叫街者：中国乞丐文化史(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：卢汉超

出版社：社会科学文献出版社

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叫街者：中国乞丐文化史试读：

乞讨是人类历史上最古老的社会现象之一。据民俗学家曲彦斌的[1]研究，汉语中“乞丐”一词在甲骨文中就出现了。在青铜器的文字[2]中继续使用。至迟在公元前3世纪已有在公众场合乞讨的文字记[3]录。现代汉语中使用的“乞丐”一词在宋代就已出现。就如许多人们习以为常、语意明白无误的词语往往难以定义或缺乏一种全面的解释，“乞丐”一词可以有多种含义。曾对1970年代中国台湾的乞丐作过深入研究的人类学家大卫·夏克（David Schak）曾很清楚地概括过这种情形：

尽管“乞丐”一词在中文和西方语言中的意思相当明了，但中国人和西方人一样，在使用此词时常常含糊不清。于是我们看到人们笔下的“乞丐”有做工的，娱乐他人的，提供服务的，强行敲诈的，偷[4]窃的，甚至还有抢劫的。

这当然不是说乞丐（或英语中的beggar）一词有误导性。这个名词可以包括许多不同的意思，这实际上反映了街头游民是如何在恶劣的环境中以各种方式苦苦挣扎，以求生存，而这正是本书要探讨的主要内容之一。在下面的章节中我们会看到，即使这些乞讨者以五花八门的面目出现，人们仍然叫他们乞丐，而他们中的大部分人对此也自认不讳。

拙著Street Criers：A Cultural History of Chinese Beggars 2005年由美国斯坦福大学（Stanford University）出版后，获2006年美国第三世界研究学会（Association of Third World Studies）所颁发的Cecil B.Currey最佳著作奖，2009年由韩国享誉六百年的“太学”成均馆大学出版了韩文版。近年来时有出版社和学者与作者联系，要求翻译出版中文版，唯本人希望中文版不仅是翻译，而是在英文版基础上的再创作，以此加入近年来中西学术界最新的研究成果、进一步发掘到的原始资料和本人的研究心得。现在完成的这本小书，就是著者以此为宗旨的中文新作。英文原作依西方习惯，多将史料诠释，较少直接引用原始资料；中文本则反其道而行之，尽可能提供资料原文，俾学界有志做类似研究者可借此按图索骥或顺藤摸瓜。此外，本书虽为学术著作，但在写作风格上，作者希望能做到雅俗共赏，俾学界研究不仅能为学人所用，亦能为大众所理解或接受。

英语中的Crier一词指的是旧时英美等国受雇在街头宣读法庭或地方政府公告的人（也作Town Crier），地位有点像中国衙门里的隶卒衙役之类；又因他们总是摇着一个铜铃，在市镇街头拖着长音叫着“Oyez，Oyez，Oyez！”（听着，听着，听着！），以唤起人们的注意，故也称为摇铃人（Bellman），颇类似于中国旧时的更夫。拙著借用其义，并冠以Street（街）一词，以隐喻中国乞丐众生相。乞丐中有街头呼号求乞者，有吹弹唱跳卖艺者，有代人守门叫更者，有受雇哭叫送殇丧者，有鸣锣开道走卒者，如此等等，无一不是叫号街头；其受官府默许，喧闹街市，收取丐捐，则更具有类似Town Criers那样的半官方性质，并非一般意义上的“乞丐”一词所能概括，故本书之研究对象可用“叫街者”（Street criers）一言以蔽之。

就本书的主题而言，则“时空上下”四个字更能概括明了：中国的乞丐次文化在历史时段上有强大的延续性，是为“时”；在空间地域上有惊人的一致性，是为“空”；而乞丐次文化和主流文化乃至精英文化之间又有极为生动活泼的交流性，是为“上下”。这种交流性也反映在国家与社会的关系方面，其实质也是一种上下关系。下面的讨论即围绕着时、空、上下这三者进行。图1-1 英人画18世纪末广州街头的一组流浪汉群像

