为悍妇妒妇，或为红颜知己。从蒲松龄对她们的不同情感倾向和态度中，可以透视出蒲松龄的婚恋观既否定片面的贞操观，又不反对寡妇守节；既否定父母之命，又不反对媒妁之言；既提倡妾为君贞、君为妻义，又不反对一夫一妻多妾；既尊重女性，又不仇视无辜女性。这是一种在继承了传统婚恋观的基础上有所突破和创新的婚恋观。这类研究成果，既注意到了清代通俗文学对于传统儒学观念的继承与借鉴，也考察了儒学观念在特定时代背景下的发展与嬗变。

第三，清代通俗文学中的社会文化生活研究。对于清代通俗文学中的社会文化生活的研究，更多地集中在其中所展现的民俗文化方面。比如，陈文新、王玢玲主编的《中国古典文学名著与民俗文化》系列丛书，分别对《红楼梦》《聊斋志异》等清代通俗文学名著中的民俗文化进行了解读与阐释。其中，王玢玲的《〈聊斋志异〉与民俗文化》对小说中的民间典故、狐文化、鬼文化等进行了民俗文化层面的探讨，王齐洲、余兰兰、李晓晖的《〈红楼梦〉与民俗文化》则对小说中的男女穿戴、礼仪、饮食、过年、节庆、礼仪、娱乐、建筑等民俗文化进行论述，李婷的《〈儿女英雄传〉与民俗文化》又对小说中衣食住行、家庭礼仪、宗教思想、文化性格、族群意识等进行分析。又如，刘畅的《〈歧路灯〉与中原民俗文化研究》中，对《歧路灯》中有关民俗事象和中原地区的语言习俗进行了力所能及的详细的调查、梳理和评述，不仅对其中的赌场与赌术、赌博中的骗术伎俩、赌博中的酒与色、赌博群体的广泛性、赌博风气的普遍性、赌博危害的严重性，都有很详细的述说，还对其中称呼语言的情感表达和礼俗文化、方言土语及其语言民俗特色作了非常具体的介绍。当然，也有研究者注意到通俗文学中的社会文化，并对其中的文化内涵予以挖掘。比如，皋于厚的《明清小说的文化审视》即在对明代与清代小说中风俗描写的特点与文化意蕴进行分析的基础上，对历史演义小说中的平民意识、神魔小说中的入世情结与批判精神、侠义小说中的叛逆意识与忠君意识、公案小说的文化精神及传奇小说中的文化特征等方面进行分析，并重点对《韩湘子全传》《儒林外史》和《红楼梦》中的文化意蕴予以详细论述。又如，王平的《古典小说与古代文化讲演录》不仅指出儒学价值观影响着古代小说，还对《醒世姻缘传》《聊斋志异》《儒林外史》《红楼梦》等清代著名长篇小说中的文化内涵予以细致剖析。这两部研究著作视角独到，努力对清代通俗文学中的社会文化进行挖掘，发人深省。

总而言之，上述哲学思想领域的清代儒学研究，社会生活领域的清代社会生活与文化研究，以及文学领域的清代儒学与通俗文学研究，基本上是平行的。如前所述，儒学研究侧重于精英儒学，但是对于精英学术、精英思想是通过何种方式、何种渠道，逐渐渗透、影响并运用于民间社会，又是如何在民间社会的日常生活中获得认同并形成普遍的民间文化心理等，却语焉不详；社会生活与文化研究侧重于对民众的衣食住行、风俗习惯的描写介绍和历史叙述，但是对于建构民间文化、民间伦理基础的儒家思想及其价值，只是在讨论宗族、家庭、婚姻、礼仪等问题时略有涉及，尚未深入探究；而儒学与通俗文学研究又侧重于儒学对通俗文学的影响，对于通俗文学中所表现的儒学在民间的渗透、影响等，并没引起足够的重视，因而也缺少细致的论述。事实上，要全面研究清代文化的价值结构系统，除了研究精英儒学之外，还应该研究民间社会普遍认同的儒学的核心价值观念；除了探究民众的衣食住行、风俗习惯等表层的社会生活之外，更应该研究这些社会生活背后的深层文化因素与内蕴。

