作者：萌萌 等著
出版社：上海人民出版社
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萌萌集4：断裂的声音试读：
上篇
女人
为浪漫的宫廷色彩送葬
后现代主义和女性问题
中国当代文学中的女性问题
俄罗斯诗篇与理想的荒凉
他人的眼光
从“冥想”到“自语”——致刘虹
女人、身体与自然——性别歧视及创造神学
中篇
无语——穿透无聊的期待
人能守住一个等待么——在习惯语、心理时间和无意识的边缘断裂的可隐匿的声音致友人关于梦与理想区分的备忘录现代转换中的梦和理想的区分
下篇 神性与自我救治——在期待的门槛上自跋上篇女人上帝说：一个疯狂的精灵，我将把它引向何处？
一、想象的自溺
当我还是一个小姑娘的时候，我就被两个问题搅惑着。
在哪一个时刻，我从襁褓中挣脱出来，成了一个用双脚在地上支撑自己的小姑娘。我开始有了一个最初的、自然的愿望——游戏，即俗话说的“玩”。
我要“玩”。
成人是愿意领着孩子玩的。同孩子玩能使他们回忆起没有任何生活重负的童年和天真的快乐，更重要的是他们爱自己的孩子。于是我有了许许多多“玩”的经历：上大街，去公园，到爸爸、妈妈的朋友家做客……
每一次高高兴兴地出去，无论到哪儿，我都一个劲儿地拽住妈妈问：“玩吧，妈妈，玩呢？”每一次，妈妈都告诉我：“这就是玩。”而我总是固执地说：“不是的，这不是玩，我要玩。”我想不通，上大街就是上大街，去公园就是去公园，到朋友家做客就是到朋友家做客，怎么是玩呢？执意地把眼前的真实当作虚幻的东西，拼命去寻找心目中的“玩”。
但“玩”在哪里？
我从来没有得到过。我一次又一次地失望了。我一次又一次地陷入莫名的焦躁中，哭，闹，不仅自己过不去，也不让周围的人过去。“玩”在这里已成为一个纯粹抽象的观念。
或许只有纯粹抽象的观念，才能在最终的尺度上显示想象的纯洁完整，同时反射现实的琐碎和流逝。在这琐碎和流逝中，一个固执于想象的纯洁完整的人是找不到立足之地的。当然那时的我还远不可能懂得这些，但终有一天，当我独立地走进生活，独立地承担自己的命运时，我却不得不为此付出宿命的代价。
随后在哪一个时刻，我踏进了校门，成了一名学生。时间对于我不再是可以随意抛洒的。在学校纪律的约束和做一个好学生的要求的支配下，我害怕迟到，害怕上课的钟声响过后再在同学们的注目下走进教室。
但我太喜欢睡懒觉了，喜欢在妈妈叫醒我后再一次沉入梦乡，做童年做不完的梦。而妈妈永远是那样忙。她忙着工作。我却总是在她踏出门槛的前一刻惊醒，一旦迟到的念头像闪电般闪过，便一下子陷入雷鸣般的恐慌之中，跳下床，堵住门，不由分说地哭叫：“赔我时间！”我一次又一次地要妈妈赔时间，认真地将想象的虚幻当作真实。
这种在直接和具体中要求纯粹抽象和把纯粹抽象当作事实要求的怪癖，加上极端的好强任性，使“不能迟到”成为永恒的内心要求。
肉体障碍是难免迟误了，转嫁于人，或遗憾，后悔，要赔偿这迟到的损失，而这种赔偿的内外消耗只是造成加倍的迟误。就这样恶性循环，直到一个破坏性后果出现，一切暂告结束。
这就是我最初的问题：纯洁完整和时间。它们互为里表，像我的命运一样。它们甚至不是我面对的，即不是一个对象，而就是我自身的情绪或情结，是在我的生命中流动着、缠绕着的神秘之域，真实地牵动着我的整颗心的焦虑。
这种焦虑隐含追问无限的渴望，它或许可以激发生命的激情，因而可能孕育寻找新的东西生成的契机，但更多的时候却给灵魂带来不堪其扰的纠缠。
企求极高的心，总是要求完整，要求纯洁，乃至要求到这样的程度，宁可破坏或放弃。
因为事实上，这种几乎绝对的要求是不可能实现的。或许它作为高悬的目的对人生有无限希望的意义，但它实际上仅是一个观念，因而只具有观念的意义而已。在事实的世界中，在每一件事的具体处理上，当这种观念的意义一旦被当作现实的尺度时，错位和失误简直不可避免，于是任何微小的差错都会带来灾难性的后果，因为哪怕一点小小的差错也会破坏了纯洁的完整的要求。这差错是不能容忍的。它愈是微小愈是不能容忍。它必然造成强烈的惋惜和悔恨。这强烈的惋惜和悔恨同时就会强烈地夸大小小的差错，而造成更加强烈的惋惜和悔恨。这是一种迅速扩展的恶性循环。
因而纯洁完整已经成了无法承受的负担。不破坏它不能维持，然而破坏了它同样也不能维持。这就是我生存的困境。
它最集中地体现在时间感觉上。
我也说不上我已浪费了多少时间。
从小学到中学，高一还没读完，我就像我的所有同代人一样，被一场巨大的风暴卷入社会。革命使任何属于个人的时间都消失在了时间的总值，或更准确地说，消失在了社会时间中。
紧接着，是席卷全国的上山下乡运动。从十几岁到二十几岁，人一生最宝贵的年华，我是在穷乡僻壤度过的。在春夏秋冬四季的转换中，每一天就几乎是头一天的重复：天没亮起床，烧火、弄饭、上工，中午吃一顿极简单的午饭，然后再上工，天快黑了收工，晚上八九点钟吃晚饭，收拾完就该睡了。唯一不同的，是每天上工的内容，即活路，它全然受季节和气候的影响。在中国幅员广阔的农村，千百万人这样生活着，那是真正的集体的行动。对于我来说，只有读书，是属于个人的，但这属于个人的读书只能挤睡眠时间——每天深夜在煤油灯下坐几小时，甚至通宵达旦……
而后我有幸进入那个穷乡僻壤的“最高学府”，我以为我终于能名正言顺地用白天整块的时间读书了。这个名正言顺的需要，不仅是为着别人，更重要的是为了自己。我需要自己支撑起自己的理由——在那样一个以劳动和革命（劳动也是革命）为唯一美德的时代，读书是需要理由的。但那里仍然是劳动和革命，仍然是集体：集体开门办学，集体劳动，以及各种没完没了的集体活动。时间是别人安排的，宿舍被各种年龄、经历、性格的同性别同学挤得满满的，用不着操心，更没有空闲让你逗留于你自己选择的书本中。更何况，那时能选择的书是那样地少得可怜！
1979年，已近而立之年的我，才真的又走进了学校，真的开始读书了。我说不清在13年前匆匆离开中学到13年后又奇迹般地跨进大学研究生班这之间漫长的岁月给我留下的得失究竟应如何评价。但有一点清楚地摆在我面前：我的心力已无法承受多方面的时间错位给我带来的整个生命的紧张感。
