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冯友兰《中国哲学史》（上册）笔记和典型题（含考研真题）详解试读：
第一部分 复习笔记
第1章 绪 论
一、哲学之内容
1哲学（1）分类
物理学、伦理学、论理学。（2）内容
①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。
②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。
③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。
2宇宙论、人生论、知识论的内容（1）宇宙论
①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。
②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。（2）人生论
①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。
②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。（3）知识论
①知识论，即研究知识之性质者。
②伦理学，即研究知识之规范者。（4）关系
宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。哲学之人生论，皆根据于宇宙论。哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。
二、哲学之方法与论证
1哲学之方法
哲学之方法，不是直觉的，反理智的。直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。科学方法，即是哲学方法。
2哲学中论证之重要
哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。
三、哲学与中国之“义理之学”
西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。“义理之学”其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。
四、中国哲学之弱点及其所以
1中国哲学之弱点（1）盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。（2）中国人向不十分重视著书立说。（3）中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。
2中国哲学的弱点产生的原因（1）中国哲学未以知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。其所以，固由于中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。（2）中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。（3）中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。
五、哲学之统一
哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。
六、哲学与哲学家
1威廉·詹姆士对哲学家的分类（1）软心的哲学家，其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是惟心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。（2）硬心的哲学家，其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是惟物论的，非宗教的，定命论的，多元论的。
2海佛定之哲学
海佛定亦谓哲学中诸问题皆在吾人知识之边境上，为精确的方法所不能及之地，故研究者之人格，乃决定其思想之方向，而或不自知。
七、历史与哲学史
1历史的二义（1）事情之自身，如说：中国有四千年之历史。说者此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等。（2）事情之纪述，如说《通鉴》《史记》，是历史，即依此义。
2哲学史（1）一时代有一时代之时代精神，一时代之哲学即其时代精神之结晶也。
研究一哲学家之哲学，固须“知其人，论其世”；然研究一时代或一民族之历史，亦须知其哲学。（2）各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目，一时代一民族亦各有其哲学。
研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。
3历史与写的历史（1）于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。（2）写的历史随乎历史之后而纪述之，其好坏全在于其纪述之是否真实，是否与所纪之实际相合。
4哲学史与写的哲学史（1）哲学史有“哲学史”与“写的哲学史”之分。（2）写的哲学史，难与哲学史符合。（3）写的哲学史所凭藉之史料，纯为书籍文字。
八、叙述式的哲学史与选录式的哲学史
1叙述式的哲学史
用此方式，哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来史料相接触，易为哲学史家之见解所蔽，且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解。
2选录式的哲学史
用此方式，哲学史家文学史家选录各哲学家各文学家之原来著作。然读者得直接与原来史料相接触，对于其研究之哲学史或文学史，易得较明确的知识。
九、历史的进步与哲学史的取材标准
1历史是进步的
中国汉以后之哲学所研究之问题及范围，不如汉以前哲学所研究之多而广。然汉以后哲学中之理论，比汉以前之哲学，实较明晰清楚。社会组织之由简趋繁，学术之由不明晰进于明晰，乃是实然的，并非当然的。凡当然者，可以有然有不然，实然者则不能有然有不然也。
2中国哲学史取材之标准（1）上所说哲学之内容已确定哲学之范围，并已指明哲学中所有之问题。古人著述之有关于此诸问题者，其所讨论在上述范围之内者，方可为哲学史史料。（2）依上所说，哲学家必有其自己之“见”，以树立其自己之系统。故必有新“见”之著述，方可为哲学史史料。（3）依上所说，一哲学必有其中心观念（即哲学家之见）。凡无中心观念之著述，不可为哲学史之原始的史料，但可以作为辅助的史料。（4）依上所说，哲学家之哲学，须以理智的辩论出之，则凡片语只句，不可为哲学史之原始的史料。（5）依上所述，一哲学家之哲学与其人格有关系。故凡对于一哲学家之叙说，能表现其人格者，亦可为哲学史史料。