因为，清代民间社会所普遍认同的儒家伦理道德及其核心价值，并不是精英学术思想与官方律法制度的简单复制，肯定不能与思想史上的精英学术完全画等号；而是精英儒学在世俗生活中不断地调适，并通过家规、家礼、族规、乡约之类的规定，通过童蒙读物的传播，甚至通过祭祀以及仪式中常常有的娱乐性戏曲、说唱等，把上层精英人士的知识、思想与信仰，全方位地渗透到普通民众的日常生活之中，并且也在这种普遍的对于文明的认同中，赋予了仿佛代表着文明的秩序以合理性。可以说，儒学在清代的顽强生命力，以及它存在的合理性，不仅仅是依靠国家律法功令与儒家学者的阐释与讲学，更是因为长期以来深深植根于民间世俗社会的普遍认同。所以，研究者应该对此予以足够的重视与关注。正如，陈来在《蒙学与世俗儒家伦理》中所提出的，“注重经典体系的价值理想怎样通过与世俗生活相妥协而转移为对世俗生活有现实规范的价值，即理论的价值系统如何转而为现实的社会规范”。但是，由于正史、笔记等难以提供足够的民间社会生活的史料，继而将清代通俗文学中大量的反映民间儒家伦理道德及社会生活的内容作为研究对象，这也是本书在已有研究成果基础之上的大胆尝试与探索。

三、研究的对象与内容

本书的研究对象为“清代儒学的世俗化与民间文化心理——以通俗文学为中心”。顾名思义，本书基于清代通俗文学中对民间社会生活的大量再现，在梳理清政府将儒学向民间社会渗透的途径与方式，即儒学世俗化、平民化过程的基础之上，进一步分析、把握清代通俗文学所展示的民间社会对于儒学观念的普遍接受，以及普通民众由此而形成的丰富而深刻的社会文化心理。当然，官方所提倡的儒学观念与普通民众所持有的社会文化心理之间既有密切的关联，也有一定的疏离；而儒学观念的民间渗透与民间文化心理的形成，则又往往映射在通俗文学中人物形象的塑造与创作模式的固化上，这些都是值得我们关注的内容，也是本书的重点所在。

具体来说，研究内容分为上、中、下三编，主要包括以下几个方面：

上编

第一章，清代儒学世俗化的官方路径。清政府建立之初，统治者即采用颁行政令的强有力政治手段来推行儒学教化，不仅屡次颁行圣谕，为普通民众制定日常行为准则，而且不断制定、补充惩戒性的律法体系和奖励性的旌表制度，以进一步引导普通民众的日常行为方式。与此同时，统治者也充分地认识到教育对于儒学世俗化的重要性，所以积极创建诸如书院、社学等官方教育机构，并借此对民众施行儒学教化。此外，清政府还大力推行乡约、保甲制度，要求各地推选当地德高望重之人定期宣讲圣谕，劝导民众为善去恶，从而促进儒学的世俗化。

第二章，清代儒学世俗化的民间路径。对于底层社会的普通民众而言，无论是贩夫走卒，还是乡野妇人，抑或是垂髫稚子，他们所处的阶层特性与生存空间都显示出儒学教化的官方路径存在着不可避免的局限性。因此，社会底层的私塾、义学等民办教育，便主动地承担了教化底层民众的任务，从而很好地弥补了官学不足的缺憾。同时，谱牒、家法族规、祠堂等多样化的宗族教育方式，也极大地推动了儒学的世俗化。此外，清代诸如小说、戏曲、评书、子弟书、弹词、宝卷及善书等迅猛发展的通俗文艺，都在儒学世俗化的过程中发挥了重要作用。

中编，儒学观念在通俗文学中的演绎。清代通俗文学作为普通民众社会生活的活化石，不仅生动地记录着特定时代普通民众的喜怒哀乐与悲欢离合，更鲜明地表现着民间社会的忠义观、孝悌观、婚恋观、女性观、善恶观、是非观、义利观等基本的价值观念，以及与之相应的各种行为方式。这些价值观念本是传统儒学的基本价值观念，也是儒学世俗化的核心观念。但在清代通俗文学中，这些观念往往悄无声息地发生了变化，甚至不同程度地表现出与传统儒学观念的某种疏离，这正是民间社会所持有的独特的文化价值认同。本编所含第三章和第四章，即分别对清代通俗文学中儒学的家庭伦理观念和社会伦理观念进行梳理，并结合作品中的具体事象来探究其间所蕴含着的深层文化意蕴与民间文化心理。