与小学、中学时代相比，这已是全然不同的读书。它的时间要求已不在“不能迟到”的纯粹外在形式的约束上，而是倾注在每一个单位时间内在的密度中。它是一种真正内在的紧张感，因而它的被追逐的恐慌是无时不在、无处不在的。
于是无论在日常的琐碎中已经抛洒了、还要抛洒多少时间，在内心的要求上，时间已经紧迫到了没有时间的地步。
这“没有时间”有两层意思。
日常语言的意思：
我没有时间了，一分一秒也不能放过。因为这一分一秒都是我的要求和期待。我已不能忍受任何微小的损失，只要被外在的时间打断一下，心理时间便飞逝而去。
再一层意思是解释学的：
时间呈凝冻状态——没有时间的流动，时间停滞了。换句话说，时间的延续以停止的形式出现。这时内心充满着使这样一种时间具有永恒性、永驻性的渴望。
生命的紧张感就这样造成了一种心理病。
这种心理症的直观表象即内在时间和外在时间的失调乃至脱节。内心时间因为期待或全身心的投注，可以无休止地停止或分秒不能放过。而外在的时间却在均匀地流逝。换句话说，那被外在时间所包容的日常生活的关系和事件，会不断地打断内心时间的期待和投注，而造成在自我加强中不堪忍受的紧迫感和紧张感。
这里，心理时间似乎取得了一种绝对的地位或尺度。心理时间，事实上是无限的。正因为它是无限的，所以实际上任何有限都会使它失去从容。它导致了一种对外在时间的忽视，即一种极度紧张中的松弛、一种过分期待中的放弃。
我终于发现，在心理时间中耗费的时间，累积起来已是惊人的数字。当然有获得，但毕竟那获得充其量只是心理财富，它们还没有转化为外在的时间，以可见的形式，一点一点地巩固下来，即构成一个个有意义的事件。
也许只是在濒临绝望时我才懂得：重要的是把内心时间转化为外在时间。这是充实和升华。因为内心时间是无限的、抽象的、无法满足也永远不可能满足的。它是造成无限度紧张的根源。它将情绪整个地调动到对时间本身的感觉上，使意志瘫痪于一种完全封闭的内心弥散状态。那是一种想象的自溺。
内心时间向外在时间的转化，才能使内心时间获得可感觉的直观形式而使内心时间得到保证，以恢复更深刻的宁静、踏实。
也就是说，不要空洞的、事实上是空洞的想象，因为它是无止境的苛求。
要投身到现在时中去，投身到有限性中去，投身到内心时间的直观形态中去，平凡得混沌的事件，才是比想象更坚韧的真实。
二、生命的断裂
人一生中，并不是每一时刻，生命，都在生命凝聚起的整体感觉之中。
生命原本是破碎的。它的各种需求把它分割在衣、食、住、行，社会历史乃至文化的各个层面上，构成一种具有包容性的日常的世俗生活。
并不是一抬手一投足都具有意义或能赋予意义。
放弃对意义的追求是平庸。一抬手一投足地追求意义却是一种不真实。
但我长时间地无法弄清这之间的界限。
或许是我们这一代人特殊的经历和历史责任感使得我们对“意义”有一种特殊的敏感和亲切。我们是在追求有意义的生活的文化氛围和历史氛围中成长起来的。但我们失去的是太多了。在纷繁的历史事件的千变万化和转瞬即逝中，“意义”几乎是以同样的速度流逝着。
而立之年早已过去，不惑之年即将到来，伴随的却是依然不成熟的困惑。这种困惑在时间的追逼下已成为一种无所措手足的困境。
我不知道我究竟要什么。
我只知道曾有过的感觉——我从无边的黑暗走来向无边的黑暗走去只有想象投射给我一片光明
我就这样走着，凭借着想象的光明，仿佛走了几个世纪，但终有一天，我会问自己，那投射给我光明的想象究竟是什么呢？
我经常一个人独自站在窗口，白天，夜晚，看窗外纷扰的人群或灯火。我不知道我为什么要这样站着，这样如期待般地注视，隔着透明却不可逾越的玻璃。在这玻璃之外，人群或灯火是那般遥远，像是一个不真实的存在。我只是这样固执地站着，仿佛冥冥中，有什么在呼唤着我。
真实和不真实这样地混淆着，我常常分不清是我自己不真实还是生活不真实。生命如同断裂了一般。
对终极事实的迫索和对意义的追问——它们常常就是一件事的两面——已成为一条旋转的绳索，似乎只要有一根头发卷进去，人就整个地卷进去了，陷入一种没有出路的纠缠，一种仿佛是被抛出去了的旋转。在这种疯狂了的想象中，人只想马上停下来，于是死便成了显示自己意志的唯一可能，因为死完全可能是自己选择的。多少次，我对自己的想法着了迷。总有什么事实，是我无能把握的，总有什么意义，实际上是无意义的。死从虚无的背景上凸现出来，成为唯一真实的、可触摸的存在。
是在哪一个白天，中午，在女研究生的集体宿舍里，我突然陷入了死亡的想象，我写了一首题为“死”的诗，这时午休后的音乐正突兀地响了起来，我的一位同学问我做什么，我说：你猜。她脱口而出的竟是劳伦斯的诗句：“我们还没有开始好好地生活/就要死了……”
死困惑着我，不是因为它有什么意义，就是因为它真实。或许在有些事实面前，对意义的追问是没有意义的。我就是被一个事实阻拦着，不能跨过去。
这时我才明白，有些事实与意义之间真实地存在着不可逾越的鸿沟。事实的问题只能由事实解决。（哈姆雷特的问题才真正成为一个问题：活，还是不活？）死以其不可置疑的真实性证实了生活中有许多像死一样真实的事实是无须附加给它们意义的。它们存在着，像自然一样自然，像风、像云，像落下去又升起的太阳、月亮，像江河湖海，像脚下丰腴而坚实的土地……
这就是生活的世俗性，是人的皮肉朝夕摩擦的沉沦状态，是任何人都无法逃避的事实。它的意义正在于它的无意义，在于一切意义实际上都是从它之中产生出来的。
我仿佛做了一个真实的梦，在漫长的飞行、旋转后突然坠落到一片湿润的土地。没有任何外在的奇遇。只是刹那间一种油然而生的温暖缓缓地上升，使坠落变得踏实而安详。几个世纪的疲劳消失了，我的被问题追逼得惊恐的灵魂在坠落中第一次获得了一种深刻的宁静感。当我忍不住说“在梦中脱落的羽翼覆盖着我/我不再飞翔/也不再渴望飞翔”时，时间的锁链在那一刻是真实地破碎了。
对意义的追问其实是和时间的感觉紧密相关的。它同样是一种单一单向的目的性的行为，即黑格尔所说的“单调的无限性”。而能够打破这一自为的紧张感的，是一种转换，一种在空间层次上展开的更丰富、更浑厚的关系。