第2章 泛论子学时代
一、子学时代之开始
1子学时代
中国之文化，至周而具规模。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在孔子心目中，周之典章制度，实可以“上继往圣，下开来学”。孔子一生，以能继文王周公之业为职志。
2子学时代的哲学的产生
哲学为哲学家之有系统的思想，须于私人著述中表现之。孔子本人虽未“以文字为一人之著述”，然一生竞有未作官不作他事而专讲学之时；此在今虽为常见，而在古实为创例。就其门人所记录者观之，孔子实有有系统的思想。在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也。
二、子学时代哲学发达之原因
1子学时代哲学的发达
在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。
2发达的原因（1）胡适认为“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。”（2）由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。（3）《艺文志》所谓“时君世主，好恶殊方”一点，亦为战国时代思想发达之一因。春秋战国时代时君世主，及当时社会，所提倡之学术，以春秋战国时之政治社会经济的背景说明之。
三、子学时代之终结
1子学时代在秦的衰落
秦皇李斯之意，盖欲统一思想，非欲尽灭当时之学说也。故秦始皇所立博士中有各家学者。虽在整齐画一制度之下，思想言论，失其自由，学术发展诚受相当阻碍，然秦亡极速，不致有大影响。故在汉初，诸家之学仍盛。儒家哲学，亦在汉初始完备。
2子学时代在汉的终结
董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始。盖阴阳五行家言之与儒家合，至董仲舒而得一有系统的表现。自此以后，孔子变而为神，儒家变而为儒教。至所谓古文学出，孔子始渐回复为人，儒教始渐回复为儒家。
四、古代大过渡时期之终结
1秦皇汉武统一思想的成败
汉武董仲舒统一思想之政策，即秦皇李斯之政策也。秦皇何以行之而失败，汉武何以行之而成功？此中原因，固甚复杂，然有可得言者，自春秋时代所开始之政治社会经济的大变动，至汉之中叶渐停止；此等特殊之情形既去，故其时代学术上之特点，自亦失其存在之根据。
2社会大变革的终结
春秋战国时代所起各方面之诸大变动，皆由于旧文化旧制度之崩坏。旧文化旧制度愈崩坏，思想言论愈自由。自此而后，至现代以前，中国之政治经济制度及社会组织，除王莽以政治的力量，强改一时外，皆未有根本的变动，故子学时代思想之特殊状况，亦未再现也。
五、古代著述体裁
盖古人之历史观念及“著作者”之观念不明，故现在所有题为战国以前某某子之书，原非必谓系某某子所亲手写成。其中“援述于前，与附衍于后者”，在古固视为不必分，在今则多似为不能分也。故现在所有多数题为战国以前某某子之书，当视为某某子一派之书，不当视为某某子一人之书。如现在题曰《墨子》《庄子》之书，当视为墨学丛书及庄学丛书，不当视为一人之著作。
第3章 孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想
一、鬼神
1原始时代
人在原始时代，当智识之初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之。神能降福、受享、能凭降于人，则系有人格的可知，及乎“民神杂糅”之际，“民神”且“同位”，“神”且“狎民则”，则神之举动行为，且与人无异矣。此时人有迷信而无知识，有宗教而无哲学。
2夏商以后（1）至于夏、商以后，则有“天”“帝”之观念起，似一神论渐有势力，然多神论亦并未消灭。《左传》《国语》除“天”外，尚多言及神。（2）文献记载屡言百神，可知神之众。神人并称，而执政者之最大责任，在于“亿宁百神而柔和万民”，否则“神怒民叛”，必不能久。
二、术数
1术数
宇宙间事物，古人多认为与人事互相影响。故古人有术数之法，以种种法术，观察宇宙间可令人注意之现象，以预测人之祸福。
2六种术数（1）天文
天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。（2）历谱
历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。（3）五行
五行者，五常之形气也。（4）蓍龟
蓍龟者，圣人之所用也。（5）杂占
杂占者，纪百事之象，候善恶之征。（6）形法
形法者，大举九州之势，以立城郭室舍。
3天之五义（1）天《诗》《书》《左传》《国语》中，言天、帝之处甚多，多指有人格的上帝。大约上帝为至高无上之权威，亦设官任职。诸神地位权力，次于上帝，而服从之。此正中国一般平民之宗教的信仰，盖在古而已然者也。（2）五义
①物质之天，即与地相对之天。
②主宰之天，即皇天上帝，有人格的天、帝。
③运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。
④自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。
⑤义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。
三、一部分人较开明之思想
1春秋时的开明之士
至春秋时，有一部分较开明之士，渐不信鬼神及所谓天道。他们虽未否认所谓天道及鬼神之存在，然对之已取“敬而远之”之态度矣。
2解释宇宙的阴阳之说
在甚早之时，亦已有试以阴阳之说，解释宇宙间现象者。以阴阳解释宇宙现象，虽仍不免笼统混沌之讥，然比之以天帝鬼神解释者，则较善矣。范蠡所说之天，为自然之天，其言颇似《老子》，恐即《老》学之先河也。
四、人之发现
1帝之则
至于社会中之种种制度，人初亦以为系天帝所制作。“帝之则”即上帝所制之礼教制度也。古时希腊诸国之制度，其人亦以为系神所制作，盖古人大都有此种见解也。
2人之设
及春秋之世，渐有人试与各种制度以人本主义的解释。以为各种制度皆人所设，且系为人而设。（1）提出“和”“同”之异，以说明礼乐及各种制度之所以须丰繁。（2）此外说礼乐政刑之起源及其功用者。（3）此说人君所以用礼乐，乃欲以使“百官戒惧而不敢易纪律”。（4）此反对子产之公布刑法，虽为守旧的见解，然固能与刑法以人本主义的解释也。（5）此言礼乐刑罚之功用，在于使民不昏乱；而其来源，则由于人之能摹仿天地。（6）各种制度，既皆受人本主义的解释，则所谓君者，亦失其圣神不可侵犯之尊严。