第三章，儒家家庭伦理观念在清代通俗文学中的演绎。清代通俗文学集中展示了孝悌观、婚恋观、女性观、贞节观等儒学家庭伦理观念在清代民间社会的继承与嬗变。比如，作品在表现孝子仁兄的孝悌观念的同时，也不乏展现了一些违背人性的极端、愚昧的孝悌行为和众叛亲离的不孝行为，表现出清代民间社会孝悌观念所存在的复杂性；作品不仅生动地展示了清代民间社会婚恋观念发展嬗变的轨迹，又折射出清代普通民众对于自主恋爱和婚姻的向往，以及对于理性对待婚姻制度的新型婚恋观念的认可与接受；作品中也不乏对于儒家传统女性观的认可甚至肯定，但更多的则是对于儒家传统女性观的怀疑甚至否定，又鲜明地表现了清代民间女性观的嬗变与进步；作品中也有对于传统贞节观的继承和恪守，但也有对于传统贞节观的漠视甚至批判，又鲜活地表现了清代民间贞节观的复杂性。

第四章，儒家社会伦理观念在清代通俗文学中的演绎。清代的通俗文学还集中展现了忠奸观、善恶观、是非观、义利观等儒学社会伦理观念，这些伦理观念在清代民间社会既有继承，也有创新，蕴含着深刻的文化意蕴。比如，作品在表现忠臣良将们忠心义胆的同时，也真实地再现了他们身上所具有的圆滑与世故，鲜活地体现了人性的复杂性；作品中还鲜明地显示出清人对传统善恶观的接受，以及突破与超越；作品既表现了清人对传统是非观念的继承，又表现了清人在明辨是非之名下行不辨是非之实，鲜活地表现出清代极为复杂的是非观念；作品中有不少表现儒家传统义利观的内容，也有部分内容表现出一种当时特有的新型义利观，即人们一改此前的耻于言利，或者义利并重，或者以义取利，甚至重利轻义，鲜活地表现出清代社会交替并存的多重义利观。

下编，通俗文学与民间文化心理。儒学观念不仅影响着民间社会的价值观念和行为方式，还影响着通俗文学中的人物形象塑造与创作模式的形成及固化，这也是儒学世俗化的又一别样表现形式。在清代的通俗文学中，有不少非常经典的人物类型为人们所喜闻乐道，也有一些比较常见的创作模式经久而不衰，这恰恰又反映出普通民众对之有着高度认同的文化心理。实际上，这种文化心理往往经过了数百年甚至几千年的历史积淀而留存于民间社会，有着深厚的社会文化基础。本编所含第五章和第六章，即对清代通俗文学中的经典人物类型和常见创作模式进行梳理概括，并探究这些脸谱化的人物形象和程式化的创作模式背后所蕴含的民间文化心理。

第五章，清代通俗文学的形象塑造与民间文化心理。在清代的通俗文学中，有几类异常引人注目的人物形象，或正面或反面地体现着在儒家思想与价值观念的影响下，形成的民间社会的人物风貌与民间文化心理。比如，通俗文学中明辨是非、爱护忠良的仁君形象和奉公守法、清正廉洁的清官形象，细致而深刻地反映了当时社会普通民众对于理想政治图景的心理期待；除暴安良的豪侠形象和惩恶扬善的神怪形象，又深刻地表现出普通百姓渴望勇敢正义的独特民间文化心理；招摇撞骗的行骗商贾形象，又细致地反映了当时社会存在的不良经济现象与唯利是图的独特民间文化心理；泼辣凶恶的妒妇悍妻形象，则又细致而深刻地反映了当时社会家庭婚姻问题中男女两性相互博弈的文化心理，以及一夫一妻多妾的婚姻制度所导致的家庭矛盾的难以调和。