只是在这时，在体验了坠落以后，我才懂得了空间，或许应该反过来说，是懂得了空间才使我体验了坠落。
不管怎么样，在这里，起作用的，是一种直观，它超出了时间的地平线。
在人的生存中，空间是比时间更基本，因而也更平凡的。
没有时间的注入，空间固然只是一团原初的混沌，但没有空间像地心引力一样地拖住时间，时间说就会飘浮得漫无边际。
正是在通过原始地返回而直面存在时，人的时间性的生存，才在自然之光的边缘触摸到了厚重得明亮的黑暗，那是如神秘的无一般混沌的空间。
一个文明人，或许更注重的是时间，时间不仅是逻辑赖以延伸的根据，而且是想象赖以延伸的根据。或者换一个角度说，一个文明人的逻辑和想象，无论怎么丰富，都是在时间层面上展现的。所谓逻辑空间，所谓想象的巨大跨度，实际上只是人与宇宙的混然整体的无数可能性中的一种可能性的扩展。它充其量是文化的一种发展形态。
回到空间性，就是回到偶然，回到包孕多种可能的机遇，回到自然状态，回到托负着时间的存在本身。
三、本质的还原体
多少世纪了，人们习惯了用一个文明人的眼光去看世界。原本是文明的创造物。它耸立在自然之上，以致人们常常看不到也感受不到纯粹的自然。
那著名的“原野上的钟声”就是一个例子。
在荒芜的原野上，在人迹罕到之处，当一个独行的人以为他终于远离了文明的时候，悠然地，传来了隐约的钟声。这钟声，作为人的创造物，一下子就打破了纯粹自然的幻觉，给仿佛在寥廓苍茫中凝固着的自然带来了一个动荡不安的非自然的因素。
人是多么容易遗忘，在人的世界中，最自然的，原本应该是人自己。人创造一切，用技术提供的物质实体改变自然，却永远无法甩掉自己作为自然之子的原始之根。人无法从根本上改变自己原始的需要，也无法从根本上改变原始的情绪。无论文明的果实怎样层层地覆盖起最现代化的高楼大厦、最时髦的现代服装，都掩盖不了也代替不了生命自身的活力和光彩。
生命就是自然，同自然一样深邃，一样浩渺，一样充溢着原始的魅力和神秘。
哲学总在回答人是什么。整个哲学史都试图赋予一个最高者、中心者，并给予规定，即用一演绎一切，或从一切中归纳出一，在逻辑空间中无休无止地复制时间的各种形态。
直到尼采、克尔凯廓尔提出生命哲学，哲学才第一次回到它的真正始基，将哲学的视野从非自然性差别转移到自然性差别，关注生命的不可重复性，关注生命的此时性。
这是一个寻求人的非自然差别的消失过程的哲学历程。正是人的非自然差别的消失过程以非优越状态、无中心主义，突出了空间的问题，突出了人的自然差别即男人和女人的差别——一切生命现象中最神秘的现象。
我沉迷于寻求人的自然差别。虽然这个问题的突出连带着人的非自然差别消失的深阔背景，这背景远远超出了我的视野，我也实在无法顾及了。
我只是一个女人而已。
因而当我试图去理解现象学的还原时，在我的直观中，那撇开观念的简单事实即让人回到人的自然性。而这种“还原”的最本质的还原体可以说就是“女人”。
作为生命现象，这“女人”，当然不复是一个社会化的概念，即既不是一个被男人奴役的工具，也不是一个为女权奋斗的工具。毋宁说，它已蜕去了社会化的躯壳，用特殊的方式在与男人的差异中显示着人或生命作为人或生命整体的无限丰富性。
女人是母性的，母性意味着原初的混沌。
女人是生殖的，生殖意味着从原初混沌的破裂处挤压出新的生命。
问题在于，女人是母性的、生殖的特点，在男人和女人的分裂状态中，只是现实的可能性还不是现实本身。换一个角度说，倘若单一地强调女人的原初性、强调女人在空间中的混沌一体而找不到生动的转换形式，这“还原体”就失去了还原的可能。这生动的转换形式就是表达，是生命呼唤的互答和融合。
男人是不乏他们的表达的。无论是哲学，无论是诗，无论是绘画，无论是音乐……男人的表达在一代一代的衔接中构筑着炫目的语言的世界。
男人和女人的分裂，是语言和语言本身的断裂，极而言之的，也可以说是语言和思的断裂。
语言原本是思的脱颖而出。
这里，思不是思辨，即不是反思、后思、深思，亦即不是一种达到客体反观自身的认识方式。一旦变为这种认识方式，思就在思的单一的间接性中失去了混沌也失去了生命的张力。
思，毋宁说是把自己和世界、把人和宇宙作为一个整体来体验着的领悟。它是沉入的混沌，一切越出的可能性都纠结在那里。
在那里，新的生命正在悄无声息聚集中聆听着命运的召唤。它的真正脱颖而出永远连带着无法穿透的虚空。
但没有语言，思便纯然是一个不可言说的神秘。
语言就是表达，是思成形结胎的生命形式。
男人是思的间接性。他构造一个语言世界，在反思、后思、深思这世界中把握自己。这反思、后思、深思往往落入理性的矫饰。
女人是思的直接性，她的单纯的生命力在社会文明硬结的外壳下窒息、萎缩，失去思的本真。这是语言的失落所导致的思的失落。而反过来，思的失落才导致语言的分裂，语言的逻辑化与理性的工具化才成为世界的主宰。
因而，如果说语言是人的存在方式，那么女人的独立取决于女人在思和语言的结合中获得独立的心灵世界和表达方式。唯有这种独立，才有与另一个心灵世界和表达方式的互答和融合。否则，一个空洞的独立同样是反自然，不过是另一种反自然罢了。在女权运动的旗帜覆盖下，我们看见了。
这就是男人和女人无论在生命的哪一种展示形式中都纠缠着的命运。强调差异是为了显示整体，显示整体的不可分割的生命。
四、生命攸关的表达
许多年了，在与时间和纯洁完整纠缠不休中，我懂得了沉沦，懂得了坠落，懂得了空间。我终于在文明的重压下舒展了我的身体，让生命的感觉像复苏的大地孕育的种子一样，充满期待破土而出的单纯的痛苦和欢乐。
女人，你原本就是如同陷阱、如同深渊、如同沼泽地似的用恶的无限性充实着的空间。或许只有回复到这样的空间，感觉、情绪，象征、隐喻，梦想、诗，永恒、瞬间，性爱、死亡，乃至悲剧……才在混沌的包容中获得了原初的、具有生殖力的意义。
它们都不复是单一的问题，而是人的纠葛着的情结，是文明永远无法挣脱的原始的痛苦。
我是女人，我才能够说，在一个女人的思索与感觉中，所有这些问题已沾满血污，无可挽回地失去了男人的理性的纯正。因为它们已不再是逻辑或想象的链条上的一个环节，不再是一种连续性的结果，而是在深深的沉落中变成了血肉模糊的一团。每一个问题都连带着另一个，每一个问题都和原始性相关，每一个问题都在生存的困境中成为一种身体性的承受，在多种可能的界面上，它一旦超出承受的限度就可能搅成疯狂。