第4章 孔子及儒家之初起
一、孔子在中国历史中之地位
1孔子与六艺（1）孔子虽未曾作六艺，而却曾以六艺教弟子。故后人认为六艺与孔子有密切关系。以六艺教人，并不必始于孔子，不过孔子却是以六艺教一般人之第一人。（2）孔子之讲学，与其后别家不同。别家皆注重其自家之言，孔子则是教育家。他讲学的目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书，学各种功课。（3）孔子以其时已有之成书教人，教之之时，略加选择，或亦有之，更可随时引申。如以此等随时选择讲解，“为删正六经”。后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，恰又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有，为孔子所制作。
2孔子在中国历史上的地位（1）孔子影响
①孔子抱定“有教无类”之宗旨，大招学生，不问身家，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也。
②孔子又继续不断游说于君，带领学生，周游列国。此等举动，前亦未闻，而以后则成风气，此风气亦孔子开之。
③孔子以前，未闻有不农不工不商不仕，而只以讲学为职业，因以谋生活之人。（2）孔子与希腊之“智者”
①孔子与希腊“智者”，其行动颇相仿佛。他们都是打破以前习惯，开始正式招学生而教育之者。
②孔子还有一点与“智者”最相似。“智者”都是博学多能之人，能教学生以各种功课，孔子亦博学多能，孔子教人亦有各种功课，即所谓六艺是也。（3）孔子与苏格拉底
①孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是“智者”。其不同在他不向学生收学费，不卖知识。他对于宇宙问题，无有兴趣；对于神之问题，接受传统的见解。孔子亦如此。
②苏格拉底自以为负有神圣之使命，以觉醒希腊人为己任。孔子亦然。
③苏格拉底以归纳法求定义，（亚里士多德说）以定义为吾人行为之标准。孔子亦讲正名，以名之定义，为吾人行为之标准。
④苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之“仁”较其“从政”之能力，为尤重。
⑤苏格拉底自己未著书，而后来著书者多假其名。孔子亦不著书，而后来各书中“子曰”极多。
⑥苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里士多德之发挥光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子、荀子之发挥光大，遂为中国哲学之正统。
二、孔子对于传统的制度及信仰之态度
1孔子对于传统制度的态度（1）孔子平生以好学自负，故曰：“吾非生而知之者，好古敏以求之也。”（2）孔子生于鲁国，周礼之文献足征，故孔子对于周礼知之深而爱之切。（3）孔子“述而不作，信而好古”，其所述者，即周礼也。孔子对于周礼，知之深而爱之切，见当时周礼之崩坏，即不禁太息痛恨。
2孔子对于传统信仰的态度
对于传统信仰之态度，孔子亦是守旧的。（1）《论语》中言及天者，可知孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”。（2）《论语》中之言及命者，可知孔子自以为所负神圣的使命，即天所命。（3）《论语》中言及鬼神者，可知孔子对于鬼神，以“敬鬼神而远之”为知，故“子不语怪力乱神”。
三、正名主义
1正名主义（1）社会背景
孔子目睹当时各种制度之崩坏，认为“天下无道”。孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。（2）正名主义
处此情形之下，孔子以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。
2正名主义的重要性（1）孔子认为正名主义极为重要，故《论语》云：“子路曰：‘卫君待予而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（2）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。以为当时名之不正皆自上始，故“反正”亦须自上始。
3正名主义的由来
普通以为孔子欲实行其正名主义而作《春秋》。据孟子说，孔子作《春秋》之目的及功用在使“乱臣贼子惧”。
四、孔子以述为作
1孔子将三年之丧之制度加以理论化
孔子对于中国文化之贡献，即在于开始试将原有的制度，加以理论化，予以理论的根据。《论语》云：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱，于其父母乎？”此孔子将三年之丧之制度，加以理论化之证据。
2孔子之以六艺教人，亦时有新意（1）孔子讲《诗》
孔子讲《诗》，注重于其中之道德的意义，不是只练习应对，只求“使于四方，不辱君命”矣。（2）孔子讲《书》
孔子讲《书》，已注重于引申其中之道德的教训，不只记其中之言语事迹矣。（3）孔子讲《礼》
孔子讲礼乐，已注重“礼之本”及乐之原理，不只讲其形式节奏矣。（4）孔子讲《易》
孔子讲《易》，已注重于引申卦爻辞之意义，不只注重于筮占矣。
3孔子以述为作
孔子以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统。（1）《易》是本有，儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。（2）《春秋》是本有，儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。（3）《仪礼》是本有，儒家所述，而《礼记》则儒家所作，而《礼记》在思想史上的价值，则又远在《仪礼》之上。
五、礼、直、仁、忠、恕
1礼（1）孔子讲礼，注重“礼之本”。（2）孔子讲仁，认为不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。故曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”
2直（1）孔子注重人之有真性情，恶虚伪，尚质直。《论语》中屡言直。“直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也”。（2）直虽可贵，尚须“礼以行之”。