第六章，清代通俗文学创作模式与民间文化心理。儒家的传统思想，也鲜明地体现在清代通俗文学的创作模式之中。这不仅因为通俗文学的创作者自身深受儒家思想的浸染，而且因为他们深谙普通民众在儒家思想影响下所形成的普遍文化心理。所以说，清代通俗文学中的几种常见创作模式，也鲜明地表现了清代社会的民间文化心理。比如，婚恋类题材中的欢喜团圆模式，不仅表现了下层文人对于爱情婚姻的理想诉求，更反映着普通民众渴望婚姻幸福美满的文化心理；人生际遇类题材中的变泰发迹模式，又蕴涵着人们对于成功事业的强烈诉求，集中地反映了普通民众的价值观念和文化心理；身遭行事类题材中的因果报应模式，则不仅鲜明地表现了通俗文学家和普通民众的善恶是非观念，更集中地体现了他们内心寻求自我安慰与报复他人的复杂文化心理，也表现着人们朴素的惩恶劝善的良好愿望。上编第一章清代儒学世俗化的官方路径

清王朝定鼎中原以后，为了维护和巩固新兴王朝的万世基业，提出“崇儒重道”的基本国策，并试图以儒学统驭万民。为了达到迅速而全面控制社会的终极目的，清朝统治者首先确立了两条并行不悖的儒学世俗化路径，并以多种方式加以强化实施。概括来说，清代儒学世俗化的路径可分为官方路径和民间路径。所谓的官方路径，指以政府法令、官办教育等官方形式施行的儒学教化；而所谓的民间路径，则是指以民间社会力量组织创建的民办教育、宗族教育等民间方式施行的儒学教化。本章将着重分析论述清代儒学世俗化的官方路径。第一节 政令颁行

在清王朝建立之初，满族统治者就已经意识到本民族文化的相对落后。因此，为了维护和强化本朝的社会秩序，清朝统治者即以推崇汉民族的主流文化——儒学为基本的文化政策，并借鉴明朝的统治方式，用政令的形式予以明确规定，以全力推行儒家的伦理道德教化。与此同时，随着政治统治的日益巩固，清朝统治者还对与儒学教化相关的政令不断加以修改和补充，使其逐渐完善。一、圣谕与儒学的世俗化

早在顺治九年（1652），清朝统治者即借鉴明朝的治国经验，将明太祖朱元璋教化民众的“圣谕六言”——“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，无作非为”钦定为《六谕卧碑文》，并颁行于八旗和直隶各省，使之成为清政府在王朝建立之初教化士民的基本纲领和准则。康熙时期，清朝政府愈加重视民众教化对于社会统治与治国安邦的巨大作用。因为，康熙皇帝对于当时存在着“风俗日敝，人心不古，嚣凌成习，僭滥多端。狙诈之术日工，狱讼之兴靡已。或豪富凌轹孤寒，或劣绅武断乡曲，或恶衿出入衙署，或蠹棍诈害善良。萑苻之劫掠时闻，仇忿之杀伤迭见”的不良社会风气有着清醒的认识，同时也意识到“诛之则无知可悯，宥之则宪典难宽”的两难现实问题，于是提出“尚德缓刑，化民成俗”的治国方略和指导思想。不仅如此，康熙皇帝还详细地论述了教化与法令的“本末”关系：“朕惟至治之世，不以法令为亟，而以教化为先。其时人心醇良，风俗朴厚，刑措不用，比屋可封，长治久安，茂登上理。善法令禁于一时，而教化维于可久，若徒将法令，而教化不先，是舍本而务末也。”基于此，康熙九年（1670）在“六谕文”的基础上又颁布了《圣谕十六条》，并晓谕八旗、直隶各省及府县乡村切实遵守。“圣谕”的具体内容如下：

敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼，重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用，隆学校以端士习；黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽；明礼让以厚风俗，务本业以定民志；训子弟以禁非为，息诬告以全良善；戒窝逃以免株连，完钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。