我无法诉说这种思索与感觉的沉重。
我无法诉说这种思索与感觉带给我的神秘的命运感。
但我必须表达。还是什么时候读书时抄在笔记本上的一节诗——“关于树叶的哭叫”：
在幻想的贫乏中，再没有比这更悲惨的
它们只不过是萦绕耳际的声音
存在于自身中，直到最后
这哭叫不为任何人所聆听
我一度已将这节诗忘记了。我甚至已不记得我是什么时候读什么书时将它抄在笔记本上的。现在它突然震撼了我，因为它表达了我此时渴望表达的苦恼。是的，不为任何人所聆听的哭叫是最悲惨的。问题不在于它是否真的被别人听进，而在于它只是在体验的自我沉溺里萦绕在自己的耳际，从来没有变成过真实的声音。
于是表达成为生命攸关的，不仅在理论上，而且也在我自己的经历中。
许多年了，我读悲剧，从古希腊悲剧，到莎士比亚的性格悲剧；到易卜生的日常生活悲剧；到梅特林克；到贝克特……在相当长的时间里，我是那样全身心地沉浸于易卜生的日常生活的悲剧里，从《玩偶之家》到《培尔·金特》，从《罗斯莫庄》到《咱们死人醒来的时候》……我曾不能自已地告诉我的朋友：在中国，我不写易卜生，谁写？
这里无所谓对自己的褒贬，严格说，这只是表达着一种情绪罢了，一种从痛苦的经历中生长出来的弥漫着我的整个生存的情绪。
读易卜生，几乎用不着寻找迷人的内心世界，每一个瞬间都在心灵现实的收缩和释放中成为敞开的遮蔽。原始的冲动和超越的激情使铺陈着的日常生活笼罩着神秘的氛围，充溢着生命的张力。于是两种节奏一起搏动：一面是流逝着的悲剧性的日常生活，它散漫而无目的；一面是凝聚着的日常生活的悲剧性，它的无目的的目的性造成了一种自为的紧张感。
一个内心为纯洁完整、为时间性所纠缠的人怎么能不这样地感应着扑面而来的充满空间感的节奏，如同应和着一个共着生命的呼吸。
易卜生化腐朽为神奇的魔力在于他是用灵魂的呼唤将女人从熟睡或沉沦中唤起的。于是无论他的戏剧铺陈出怎样丰富的外部世界，触及何等敏感的社会问题，都有一个女人应和着他，用整个心灵的颤动透露出人的原始的痛苦和期待。这痛苦和期待是无对象的，即不是一个对象的存在。它就在那里。存在因它而真实，而变成可触摸的。
具体说，易卜生把人、社会、传统等外在的历史关系，全部转变成了人与自我的心理困境纠缠的界面关系，转变成了男人和女人缠绕着的命运。
在日常生活的思索和感觉，乃至每一个心理的闪念和滞留中，易卜生的表达几乎成为我的表达的前语言。
于是“易卜生”，成为一个可以让理解拼命渗透的领域。
许多年了，不，应该说是整整一生，我都在倾听着诗的呼唤。
我几乎是在诗中长大的。
我的父亲为诗而受难，也用诗鼓动自己生命的风帆，在死亡的海洋上漂泊，直到黎明。
在监狱里他为我、为孩子们写诗，因为没有纸和笔，只能反复地吟诵，吟诵到能将整首整首的诗背下来。出狱后，他就那样一首一首地读给我听。我是在诗中记住父亲的声音或在父亲的声音中记住诗的。
在孤独的生活里，他用诗为我幼小生命承受的苦难寻找欢乐，用诗给我阳光，给我一片想象的蔚蓝，给我飞翔至死的祝福。
我渴望写诗。
我寻找着，许多年许多年。
我终于写诗了。
因为生命有多么奇妙，在哪一个瞬间，它才使你骤然落入时间的断裂处。于是整个喧嚣的世界仿佛退隐了，消失了，周围是如地心般的炽热、混沌，只有心的跳动展示着生命的活力。但它仿佛不再被时间所羁绊，也不再为时间所托负。你能感受的，只是来自各个方面的压力。你在莫名的躁动和挤压中全身心地体验着难以言说的孤独，体验着由孤独延伸出的使整个生命都紧张地聆听般的期待——期待无中生有，期待获得一种表达，期待在一次面临深渊的冒险中发现自然和人的奥秘，期待把自己的生命体验辐射为一个新的世界。
我写了，我把纷扰的情绪变成一行行诗句。我的诗纯然是女性的，但它分明包含着一个超出女人的视野。我写“期待”，写“命运”，写“坠落”……就像我用其他的文字形式写“错位”，写“期待的无语”……
如果易卜生的日常生活的悲剧是一个可以让理解拼命渗透的领域，那么，我的诗则可以摊开一个渗透着理解的世界。它在这里同样是我的表达的前语言。毋宁说，它也是我的自我救治的一种形式，为了走出情绪的沼泽，为了从语言的覆盖和命定的遗忘中挣扎出每一点生命的可能。1988年1月30日为浪漫的宫廷色彩送葬
已经多少年了，我不再谈美。
我不知道什么是美。
我只能描述什么曾给过我激动和不安。读一首诗，看一幅画，听一段音乐，欣赏一部戏剧……都可能有这种感觉使你沉入。
但有一种时刻，你并不能找到熟悉的感觉的借鉴，你突然失去了观赏的距离，被莫名地置入无期待的绝望中；或者完全相反地，那一种神秘的牵引使你陡然发觉自己原来正处在生活罅隙的边缘……
它或许长驻在你心底深处，或许只是闪亮在一刹那。而一旦这样，一旦它这样地呈现，我宁愿，我只能——惶惑地面对这直观的神秘。
我忘不了读《培尔·金特》的经历。
我喜欢易卜生的这部诗剧。
没有机会看演出也好，我能随意地在它的每一段文字里逗留，而声音，原本就在我的呼应着的喃喃自语间隐现、萦绕。
其中有一段对话，在这部五幕三十八场集幻想、象征、寓言、哲理为一体的辉煌宏大的诗剧中，这段对话并不起眼。
第三幕第三场。在森林里，在培尔新盖起的茅屋前，索尔薇格这个被培尔追求的纯洁的女人穿着雪鞋，穿过沼泽地走来了。用她的话说，她是应着培尔让小海尔嘉捎的口信，应着风和沉默传达的信息，应着从培尔母亲奥丝话中听到的信息，应着从种种梦境、从漫长的夜晚和空虚寂寥的白昼得来的信息，回家来的。她走进新盖的茅屋，就像回家一样地自然。培尔却无法走进那茅屋。刚刚来过的丑恶的女人的纠缠和据说是他儿子的手拿长颈酒瓶、长着罗圈腿的丑男孩的唾弃，使他自惭形秽，没有勇气再走进去。
他用对索尔薇格的爱将茅屋包裹成宫殿，他不得不正视的肮脏、丑恶的过去却使这宫殿一下子坍塌了：索尔薇格（站在门口）：你进来吗？培尔（一半自言自语）：绕着道而行。索尔薇格：你说什么？培尔：你得等我。这儿这么暗，我身上的担子沉重极了。索尔薇格：等等，我来帮你。我过来带你挑。培尔：别！你站在原地。我得自己想办法。索尔薇格：好，你可要快点儿。培尔：亲爱的，你得耐心地等。不论我走开多少时候——索尔薇格（点头）：我一定等。