孔子同时又注重“礼之本”，故又言直。言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。前者为孔子之新意，后者乃古代之成规。（3）孔子理想中之“君子”，为能以真性情行礼者。“文质彬彬”，即中行也。狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若乡愿则为伪君子，尤劣于真小人矣。
3仁（1）不仁之人无真性情。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。（2）仁以同情心为本，故爱人为仁也。（3）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故“观过斯知仁矣”。
4忠恕“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。
六、义利及性
1孔子注重人之性情之自由（1）人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。
人之行为，可因时因地，随人性情之所之，而有相当的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无可无不可”也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓“可与立，未可与权”者也。（2）人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果得有利的结果与否，不必问也。
事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。
2孔子不注重行为之结果“道之不行也，已知之矣”，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门、晨门谓孔子为“知其不可而为之者也”。董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。“君子之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其道”也；至于道之果行与否，则结果也，“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。
3孔子极注重人之心理方面（1）孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：“性相近也，习相远也。”（2）对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
第5章 墨子及前期墨家
一、关于墨子之考证
1墨子
墨子为中国历史中一甚大人物。战国至汉初，人多以孔墨并称。但《史记》对于墨子之记载，极简略。直至清末以后，研究墨学之兴趣，始渐兴起；关于墨子之考证，亦始渐加多。
2墨子生平之考证（1）《史记》谓：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”墨子在孔子后，今已为定论。（2）孙诒让作《墨子年表》，起周贞定王元年（西历纪元前四六八年），迄安王二十六年（西历纪元前三七六年）。（3）钱穆先生作《墨子年表》，起周敬王四十一年（西历纪元前四七九年）即孔子卒年，迄安王二十一年（西历纪元前三八一年）即吴起卒年。
3墨子学子来源之考证（1）墨子之学说
墨子反贵族而因及贵族所依之周制，其学说多系主张周制之反面，盖对于周制之反动也。因儒家以法周相号召，故墨子自以其学说为法夏以抵制之。盖当时传说中之禹，本有节俭勤苦之名，故墨子乐以此相号召也。若必谓墨子法古或法夏，则“非愚则诬”。（2）与孔子有关
至其学之来源，《墨子》书中，引《诗》《书》处不少。孔子聚徒讲学，开一时之风气。墨子既为鲁人，则其在此风气中，学《诗》《书》，受孔子之影响，乃当然应有之事。（3）与宋有关
据《左传》，襄公殁后，华元向戌皆以止兵为务。墨子出，始讲守御之法，不如《九败解》所讥。墨子实宋大夫。其后宋粒亦墨徒，欲止秦楚之兵，言战不利。
4墨子名之考证（1）旧说墨子姓墨名翟。近人始有谓：“古之所谓墨者，非姓氏之称，乃学术之称也。”（2）墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流。墨子生活刻苦，又与劳工同。故从其学者，当时称之谓墨者，意谓此乃刑徒奴役之流耳。
二、《经》《经说》及《大取》《小取》六篇之时代
1战国后期古书体裁（1）古书之为私人著作者，最早为《论语》。《论语》为记言体，其记言体又极简约。（2）及《孟子》《庄子》书，遂由简约的记言进而为铺排的记言，更有设寓的记言，此乃战国诸子文体之初步。（3）及此以后，则有舍去记言之体而据题抒论者，如《荀子》之一部分是也。舍记言体而据题为论，此乃战国诸子文体演进之第二步。
2《经》《经说》及《大取》《小取》《经》《经说》及《大取》《小取》等篇中所说，“坚白同异”“牛马非牛”等辩论，皆以后所有，故孟子虽好辩，而对于此等问题，皆毫未谈及也。由此诸方面观察，可知此六篇为战国后期之作品矣。
三、墨者为一有组织的团体
1墨者为一有组织的团体（1）墨子弟子之出处行动，皆须受墨子之指挥。（2）弟子出仕后如所事之主，不能行墨家之言，则须自行辞职，如高石子之例是也。（3）如弟子出仕之后，曲学阿世，则墨子可“请”于其所事之主“而退之”，如胜绰之例是也。（4）弟子出仕后之收入，须分以供墨者之用，如荆耕柱子之例是也。可见墨子弟子对于其师之绝对服从矣。
2墨者之团体纪律严格
墨者之首领，名曰“巨子”。墨者之第一任“巨子”当为墨子。墨者之团体内，纪律极严。巨子对于犯墨者之法者，且有生杀之权矣。
四、墨子哲学为功利主义
1墨子哲学思想（1）尚俭节用，及兼爱非攻，虽为其时人原有之主张，但墨子则不但实行之，且予之以理论的根据，使成为一贯的系统。此墨子对于哲学之贡献也。（2）墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。而墨家则专注重“利”，专注重“功”。
2墨子功利说
为义者虽少，然有一二人为之，其“功”犹胜于无人为之。“遍从人而说仁义”，虽不能使尽听，然其结果终胜于“不行说人”。其结果终是天下之利也。孔子乃无所为而为，墨子则有所为而为。“功”“利”乃墨家哲学之根本意思。
五、何为人民之大利
1应尚节俭，反对奢侈
人民之富庶，既为国家百姓人民之大利。故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以应尚节俭，反对奢侈。