雍正皇帝即位以后，又将《圣谕十六条》逐条进行了细致的诠释发挥，使其成了洋洋洒洒上万言的《圣谕广训》。不仅如此，雍正皇帝还在序言中对《圣谕广训》的发展渊源、核心内容以及颁布目的等，进行了全面而系统地叙述：《书》曰：每岁孟春，遒人以木铎徇于路。《记》曰：司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德。此皆以敦本崇实之道，为牖民觉世之模，法莫良焉，意莫厚焉。我圣祖仁皇帝久道化成，德洋恩普，仁育万物，义正万民。六十年来，宵衣旰食，只期薄海内外兴仁讲让，革薄从忠，共成亲逊之风，永享升平之治。故特颁上谕十六条，晓谕八旗及直省兵民人等。自纲常民教之际，以至于耕桑作息之间，本末精粗、公私钜细，凡民情之所习，皆睿虑之所周，视尔遍民，诚如赤子。圣有谟训明征，定保万世守之，莫能易也，朕缵承大统，临御兆人，以圣祖之心为心，以圣祖之政为政，夙夜绳勉，率由旧章。惟恐小民遵信奉行，久而或怠，用申诏诫，以示提撕。谨将上谕十六条，寻绎其义，推衍其文，共得万言，名曰《圣谕广训》。旁征远引，往复周详，意取显明，语多直朴，无非奉先志以启后人，使群黎百姓家喻而户晓也。愿尔兵民等，仰体圣祖正德厚生之至意，勿视为条教号令之虚文，共勉为谨身节用之。庶人尽除夫浮薄嚣凌之陋习，则风俗淳厚，家室和平。在朝廷德化乐观其成，尔后嗣子孙并受其福，积善之必有余庆，其理岂或爽哉！

从上文所引用的诸多圣谕来看，清朝统治者对于民众的教化思想与策略是不断予以丰富和完善的。《圣谕广训》可以说是清朝历代帝王教化思想的集中概括，也是其教化策略实施的重要依据。其内容广泛涉及民众的家庭伦理、社会道德、人际交往、生活观念、生活方式、精神追求、法律意识等诸多方面，可谓事无巨细。概括来说，主要包含家庭孝悌、宗族和睦，重农务本、勤俭节约，崇正黜异、讲法明理，息讼戒逃、交纳钱粮等方面的内容。其实，这些圣谕的指导思想无外乎儒家学说的核心价值观念，而其具体条目又无疑是儒学核心观念的具体化，但这些儒学观念却成了清代普通社会成员的基本行为准则。

雍正二年（1724），雍正皇帝又诏令将御制《圣谕广训》由直省督抚、地方官员和乡绅等负责在文臣武官、士子生童，以及乡野民众间进行全面讲读、推广，使其得以广泛实施。为了进一步实现统治者教化民众的初衷，自乾隆二十三年（1758）起，《圣谕广训》还被定为科举考试的必考内容之一。比如，生员应岁试，必须默写《圣谕广训》一则。科试也需要默写《圣谕广训》一二百字，不许误写添改。遂为永制。显然，乾隆皇帝把《圣谕广训》列为士人学习的内容，其真正旨意是充分利用士子们“为官则教化民众、居乡则风化乡邻”的“上闻下达”的重要作用，让散处城乡的老百姓人人知晓《圣谕广训》。这一思想在《饬士子敦俗劝化乡愚说》中有十分明确的表述：“州县为亲民之官，有化导之责，第簿书堆积，或未能日与小民讲论，荒僻村庄，恐未能家喻户晓。惟尔诸生散处乡城，一村之人朝夕相见，近奉赦旨，考试默写《圣谕广训》，是诸生无不熟读矣。与乡人接见，即敬谨以《圣谕广训》讲明而谆复之，更申之以国法之森严、天理之昭著。彼农夫牧子，未有不环而倾听者也。日积月累，一以传十，十以传百，将见妇人孺子亦当共喻矣。”正是在这样的指导思想下，《圣谕广训》在此后的两百余年间，逐渐成了妇孺皆知的儒学教化纲领。正如毛礼锐等主编的《中国教育通史》第三卷中所说：“《圣谕广训》已经是清朝的圣经，为郡县学训练士子的标准，教化全国人民的法典。”可见，《圣谕广训》在当时民众教化中的重要地位。至此我们也就不难想象，清朝历代皇帝的圣谕对于儒学的平民化、世俗化，有着不可估量的巨大推进作用。二、律法与儒学的世俗化