几乎第一次读这段对话，我就不能止住自己的泪水，我想哭，像我在童年时想哭就无所顾忌地哭个够那样。
但是为什么？究竟发生了什么事？那不能止住的泪水是从哪一个隐秘的裂口流出来的？
或许可以借用卢卡契的话做一番理论的论证——卢卡契曾说：“在现代文学中易卜生写出了也许是最为完美的对白；易卜生在直接性、亲昵程度，在气氛上可说是多半成功地接近了最为完美、最为自然的对话，而在戏剧上，在引导前进的力量上，在揭示性格和辩证法的直观能力上，他远远超过了它。”——但是不，在这里重要的不是论证，而是在直观中找到或接近这对话潜入我内心的密林幽径。
我知道那时我心中正藏着一个无法描述的惆怅，因为女人惊人的自信和惊人的不自信。我背负着这人生的十字架，同时，期盼着生命的奇迹。我曾说：我从无边的黑暗走来，向无边的黑暗走去，只有想象投射给我一片光明。
于是这对话仿佛就在我的想象中，或者说它是不期而至地复活着我的想象，像一片想象的光明——
像一片想象的光明，索尔薇格照亮了培尔的坐落在森林中的茅屋。培尔却站在笼罩着他的无边的黑暗中，虽然光明已离他那么近，似乎一伸手就能触摸到。
这想象是真实的存在么？抑或那无边的黑暗才是存在的真实？它们之间怎么会有着无法跨越的距离呢？
这是我当时解读《培尔·金特》的文章《对人生及其命运的思索与回答》中的一段描述。我用了一个近乎悖论式的表达，却无力真的承担起生活的悖论。我本能地抓住了黑暗与光明的象征，抓住了整部剧动与静的节奏。我醉心于当阳光从森林升起时索尔薇格的轻柔得像阳光一样的歌声——“睡吧，做梦吧”……我的内心的期待的隐秘成为我读培尔同索尔薇格的对话，乃至读整个剧本的前语言状态。
这“读——写”关系中的默契，是一种机遇，也是一种宿命。
许多年，索尔薇格如同一个本然的象征闪亮在我的生活里。她意味着纯洁的期待，连同她那“睡吧，做梦吧”的纯洁的期待的祈祷。格里格的“索尔薇格之歌”那如祈祷、如祝福的旋律，成为我最迷恋的旋律之一。
许多年过去了，我没有丢失过这期待，但这期待却不再笼罩我的琐碎得黯淡的生活。它仿佛深深地沉落到哪儿去了。我知道，它在那里，一切真正拥有过的感觉是不会消失的。
我在黯淡里，尽管黯淡不是纯然的黑暗。因不自信，因以表达为生存却难以表达的艰难。
也许女人天生就是黯淡的，在这个以男人、以理性为标准、为尺度的世界。
我不知道女人的立足点在哪里。
我曾经期待着一次精神的日出，终于发现这期待只是一个浪漫的、承认男人为标准和尺度的想象。而男人的标准和尺度无非是理性的标准和尺度。它几乎就是一个终极的、本体论的许诺——既是给予，也是剥夺。
事实不就是如此么？
在男人一代一代建立起来的理性王国中，人们追求经验的或超验的目的设置的意义，确定性的语言世界整个是被这意义的连环层层构造起来的，男人，当然不是指抽象的柏拉图式男人的理念，同样是没有立足之点的。
除非你承认残缺、破碎。
承认理性世界的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起人的真实的生命和整个生活，因而意义的连环完全可能如同多米诺骨牌一样因一点变动就连锁坍塌。
在这残缺、破碎面前，就像在直观到的差异面前一样，多少次，我重新回到童年，那时我还没有被观念语言污染，没有被“文明”矫饰成“女人”，在那片开满白色苜蓿花的大草地上，我避开大人，躲在温馨的黑暗里，数星星——它无法使你专注于一，它以难以把握的差异性显示着神秘的差异……我知道，那感觉终究会使表达、使语言本身成为问题，因为那感觉原本就是语言所启示的，它天然地拒斥着语言的目的性、工具性和辩证统一的逻辑确定性。
我懂得了无语。
一个女人的无语能成为一个男人重新进入语言的引导么？
女人不是象征，不是男人的理念的象征，毋宁说女人什么都不是。女人就是无意义，在女人是大自然自生自灭的奥秘的意义上。
在我的以表达为生存却难以表达的艰难生涯中，我终于找到了这样一个表达，仿佛找到了一个以承认残缺、破碎为前提的，有限的，总是处在语言转换中的立足之点。我用这在表达边缘的表达把我置于边缘性的地位。
我想起索尔薇格，这支撑培尔在六七十年的漫长时间从挪威到摩洛哥海滨、撒哈拉沙漠、开罗疯人院，然后回到挪威的纯洁的女人，她也许可以看作反衬着无时无刻不在动着的培尔的静的象征，一个在丰富的、充满着反面趋向的追求过程中既是单纯的出发点、又是单纯的目的的单纯的支点。无论培尔走得多远，无论他曾追求过多少外在的东西——有钱、有势、有名望，甚至富有性刺激……他都没有走出过索尔薇格的信念、希望和爱。这爱因而是起死回生的力量，是自足的丰富和完满。
然而这自足的丰富和完满也恰恰是苍白中托起的浪漫色彩。
是第多少遍读《培尔·金特》，在滑过的遗忘中突然驻足，我才惊吓于一个简单的、直白的事实：索尔薇格瞎了——
在晨祷的钟声里，在轻柔得像阳光、像穿过森林的风的歌唱中，索尔薇格不仅老了，而且瞎了。易卜生在爱的期待的光明中竟留下了这纵深的黑暗。
目的永远不可能再回到出发点。人生也许可以绕道而行，但绕道而行的结果并不真的是设定的目的。过去、现在和未来一体的时间也不能给人这样的安慰和许诺，它至多只是观念上的一种自欺，一个延缓着、麻木着痛苦的美丽的谎言。
当索尔薇格在那茅屋中面对黑暗里的培尔作出等待的承诺时，她承诺的只可能是一个没有结果的等待，一个必须承担起培尔的全部丑恶、不洁和破碎，承担起人生的绕道而行的等待。正是这有所待又无所可待的等待使她万劫不复地堕入了黑暗。她瞎了。
她瞎了，她拒不证明完美，包括男人和女人结合的完美；拒不证明人生的浪漫色彩和诗意。她瞎了，像19世纪兴起的黑色晚礼服——人们佩戴死亡的记忆，相互默视那原来如死一般的平凡中浮现出多少夸张的真实。
这当然已是我的感觉的联想或联想的感觉，它已从易卜生表达的愿望和框架中，脱落了出来。
我终于发现，是这黯淡，这黯淡中潜伏和遗忘的意向，使我悸动。这悸动持久而有力，它是宁静蕴含而牵引的。