2应节葬短丧与反对音乐（1）儒家所主张厚葬久丧之制，对于“求富”“求众”均有甚大妨碍：故须主张节葬短丧。（2）乐既为无用而可废，则他诸美术，亦当然在被摈斥之列矣。音乐美术，皆系情感之产物，亦只能动情感，墨子以为无用而摈斥之；其对于情感之态度，于此可见。
3墨子对情感之态度（1）由墨子极端功利主义之观点观之，人之许多情感，皆为无用，且亦无意义，须压抑之，勿使为吾人行为之障碍。（2）喜、怒、乐、悲、爱、恶，皆属于情感方面，墨子以为“六辟”，皆须去之。必使吾人“默则思，言则诲，动则事”，使吾人一举一动，皆在理智用事之状态中。
六、兼爱
1兼爱
天下之大患，在于人之不相爱，故以兼爱之说救之。兼爱之道，不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。此纯就功利方面证兼爱之必要。
2非攻
天下之大利，在于人之兼爱；天下之大害，在于人之互争；故吾人应非攻。
七、宗教的制裁
1人本能非兼爱
墨子以人性为素丝，其善恶全在“所染”。固应以兼爱之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，“交别”之害。故墨子注重种种制裁，以使人交相爱。
2宗教的制裁
墨子注重宗教的制裁，以为有上帝在上，赏兼爱者而罚交别者。《天志上》中，墨子证明上帝之存在及其意志之如何，其论证之理论，可谓浅陋。不过墨子对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已。
八、政治的制裁
1墨子注重政治的制裁《尚同下》中可知，在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。除此之外，不应再有任何标准。故除政治的裁制外，不应再有社会的制裁。
2墨子之政治哲学与霍布士的相似之处
霍布士以为“国家之病”，盖有多端，其一即起于“煽惑人之学说之毒；此种学说以为每一私人，对于善恶行为，皆可判断”。墨子之见，正与相同。故墨子以为天下一切人皆应“上同而不下比”。
九、墨子：应牺牲一切以求富庶
墨子以为吾人宜牺牲一切以求富庶，此说亦极有根据。墨子之意，亦欲世上之人，皆能维持生活，而又皆能结婚生子，使人类日趋繁荣而已。兼爱之道，国家之制，以及其他方法，皆所以达此目的者也。
第6章 孟子及儒家中之孟学
一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位
1孟子在中国的历史地位
盖孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业。然能“以学显于当世”者，则推孟子荀卿。二人实孔子后儒家大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。
2孟子的抱负
孟子邹人，邹与鲁极近，皆为儒家之根据地，故儒家者流。孔子一生之职志为继文王周公之业，孟子一生之职志为继孔子之业。
二、孟子对于周制之态度
1孟子对《诗》《书》之态度（1）“为诗”不能“固”，即孟子所说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（2）孟子讲《书》曰：“尽信书则不如无书，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”
2孟子对周礼之态度（1）政治经济制度，虽不必为历史上的周制，历史上的周制，在详细节目上，在诸国亦不能如此之整齐画一；然周制之普通原理，与此所说，当相差不远。（2）仁政，即是上述之政治经济制度。“不愆不忘，率由旧章”，“遵先王之法”以“分田制禄”，其结果必与“周室班爵禄’’大致相同。就此方面观之，孟子对于当时之传统的制度之态度，为守旧的。
三、孟子之理想的政治及经济制度
1孟子之理想的政治制度
传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。（1）孟子贵王贱霸，王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。（2）孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（3）孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。（4）政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。
2孟子之理想的经济制度（1）依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。（2）依孟子之意，国家须使人有恒产，解决其生活问题；且应设教育机关，教育人人皆能生活，“养生丧死无憾”，不过为“王道之始”。必人人皆育，“明人伦”，然后方为王道之完成。此亦孔子“富之教之”之意也。
四、性善
1人皆有不忍人之心
孟子曰：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之政”，即仁政也。“人皆有不忍人之心”，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善也。
2四“端”
四“端”即仁义礼智。孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四“端”；此四“端”若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四“端”扩而充之，非其性本与善人殊也。
3人伦（1）盖儒家以为人之四端之表现于社会组织者，即所谓人伦。故云：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。”（2）人皆有善端，所谓圣人，不过将此善端扩而充之，至于“人伦之至”而已。故人人皆可以为圣人。
4人性之自由（1）孟子极重视个人，故亦注重个人之自由。至于所谓礼者，若人认为不合，可以否认之，改革之。（2）孟子则较注重于个人性情之自由。盖孟子既主性善之说，以为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。则个人之道德判断，当然可重视矣。
5孟子反功利
墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则纯不从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。“慎终追远，民德归厚矣。”此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为“尽于人心”，此儒家之精神也。