毋庸置疑，以宣讲《圣谕广训》的民众教化形式显然是清代统治者治国安邦的重要手段，也是维护其政治统治的制胜法宝。但是，儒学教化成功的关键既在于民众对于儒家伦理道德的自觉遵守与实践，也在于民众对社会舆论的自觉认可与接受。而对于那些动辄违背社会伦理道德或者不受社会舆论约束的人，单纯地以宣讲圣谕来对其进行教化显然是软弱无力的。关于这一点，清朝统治者自然也有着清醒地认知。因此，早在顺治元年（1644），摄政王多尔衮进驻北京时，便下令“自后问刑，准依明律。”并“详译明律，参以国制，增损裁量”，于顺治三年（1646）颁布了《大清律集解附例》。后来，随着政权的逐步巩固，统治者又对《大清律集解附例》不断地予以修订和完善，先后制定了《大清律集解》《大清律例》《康熙会典》《雍正会典》《乾隆会典》等一系列法律法规，试图以强硬的律法手段对违背儒家伦理道德并且破坏社会秩序者进行威慑与惩罚，从而形成对圣谕“教化”的有益补充，与“教化”一道共同维护社会的稳定。

然而，清代的法律并不是现代意义上的公正、无私的法律，而是经过传统儒学化的法律。因为，对于清代统治者来说，刑罚并不是主要目的，而是维护社会统治时迫不得已才采取的一种治国手段。正如他们在所奉行的“政以视民，刑以危民，礼以节民，乐以和民”的治国方略中所说，“刑”只不过是在儒学礼乐教化之外，实行社会控制的一种辅助手段而已。亦如美国布迪与莫里斯所说：“中国虽然制定了很多而且具有较高水平的法典，但传统的中国社会却不是一个由法律来调整的社会。”又如陈寅恪先生所说：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”所以，清政府在其制定、修订、阐释以及实施《大清律例》等律法时，也都无不遵循、吸收甚至体现着儒家的伦理道德。比如，乾隆《御制大清律例·序》云：

象刑有典，肇见《虞书》，其用之之道，则曰“钦”、曰“恤”、曰“明”、曰“允”，一篇之中，三致意焉。武王诰康叔，以用其义刑义杀。而《吕刑》则曰“士制百姓于刑之中，以教袛德。”古先哲王所为设法饬刑，布之象魏，悬之门闾，自朝示之禁令，使知所畏惧而已。我列祖受天明命，抚绥万邦，颁行《大清律例》，仁育义正，各得其宜。圣祖仁皇帝至仁如天，化成久道，德洋恩溥，涵浃群生。皇考世宗宁皇帝际重熙累洽之运，振起而作新之。亲定《大清律集解》，刊示中外，甄陶训迪，刑期无刑，法外之仁，垂为明训，有曰宽严之用，必因乎其时。洋洋圣谟，洵用法之权衡，制刑之准则也。

朕寅绍丕基，恭承德意，深念因时之义，期以建中于民。简命大臣，取律文及遞年奏定成例，详悉参定，重加编辑，揆诸天理、汇诸人情，一本于至公，而归于至当。折衷损益为四百三十六门，千有余条，凡四十七卷。条分缕析，伦叙秩然。颁布宇内，用昭画之一守。于戏，五刑五用以彰天讨，而严天威。予一人恭天成命，监成宁以布于下民，敢有弗钦？虽然，有定者律令，无穷者情伪也。《易》曰，君子以明慎用刑，而不留狱。《书》曰：“式敬而由狱，以长我王国。”忠信之长，慈惠之师，尚其慎厥用，敬厥由，体钦恤明允之意，率又于民棐彝，克协于中，以弼予祈天永命，允升于大猷，从事于斯者，胥懋敬哉。是为序。乾隆五年仲冬月既望御笔