它渴望表达，渴望用一次语言事件向世界发问。
几年前读《培尔·金特》时，我的心理倾向是引导黑暗的光明，我无力承受向黑暗坠落的黯淡，哪怕它真实。
但正因为它真实，它才是必须承担起来的。无论观念的语言怎么粉饰，怎么造成遗忘，人们不是一直承担着么？这是日常生活的悲剧。日常生活的悲剧是平淡无奇中沉没的神秘，它并不在任何期待着的神秘里。
通常，我们太着迷于绚烂的色彩了。可我在滑过的遗忘中能驻足回首的，不是培尔的满世界寻找自我的绕道而行，而是在绕道而行的绚烂背后，我惊吓于索尔薇格没有声色的瞎眼如洞穴的死寂。
易卜生想说什么，不太重要了。
或许一切男人的自由意志、女人的爱都是理性的先行设定并把它强加给上帝，强加给玛利娅，强加给伊甸园中原始的禁忌与引诱，为了造成男人的寻找和女人的期待这幕到头来瞎眼的戏。
如果不是性别，就没有什么男人和女人，它们只有在自然人的立足点上自己去展示爱的缺陷与弥补，自己去在爱的贫瘠土地上耕耘和收获。谁也不是谁的指望与尺度。只有女人站立为自然人，男人才不会在男人的眼光中把你看成女人，看成瞎了眼的爱的化身。
女人瞎了。
——这就是女人终于公开了这个世界失去的正是它获得的、审视这获得的黑暗的眼光。1991年8月后现代主义和女性问题
一、“女性主体”概念虚假性的揭示和参照
西方女权/女性主义一般可以划分为两个阶段。女权主义和女性主义作为两个有差异实质上却是互相衔接的阶段，其共同特点是试图确立“女性主体”。
朱莉娅·克里斯多娃在《妇女的时间》一文中对西方的女性主义发展的阶段性亦即女性主义的“两代”，作了一个堪称经典的划分。
第一代女权主义者将自己的运动深深植根于国家的社会/政治生活中，为自己在历史的线性时间中争得一席之地，它的旗帜是经济平等、政治平等和职业平等。
第二代女性主义者，即1968年5月以后的女性主义者，不再关注平等要求，而是强调差异和特独性，“性别差异”这时不仅成为女性主义的中心范畴，而且“被解释为主体与象征契约，亦即社会契约之间关系的差异”。
在此基础上，朱莉娅·克里斯多娃提出“另一代即另一空间”的问题。这一空间即中断以父亲形象为载体的象征秩序，它是对形而上学二元论的否定。
这里个体性的问题实际上已被揭示。这是西方后现代主义的眼界所能带来的最深刻的成果。
问题在于这个揭示应以一系列更鲜明的界限清理为前提。克里斯多娃所代表的后现代主义的眼界，当然是一个重要的参照。但忽视“非宗教”与“后宗教”的区别无疑丢失了一个能导致问题深入和具体化的更大的背景。
人只有将自己置于后宗教即非形而上学神学的超验之维，才可能真的跳出形而上学、人本主义、主——客二元模式的桎梏。事实是，由第二代女性主义者所强调的差异和独特性的理论既可引申出如克里斯多娃的“另一代即另一空间”，也可能导致恐怖与暴力。
女人也是一种暴力力量，女人的褊狭嫉妒在自由名义下的释放中取对立姿态，就是一个历史的报应。
如果没有超验一维的限制和制约，主体意识本身就可能是暴力或专政的逻辑根据。
二、中国当代女性问题的前提和现实可能性
我们不能说从女权主义到女性主义是一条历史的必由之路，我们只能说在西方和中国都不同程度地可以找到这两个阶段或两种态度或两种思路的区分。
甚至可以说，在中国，从五十年代到“文革”期间，由于马克思主义的普及和毛泽东思想的“绝对权威”，中国妇女在西方不可比拟的广度上实现了西方女权主义者孜孜以求的经济平等、政治平等和职业平等。问题是这种经济平等、政治平等和职业平等并不一定能同步地带来健康的平等意识。健康的平等意识是必须在精神的领域中用精神的方式建立的。在中国相当长的历史时期中，一种平等意识的变态和漫画化在于，不仅性意识，而且性别差异的意识几乎成为罪恶感的别名。至少不止一代中国妇女都经历过这种光明磊落的黑暗。
政治禁锢的松动的一个附属成果是女性性别意识的复苏，它的问题大致表现为三种倾向：
1.世俗倾向。世俗倾向是社会平等意识向社会细胞——家庭——的扭曲的深入，它是漫画化的平等意识的世俗的一面，也是漫画化的平等意识最顽固的根基。民间流传的“阴盛阳衰”是它的一个自嘲的概括。
2.潜意识倾向。潜意识倾向是性本能的释放和释放中的夸张。中国有一批描写女性性别感觉、经验的女作家使这一倾向得以用文本的方式凝结下来。这里大量的是含混的、混杂的个人经验，它的简单概括，即所谓“女性的经验”，其欲望化的形态是另一种无个性的平均化的形态，是含混的女性类概念的派生。但多种倾向和可能性的展开和还原，却可能为问题的清理或净化提供一片沃土。
3.浪漫倾向。浪漫倾向则明显地远离或摒弃前面二者。它往往被称为梦的、理想的。这里，梦或理想显然与意识形态或意识形态的社会化无关，也无法归结到合目的性的文化问题，而至多只是拖着一种合目的性的文化倾向的影子。它就是女性特征的。它的原始的根源或许是母性的包容的即无理性框架的乌托邦幻象。人们经常能看到这样一些耽于幻想的女人的作品，她们的浪漫色彩天然地暗合着理性的终极目的，不需要逻辑论证，也不需要社会化的手段。因而它亦是必须有所澄凊的。
这三种倾向虽然没有形成意识明确的或系统的女权/女性主义发展的两个或三个阶段的历史，但在现代转换的历程中，西方的参照已使我们能在多元的差异的前提下思考中国的女性问题。而女性性别意识复苏的三种倾向展示的混杂的丰富，又使得当代中国女性问题获得了尖锐地切入和置换的可能性。
三、从女性主义到非女性主义的女性问题
由此，已有的女性主义或女性问题就其理论形态大致可以概括为下面三点：
1.女权主义——与国家、社会的权力机构认同，以便从中取得自己的合法地位。
2.女性主义——进入主体的内在主观性研究，重点在性别独立上，但仍以“男人——女人”的二元对立为前提。
3.个人问题——从差异出发，特别是从时间、空间、语言的差异性出发。这看来好像是一个合题。既不在权力认同中，也不在性别对立中，而是在个人的差异性中，这个个人的差异性当然特别显示着女性个体的性别特异。
这里切入角度的变换是明显的。
例如：
A.是从政治权力、平等学着眼。
B.是从弗洛伊德的阉割与阴茎嫉妒理论着眼。