6天、性及浩然之气（1）孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天”之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。（2）孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
第7章 战国时之“百家之学”
一、杨朱及道家之初起
1杨朱之考据（1）“隐者”
①在孔子时已有一种“避世”之人。此等人有知识学问，但见时乱之难于挽救，遂皆持消极态度，不肯干预世事。
②消极的“隐者”，独善其身之人，对世事之意见，亦正即孟子所说“杨氏为我，拔一毛而利天下不为”者也。此等消极的“隐者”，即杨朱之徒之前驱也。（2）杨朱之主张
①孟子云：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”
②韩非子认为杨朱之徒，虽拔其一毛而以天下与之，彼亦不为。此所谓“轻物重生”，所谓“不以物累形”也。盖天下虽大，外物也；一毛虽小，亦己之形、己之生之一部分；故前者可轻，而后者可重也。
2道家之初起（1）盖杨朱之后，老、庄之徒兴。老、庄皆继杨朱之绪，而其思想中，却又卓然有杨朱所未发者。于是杨朱之名，遂为老、庄所掩。所以杨朱之言似消灭而实未消灭也。（2）老、庄书中，杨朱绪余之论，依然存在；然此非老、庄最高之义也。盖杨朱处此世界中，似只有一避字诀。如“隐者”之“避世”，是其例也。然人事万变无穷，害尽有不能避者。（3）老子之学，乃发现宇宙间事物变化之通则，知之者能应用之，则可希望“没身不殆”。老子之学，盖就杨朱之学更进一层；庄子之学，则更进二层也。
二、陈仲子
1简介
孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。……仲子，齐之世家也。兄戴盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄，而不食也。以兄之室，为不义之室，而不居也。避兄离母，处于于陵。”
2评价
陈仲子弃富贵而居于陵，“身织屦，妻辟”，以兄之禄及室“为不义”。吾人虽不知其何以以之为不义，要必“持之有故，言之成理，足以欺惑愚众”。且名闻诸侯，为当时统治阶级所深恶，必亦一时名人也。
三、许行、陈相
许行、陈相为《汉书·艺文志》所谓农家者流。《汉书·艺文志》谓农家者流，“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。此派学者对政治社会，均有极新理想制度，虽其言不多传，然据《孟子》所述，亦可见其大概矣。
四、告子及其他人性论者
1告子之人性论（1）告子以为性只是人生来如此之性质，所谓“生之谓性”也。此性乃天然之产品，无所谓善，亦无所谓不善，所谓“性无善无不善也”。其后来之善恶，乃教育习惯之结果。（2）仁内义外者，告子以为如爱人乃我爱人，故爱在我不在彼，为主观的，为内；如长人乃因其年长而长之，如以物为白，乃因其色白而白之，年长在彼而不在我，故为客观的，为外。
2其他人性论者（1）孟子曰：“且谓长者义乎？长之者义乎？”言义不在“长者”，在“长之者”也。且“长之”含有尊敬之之意，与物白而我白之又不同。故公都子曰：“行吾敬，故谓之内也”是矣。再则“仁内”之说，亦与“以人性为仁义，犹以杞柳为杯椿”之说有冲突。（2）王充《论衡》谓：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。”
五、尹文、宋钘
1尹文、宋钘
荀子《非十二子篇》以宋钘与墨翟为一派。盖宋钘主张“禁攻寝兵”“其为人太多”“其自为太少”。学说行事，均有与墨家同处。然《天下篇》谓其“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”；是“禁攻寝兵”乃尹文、宋钘一派之学之一方面；其他“情欲寡浅”之一方面，则墨学所未讲也。尹文、宋钘此一方面之学，似受杨学之影响。由此言之，则尹文、宋钘实合杨、墨为一，而又各与之以心理学的根据。
2尹文、宋钘学说之要点（1）“接万物以别宥为始”。（2）“语心之容，命之曰心之行”。（3）“情欲寡”。（4）“见侮不辱，救民之斗”。（5）“禁攻寝兵，救世之战”。（6）“愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止”。
3尹文、宋钘学说要点之分析（1）“愿天下之安宁，以活民命”，乃其所取于墨学者；“人我之养，毕足而止”，则其所取于杨学者也。天下所以不安宁者，乃因有“民之斗”与“世之战”。（2）“禁攻寝兵”为墨家之主张，尹文、宋钘继续推行。且据《孟子》所说，宋将见秦、楚之王，说令罢兵。其所持理由，为战之“不利”，是亦墨家之说也。（3）为“救民之斗”，尹文、宋钘倡“见侮不辱”之说。“见侮不辱”，是尹文、宋钘一派之重要标语。（4）尹文、宋钘又“语心之容，命之曰心之行”。他们认为争强好胜，非人心之自然趋向，故曰：“语心之容，命之曰心之行。”“心之行”，即心之自然的趋向也。（5）尹文、宋钘谓人情本欲寡，固不合事实，其本意盖欲使各人之享用皆适可而止，不求赢余；所谓“人我之养，毕足而止”也。（6）尹文、宋钘之意，以为人之以见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之性本如此也。人之所以如此，皆由于有所宥。此所以“接万物以别宥为始”也。
六、彭蒙、田骈、慎到
1彭蒙、田骈、慎到《庄子·天下篇》曰：“公而不党，易而无私。决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋于知。于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悦之。”齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”
2彭蒙等学说之要点（1）“齐万物以为首”。（2）“公而不党，易而无私，决然无主”。（3）“弃知去己，而缘不得已”。（4）“无用贤圣”。（5）“块不失道”。
3彭蒙等学说评述（1）彭蒙等之学说如此。与老、庄，尤与《庄子·齐物论》之旨，颇多相同之点。其不同之处，即在“块不失道”之一点。依老、庄之观点，彭蒙等“所谓道非道，而所言之韪不免于非，彭蒙、田骈、慎到，不知道”，老、庄之学，盖即彭蒙等学说之又更进一步者。（2）彭蒙等之学，注意于全生免祸之方法。如云：“舍是与非，苟可以免”；“动静无过，未尝有罪”；“动静不离于理，是以终身无誉。”是其学亦出于杨朱也。然其所说：多注意于如何可免世之害我，是即杨朱学说更进一步者。
七、驺衍及其他阴阳五行家言