显而易见，清朝统治者只是想通过法律的制定来强化民众对于儒家传统道德的遵守，这一治国策略其实在《圣谕广训》中的“讲法律以儆愚顽”一条，已有明确的表述。他们主要是想让法律给民众在立身行事方面提供一些警醒，使得民众能够在日常生活中更好地进行自我约束与克制，以求社会秩序的稳定。比如，清代叶世倬在《律例须知·弁言》中就指出：“律例卷帙綦繁，势难尽喻于民，而百姓囿于见闻之陋锢，于习染之污，有明犯爱书而习焉不察者，殊堪悯恻。兹于律例中择其地方易犯各条，略加注释，并以律载服制条目附列于后。于宣讲圣谕后并讲一二十条，使愚民动色相戒。又令绅耆家购一编，暇日为子弟讲说，庶知遵守，不复误罗法网，则默化潜移，借以保其身家，或不无小补。”在此，通过法律的宣传使得民众不仅了解、熟悉律法，而且能够自觉遵守儒家的道德规范，这也是中国古代法律的主要特征。

此外，清代律法的施行过程也是儒学教化的重要方式。清代除了通过宣传及讲解律法让广大民众知法、守法之外，对于那些屡教未化而触犯律法的顽愚之辈，则会通过公堂审判的形式决定并宣布其惩罚结果。而在公堂审判的整个过程中，执法者会让普通民众亲临现场参观审判，这既能让民众切身感受到法律的巨大威慑力，也可以通过鲜活生动的案例对民众进行直接的法律教化，从而达到审一儆百的效果。比如，有名幕之称的知县汪辉祖就曾指出：“不知内衙听讼，止能平两造之争，无以耸旁观之听；大堂则堂以下，伫立而观者，不下数百人，止判一事，而事之相类者，为是为非，皆可引申而旁达焉。未讼者可戒，已讼者可息。故挞一人须反复开导，令晓然于受挞之故，则未受挞者，潜感默化。”在他看来，在公堂中审判不仅能很好地解决原告与被告之间的矛盾纠纷问题，达到“息讼”的目的；而且能对所有在场的民众起到“戒讼”的教化作用。毫无疑问，比起枯燥的律法宣讲，鲜活的案例犹如现身说法，更具说服力，民众也更容易在潜移默化中接受道德教化。所以说，清代的律法只是“用”，儒学才是“体”，法律不过是借助国家机器的强制力量来推行儒学教化的又一种手段而已。三、旌表与儒学的世俗化

如果说清代律法的制定与施行是统治者通过威慑或惩戒的方式来实现儒学的世俗化，那么旌表则是他们通过树立典型，并对其进行物质与精神的双重奖励来施行儒学教化的另一种政令方式。比如，顺治五年（1648）《大清会典事例》记载：“孝子义孙，义夫节妇，自元年以后，曾经具奏者，仍行巡按，再为核实，造册报部，具题旌表。”“凡士民人等，或养恤孤贫，或捐资赡养，助赈荒歉，或捐修公所及桥梁道路，或收瘗尸骨，实于地方有裨益者，八旗由都统具奏，各省由督抚具奏，均造册送部；捐银至千两以上，或田粟准值银千两以上者，均请旨建 ‘乐善好施坊’，由地方官给 ‘乐善好施’匾额，如有应旌表而愿议叙者，由吏部定议，给予顶戴。”再如，《道光礼部则例》规定：“直省孝子顺孙、义夫节孝、贞烈妇女，应旌表者，由该督抚同学政具题，由礼部复议题准后，令地方官给银三十两，听本家建坊，并设位于祠中，地方春秋致祭。”显然，无论是“孝子义孙，义夫节妇”，还是乐善好施者，抑或“孝子顺孙、义夫节孝、贞烈妇女”，都是遵守儒家伦理道德的典范人物。清政府对这些典范人物予以旌表，无疑是对儒学核心伦理道德观念的再次肯定和大力宣扬。换句话说，清朝统治者充分利用人们注重名誉的天性，试图通过树立典型人物和典型事迹的政治手段，使得儒学的核心价值观念更加深入人心。这不仅有效地达到了维护伦理纲常和社会教化的目的，也进一步推动了清代的儒学世俗化进程。

具体来说，清政府的旌表活动对于儒学世俗化的推行，主要体现在两个层面。首先，统治者对于旌表标准的确立和旌表典型的推举，是对儒家价值观念的肯定与倡导。实际上，清政府的旌表活动是一种

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