C.关注男人或女人作为个人，在社会、历史、整体机制（包括形而上学思想体系、意识形态理论诸理性整体）的批判中，如何发现个人真实的世界，因而切入的角度亦正是时间、空间、语言这些更根本的存在问题。
总之，女性不是作为所谓“男性社会”——这是一个虚假的设定——的对立的反叛力量出现的，而是作为清算形而上学的个体力量所能显示的女性个体的独特的差异性和敏锐性，介入根本的恢复存在的生成性活力的斗争。
这自己不是女性主义而是女性问题。女性问题正是女性个体在关注诸如“个人真实性及其限度”“公共语言的私人表达如何可能”这样一些根本的存在问题、语言问题时，对带着女性性别特征的个人切入问题的可能角度的一种揭示。它是可能性问题，而不是必然性问题。它的立足点是真实的个体，当然是带着女性性别特征的全部丰富性和差异性的、真实的女性个体。
再换一个角度。
对于时间、空间、语言这样一些根本性的问题来说，女性问题其实是一个需要特别限定的问题，即它是非女性主义问题。它只成立在否定性的意义上，具体说，只成立在消解女性主义的前提的意义上。例如，“性别差异”对于个体女性只是可能性范畴。这里的问题在于，“性别差异”在女性主义的前提下有中心论倾向；只有在还原个人真实性的前提下，它才是差异原则的特异性本身。
也就是说，没有一个问题必然和女性问题发生关系，必然发生关系的问题一定是女性主义的问题。还是以“性别差异”为例，“性别差异”之所以能成为中心范畴，是因为它有一个不证自明的前提，即“女人——男人”的二元对立，在这里“女人”实际上已经是一个先验性范畴，“性别差异”只不过是它的光怪陆离的投影罢了。【附记】
作为一个女人，有许多的尴尬，例如别人说：“你是女权主义者”。按照蒯因的分析，无论我说“是”或“不是”，都脱不了女权主义的干系。
其实，我是在写了《女人是什么，能是什么》之后很久才听到“女权主义”这个概念的，现在也不得不后设阅读和叙事一番，为了弄清一个以表达为生存的女人同女权主义的关系。
不管中国的女性理论事实上停留在哪一步，我审视我自己，只能说，我没想过，连分庭抗礼的女性主义即在二元对立中坚持性别优越的女性主义，也没想过，虽然我也深深地感触着一个想寻找独特表达的女人的艰难，但我从没想过面对权力垄断的话语，打出女权主义、女性主义的大旗去争得合法的社会地位，即便不是优先也要在平等的起点上作学术上的伸张。
我总觉得偏见不是判断或自我判断的根据。
我需要的是真实地面对自己的问题，用我喜欢的可以触摸的语言，在一个个可以独立的范畴中隐喻我想表达但无法表达的不可表达者，除了同形而上学保持距离，还必须同女权/女性主义划清界限。我尊重女人，但只是在自然人的差异上，尤其在自然个人的性别特异上。我希望自己能在差异性中揭示感觉与表达的不可能的可能性。
最后，我想说的是，我的袒露只是为了提供一个女性问题个案分析的例证，它只有符号化的意义。1994年5月7日中国当代文学中的女性问题
不管我愿不愿意，作为一个必不可少的维度，我必须把自己符号化，以便提出“女性问题”。
毋庸讳言，女权问题最初只是空想社会主义理论中“平等观念”的一个派生物，说得露骨一点，是以理性自居的男性思想家、政治家们对女性的一种平等的理性施舍、恩赐。
被教会了这套语言的女活动家们便开始同男人一道为自己的经济平等、政治平等争一席之地。
在这个阶段上，应该说，中国是做得最好的了；大概也因为是最好的缘故吧，长期也就满足、停滞于这种现状上——我把它叫作“平等的附庸”。
平等的观念或平等的权利只有在真正具有平等的能力时才能变成现实。
从一批女运动员到一批女作家的出现，女性的“性别意识”才明显地、尖锐地提了出来。它恰好巧合着世界范围内的女权运动的第二阶段，即性别差异“被解释为主体与象征契约亦即社会契约之间关系的差异”。不过它在中国表现出某种潜意识的浪漫。“性”，是一个古怪的字，它好像是从“性别”中退出来的中性字。“性别”，非“男”即“女”，正常得像白天黑夜。可是一去掉“别”，留下“性”，便暧昧起来。“性”是什么？一进入理性的问答，生理、心理、意识、对象性的，等等，没完没了。但凭直观或最初闪念：“性”几乎等同着女人的“生殖器”。“性”的社会意识尤其如此。男人这样认为，不奇怪，奇怪的是女人，也这样。仿佛，她不得不在男人的眼光逼视下看着自身的那个想掩藏也掩藏不了的部位。女人的顺从、忍受、认命，或者逆向加强的反抗、报复、卖淫，全部定格于这“性”了。
对于女人，你说它是自然的专制、历史的专制、现实的社会的文化道德的专制，终归一样。在经济平等之外，在政治平等之外，如何争得性意识的平等权，可以说，从“五四”到今天，始终是女人的一大心病、一大难题。当代文学中出现大规模的女作家涉及性经验或直接描述性经验的小说，不过是它的一小片剪影。
然而，它不是出路，即便争得了“子宫”的人类学或生存论上的优先权又怎么样呢？还不是在性别的二元对立中，只不过是交换了中心位置罢了。这中心位置的明朗或婉约都掩饰不了女性的暴力主义，其中包括“以其人之道还治其人之身”的文字暴力。在某些女作家的性经验描述中，那些“男人如何如何”的性蔑视，比比皆是。
顺便说一句，许多男作家也习惯地拿“性”作为反神圣、反崇高、反专制、反压抑、反封建、反时代的象征工具。问题是，在现代社会，这样做是没有意义的，甚或，“性解放”实际已成为一种新的压抑形式。因而这样做除了媚俗和实利，早已没有漂亮的动机所指望的革命效果了。
所有上面对“性”的俗见，不管其表现的高下，都赋予了“性”形而上的本体论意义，因而我把它叫作潜意识的浪漫化。在这潜意识的浪漫化或浪漫化的潜意识中，真实的个人都是消逝着的。事实是，那些或明确或不明确地想把“性”作为工具的男人或女人，一定最终是把自己变成了工具的工具。
换一个角度，所有上面对“性”的俗见虽然可以接近性的真实，但也正因为是“这样的”接近，恰恰掩盖了、歪曲了“性”的真实。
究竟应该怎样看待“性”？如何恢复“性”的感性的神秘性？这是一个与“女性问题”相关联、同时又不限于“女性问题”的问题。在中国当代文学中，它甚至具有迫切的意义。