1驺衍及其他阴阳五行家言（1）人君之举动措施，如有不合，则能影响及天时，此历史所以为“神圣的喜剧”也。（2）政教必“合于天地之行”，此亦阴阳家之言也。（3）以水为万物之本原，又以治水为治世之枢要。欲治世，须改良人心；欲改良人心，即改良水可耳。立说甚奇，似亦为阴阳家言。（4）亦驺衍大九州之说之类，似亦阴阳家言也。
2阴阳五行说之起源（1）阴阳五行家以齐为根据地。盖齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于为荒诞之谈。（2）盖齐人之夸，至汉时犹然也。惟其人夸，好为荒诞之言，故有驺衍诸人之学说出也。《史记》谓驺衍至燕，大见尊礼，盖阴阳五行家之说，由齐至燕。自后怪迂之徒，“不可胜数”，而阴阳五行家之空气，遂笼罩秦、汉之世矣。
第8章 《老子》及道家中之老学
一、老聃与李耳
1《老子》一书之时代考证《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。（1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。（2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。（3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。
2老聃、李耳之考证
李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。
二、《老》学与庄学
1《老》学《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。
2《老》学与庄学之考证（1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。（2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。（3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。（4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。
三、楚人精神
楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。
四、道、德
1道（1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。（2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”（3）道之作用，并非有意志的，只是自然如此。故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（4）道即万物所以生之总原理，道之作用，亦即万物之作用。但万物所以能成万物，亦即由于道。故曰：“道常无为而无不为。”
2德
道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理。（1）《老子》曰：“孔德之容，惟道是从。”又曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（2）《管子·心术上》云：“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”
五、对于事物之观察、处事方法及社会政治
1对事物的观察（1）宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”。常有普遍永久之义。故道曰常道。自常道内出之德，名曰常德。（2）凡此皆为通则，永久如此。能知通则为“明”。若不知宇宙间事物变化之通则，而任意作为，则必有不利之结果。（3）事物变化之一最大通则，则一事物若发达至于极点，则必一变而为其反面。此即所谓“反”，所谓“复”。惟“反”为道之动，故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。
2处世之方（1）事物变化既有上述之通则，则“知常曰明”之人，处世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居于此如何之反面，南辕正所以取道北辙。（2）凡此皆“知常曰明”之人所以自处之道也。一事物发展至极点，必变为其反面。其能维持其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不能至极点也。
3政治及社会哲学（1）社会上政治上诸制度，往往皆足以生与其原来目的相反之结果。法令本所以防盗贼，法令滋彰，盗贼反而多有。又如人之治天下，本欲以有所为，然以有为求有所为，则反不足以有所为。又如民之求生太过者，往往适足以求死。（2）圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以无为为之，以不治治之；无为反无不为，不治反无不治矣。然人在天地间，若欲维持生活，亦不可无相当之制作，特不可使其发展达于极点而生其反面之结果耳。
六、《老子》对于欲及知之态度
1《老子》对于欲之态度《老子》中屡言及欲。盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，欲愈不能满足，而人亦愈受其害。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。欲愈寡即愈易满足，而人亦愈受其利。寡欲之法，在于减少欲之对象。
2《老子》对于知之态度
为欲寡欲，故《老子》亦反对知识。（1）知识自身本即一欲之对象；（2）知识能使吾人多知欲之对象，因而使吾人“不知足”；（3）“为学日益”，即知识能助吾人努力以得欲之对象，因而使吾人“不知止”。
七、理想的人格及理想的社会
1理想的人格
婴儿之知识欲望皆极简单，故《老子》言及有修养之人，常以婴儿比之。
2理想的社会《老子》云：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”此即《老子》之理想的社会也。
第9章 惠施、公孙龙及其他辩者
一、辩者学说之大体倾向
1辩者（1）汉人所谓名家，战国时称为“刑名之家”，又称“辩者”。“辩者”乃当时之“显学”，而“辩者”亦当时此派“显学”之通名也。（2）辩者之书，除《公孙龙子》存一部分外，其余均佚。今所知惠施及其他辩者之学说，仅《庄子·天下篇》所举数十事。然《天下篇》所举，仅其辩论所得之断案，至所以达此断案之前提，则《天下篇》未言及之。
2思想倾向（1）欲明辩者学说之大体倾向，须先看较古书中对于辩者学说之传说及批评。此等批评虽未尽当，传说虽未必尽可信，然于其中可见辩者学说之大体倾向。（2）《庄子》书中所述历史上的人物之言行，虽不必真，然与其人之真言行，必为一类。观之，可见辩者之学说必全在所谓名理上立根据，所谓“专决于名”也。故汉人称之为名家。
二、惠施与庄子
1惠施的思想
惠施姓惠名施，相传为宋人。与庄子为友。庄子及见惠施之死，则惠施似较庄子为年长。惠施亦主张兼爱非攻，与墨家同。然《庄子·天下篇》不以惠施为墨家。盖惠施“去尊”之说，与墨家尚同之说相违也。
2惠施的流派《庄子·天下篇》中虽未明言惠施为辩者，然谓：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。”“惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪。”“惠施之口谈，自以为最贤。”此可见惠施实以辩名家者。
3《天下篇》所述惠施学说十事（1）惠施历物之意曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”（2）无厚不可积也，其大千里。（3）天与地卑，山与泽平。（4）日方中方睨，物方生方死。（5）大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。（6）南方无穷而有穷。（7）今日适越而昔来。（8）连环可解也。（9）我知天下之中央，燕之北，越之南是也。（10）泛爱万物，天地一体也。
三、惠施与庄子之不同
惠施只以知识证明“万物毕同毕异”，“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。庄子则于言之外，又言“无言”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”“坐忘”，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步。故上文虽用庄子之书解释惠施之十事，然惠施终为惠施，庄子终为庄子也。
四、公孙龙
1公孙龙之考证
公孙龙，赵人。《庄子·天下篇》云：“辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。”据此言，公孙龙略在惠施后。然庄子已与其指物白马之说相辩论，则亦与庄子同时也。
2“白马论”
马之名所指一切马所共有之性质，所谓“有马如已耳”。其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物，亦非彼白物之普通的白，此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰“白马者，白定所白也。定所白者，非白也”。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。
3“指"之意义
指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓“名者，实谓也”。就又一方面说，名之所指为共相。如此马彼马之外，尚有“有马如己耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”即现在哲学中所谓“共相”或“要素”。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。
4“坚白论"“无坚”，“无白”，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白而不见坚，不见坚则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白则白离于坚矣。此可见“坚”与“白”“不相盈”；所谓“不相盈”者，即此不在彼中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也。
5“指物论”
一共相为其类之物之所共有。按一方面言，物莫非指，盖具体的物皆共相之聚合而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非共相也。故按一方面言，“不可谓指者，非有非指也，非有非指者，物莫非指”；按又一方面言，“指非非指，指与物非指也”。“指与物非指”者，若干共相联合现于时空中之“位”而为物。现于物中之指，即“与物”之指，即所谓“物指”。若使无指，则不能有物。若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有“藏”而不现之共相，而讲物指之人亦无有矣。
6“通变论”
共相不变，个体常变，变非不变也。“右有与”之“与”，即《坚白论》“坚未与石为坚”之“与”，盖共相之自身虽不变，然表现共相之个体，则固可变。故右之共相不变，而“有与”之右则可变。如在此物之右之物可变而为在此物之左也。
7“合同异”与“离坚白”
惠施之观点注意于个体的物，故曰：“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体”也。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：“合同异，离坚白”。或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为“合同异”，一派为“离坚白”。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。庄子之学，一部分与惠施有契合处。故庄子赞成“合同异”，而不赞成“离坚白。”
五、《天下篇》所述辩者学说二十一事
1“合同异”组（1）卵有毛；（2）郢有天下；（3）犬可以为羊；（4）马有卵；（5）丁子有尾；（6）山出口；（7）龟长于蛇；（8）白狗黑。
2“离坚白”组（1）鸡三足；（2）火不热；（3）轮不辗地；（4）目不见；（5）指不至，物不绝；（6）矩不方，规不可以为圆；（7）凿不围枘；（8）飞鸟之影，未尝动也；（9）镞矢之疾，而有不行不止之时；（10）狗非犬；（11）黄马骊牛三；（12）孤驹未尝有母；（13）一尺之棰，日取其半，万世不竭。
六、感觉与理智
惠施之观点，注重于个体。个体常变，故惠施之哲学，亦可谓为变之哲学。公孙龙之观点，注重于共相。共相不变，故公孙龙之哲学亦可谓为不变之哲学。二人之学说虽不同，然皆用理智观察世界所得之结果也。辩者盖用理智以观察世界，理智所见之世界，固可与感觉所见者不合也。
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