最后一个不无必要的说明是，“女性问题”和“女权/女性主义”的概念是不同的。对于一些根本性的问题来说，诸如对于“时间”“空间”“语言”乃至“性”这样一些问题，女性问题其实是一个需要特别限定的问题，即它是非女性主义问题。它只成立在否定性的意义上，具体说，只成立在消解女性主义的前提的意义上。例如，“性别差异”对于个体女性只是可能性范畴。这里的问题在于，“性别差异”在女性主义的前提下有中心论倾向；只有在还原个人真实性的前提下，它才是差异原则的特异性本身。
也就是说，没有一个问题必然和女性问题发生关系，必然发生关系的问题一定是女权/女性主义的问题。还是以“性别差异”为例，“性别差异”之所以能成为中心范畴，是因为它有一个不证自明的前提，即“女人——男人”的二元对立，在这里，“女人”实际上已经是一个先验性范畴，“性别差异”只不过是它的光怪陆离的投影罢了。在这个意义上，回到“性”问题即回到“性”问题的中立性。它不再粘连着作为类的男人或女人，而是以个人的真实性作为问题的立足之点。俄罗斯诗篇与理想的荒凉
读“散文与人”丛书第一辑，筱敏的《俄罗斯诗篇》整个抓住了我的情绪，随后我有幸读到作者命名为《火焰或碎银》的散文集的大多数篇章：《无家的宿命》《理想的荒凉》……它们整体地构成了《俄罗斯诗篇》的语境。而我最喜欢的仍是《俄罗斯诗篇》。
我看重这些文字，不是它指称的或隐含的意义，即那些可以叫作思想的东西，而是在文字之外但同样可以感受得到的动机、记忆和向往，是文字本身梦幻般燃烧的激情。
或许我们是同龄人、同代人，有过这样或那样类似的经历，其中包含阅读的经历：十二月党人，陀思妥耶夫斯基的死刑判决，《狱中二十年》，赫尔岑的《家庭的戏剧》，还有车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》……啊，这些东西，仅仅回忆起它们的名字，就像是触摸硝烟弥漫的战火中留下的伤痕。
或许沧桑的时间冲淡了浪漫的色彩，成熟的思考也减轻了革命的分量，但某些单词却仍然像金粒样坚挺着，在黑与白的时空中，成为超出年华的未曾失去的凭证。
那就是——自由与尊严。
理想、崇高呢？
而这正是我觉得筱敏要比我保留得多的地方。我读她的《无家的宿命》，尤其是《理想的荒凉》，发觉她还是年轻而多梦的。用筱敏的话说：“理想和梦是一粒种子，即使她未能成林，甚至未能发芽，但毕竟已经打击过僵硬的地面了。”
于是在执着的记忆中，筱敏用一种纯真的姿态为我们展示一个不曾在世俗中平庸化的心灵。她的文字宁愿为精卫、山鬼、狐媚子、小人鱼的童话世界，为充满原色的人之初的童真的世界，为西陲穿透岁月的地老天荒的世界所牵绕，或瑰丽，或率真，或苍凉，唯独没有刺目的丑陋，没有直露的残缺的创伤。
于是筱敏的地平线没有在岁月中重叠成生与死同一的现实的凝重——它只有当下，没有过去与未来。而是在女人的梦幻的引导下，白桦树一般地向天空伸展着一种生命的提示。星光一样的心灵的碎银并不是真的破碎，而是梦幻着的理想的火焰在升腾中投射的闪烁的光影。
我喜欢《俄罗斯诗篇》的文字，因为不能拒绝生命激情的诱惑，因为即使不再相信理想、崇高，也仍坚信自由、尊严是人成其为人的穿透沉沦的脚步。那才是生命的梦幻的本质。
人是不能忘怀自己的经历的，表达也不能。无论它怎样纯净了再纯净，经历也会透过情绪问题透射出来。
在一种表达中，经历就是表达的直呈；
在一种表达中，经历却成为表达的背景。
我习惯于后一种，筱敏似乎也是。
据说收在这部即将出版的集子中的一篇《仰望星空》，是最带有个人经历色彩的（筱敏有一段传奇般的经历），可惜我还没来得及看到，即使真有这样一篇，它也只是整部集子的例外。
我关注表达，在这里表达较之一般意义上的语言更带有私人性，它不仅是文字，还是声音，是在文字中缠绕不去、使文字不至于沦为工具的间隔着文字的声音。
这声音同文字一样是语言的物性，即是为人的倾听而存在的、媒介着人对自身超出的语言的物性。它的直观性、当下性和身体性使它不可能消失在具有普遍意义的既成语言中，哪怕这既成语言是理想追求的真理，或反过来是真理追求的理想。人的成其为真实个人的经历即是这种倾听。这倾听不是听什么，而是听本身。唯其有听本身的执着，个人的表达才可能获得契机从既成语言的重复铺陈中脱颖而出，使个人的经历成其为个人的。
没有真实的个人，抽象的、苍白的人何谈自由、尊严——“如果没有经历过苦难，如果没有用自己的肌肤，触摸过岩壁的锋利和土地的粗砾，我们凭什么确知自己的存在呢？如果没有一座灵魂可以攀登的峰峦，如果没有挣扎和负重，只听凭一生混同于众多的轻尘，随水而逝，随风而舞，我们凭什么识别自己的名字呢？……”
也许重要的不是把理想坚持了多久，而是在理想成为问题时重提理想的勇气和关注方式。
它不是一个可以归属到终极尺度的消逝着的环节。
它纯然是一个人直面悖论和界限的自省，是在断裂中突兀的。
因而与其在连续性中延用理想的概念或在中断后在新的语境中借用“理想”的字眼，还不如用想象。尽管想象这个字眼同样需要澄清，即它不是在现实之上浪漫地飘浮的，而是因固守个体性连同脚下真实的土地而穿透着的。
如果我们还是要用“理想”这个字眼，那我毋宁把它看作一种追求者的精神状态，一种经历，一种气质。
是啊，我们凭什么知道理想呢？
重提理想仅仅是因为理想的荒凉么，在这片土地上？
然而我深深有感于筱敏的，除了重提理想的勇气与执着，或许还有有能力把理想的激情保留在童话般的文字中。我们需要这一片清新的空气。
还有什么呢？
似乎还有什么……使我不安。如果人们把18世纪叫作“理性的世纪”，那么19世纪就应该叫作“理想的世纪”，然而，艾蒂安·卡贝和他的《伊加利亚旅行记》似乎是一个带着不祥预兆的先知的福音。多么神奇的隐喻，你看，卡贝有着圣人般圣洁的品性，简朴而忘我，像卢梭一样没有怀表，表明生命和时间都是世界、历史和人民的。就是这位“内心唯一的激情是对人类的爱”的圣者，这位“毕生奋斗以博爱精神来解放人类使之摆脱奴役枷锁”的殉道者，竟以同样的激情把自己推上了“暴君”的权力之巅。
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