由英国人亚力山大（William Alexander）和梅逊（George Henry Mason）根据他们在当时中国唯一的通商口岸广州的街头所见实地绘制，1799年发表于伦敦。从左至右依次为：化缘的和尚、捕蛇者、瘸腿的乞丐、玩蛇者、耍猴者、舞罐者、驯狗者。虽然画像有艺术加工，但画中人物却并未有人们在明代周臣（约1450～1535）《流民图》（见图1-2）或清末民初照片中所能见的令人触目惊心的赤贫，可能是当时的广州尚得益于乾嘉盛世余荫之故。

来源：William Alexander and George Henry Mason，The Costume of China（1804），and William Alexander，The Costume of China（1805）.图1-2 明代周臣流民图（局部）

原画为册页，绘有流离失所的难民24人，后一分为二并装裱成手卷，现分藏于美国檀香山艺术学院（Honolulu Academy of Arts）（前半部）和克里夫兰艺术博物馆（Cleveland Museum of Art）（后半部）。此图出于原画后半部。时间和空间

中国的乞丐文化和相关的习俗制度在时间和空间上有高度的一致性。本书在时间上的界限大致上是从18世纪末至1949年，即西方的中国学界一般所习称的“近代中国”。但是，这一时期乞丐文化的许多表现却可上溯到中古时代。由于乞丐世界模糊不清的性质，有关乞丐的许多习俗和事件往往缺乏一定的日期，但是几乎所有有关19世纪乞丐文化的记录都有其古代的渊源。更确切地说，许多有关乞丐的概念和制度可以追溯到13世纪，当时中国正经历着前所未有的、由蓬勃的贸易和物质生活的发展所带来的商业化。乞丐既是这种商业化的受害者，却也获益于其中。从那时起乞丐越来越成为中国社会中触目可见的一族。到了清代（1644～1911），乞丐已是一个虽然被人看不起，却是久经风霜而生存下来的职业了。20世纪初的都市改革和国民革命都未能从根本上改变这一状况。乞丐无处不在的现象在中国一直延续到1950年代初。

从地理上说，本书的研究包括了全国各地数十个地点：从黄河两岸中国古文明的中心地带到汉化程度较浅的满蒙等地，从东起长江流域、南至珠江三角洲的沿海地区到邻近青藏高原的深深腹地。从中国城市的等级来说，这些地区的城市包括从乡村中的地方小镇到全国性的大都市，其中有县城、区域性中心城市、省城等。在这广大的地区，就与乞丐有关的题目来说——包括乞讨的概念、公众对乞丐的看法、乞讨的方式和技术、乞丐的组织，以及官方处理乞丐问题的方针政策等——都是大同小异。自从人类学家施坚雅（G.William Skinner，1925-2008）提出区域性研究的方法后，在西方的中国研究领域主要[5]的趋势是着重于地方史研究和强调区域间的不同。中国土地广袤，文化和社会复杂，地方性的研究当然有其长处。本书的研究在许多方面也是基于地方上的发现。但是，地方史的研究提供的是全豹之一斑；无论在哪一方面，地方上的现象是否具有全国性的典型意义，使我们能窥一斑而见全豹是人们所关心的，在某种程度上也是地方史研究的终极意义。通过本书各章我们将会看到中国各地乞丐文化极为丰富多元，但它们的相似之处大大地超过它们在地域文化上的不同，这使得各地的乞讨和乞丐有一种独特而明显的共性。从这个意义上讲，微观的研究可以为宏观的论述提供一个基础，来说明中国尽管有区域的不同和习俗上的多元性，但全国仍是一个基本上一致的文化整体。次文化和主流社会

在各种贫困现象到处可见的近代中国，人们对贫困的承受程度往往到了“非人”的地步，而且因为苦难太多，司空见惯，而有点麻木了。尽管如此，中国乞丐生活的贫困悲惨程度仍是令人触目惊心。生活在乞丐世界之外的人往往对乞丐贫困的程度觉得不可思议：乞丐是怎样把他们那件百衲衣穿在身上的？他们的窝居怎么可能是人居住的？他们怎么可能靠那些粗劣而稀少的食物活着？！19世纪中叶一位英国人在观察了中国街头流浪汉的生活后评论道：“和中国的乞丐相[6]比，英国的乞丐穿着豪华，生活奢侈，简直是王室成员。”此语并非夸张。对中国的乞丐（尤其是儿童）来说，苦难常常是无边无际，苦难的结束也往往是生命的结束。20世纪上半期中国一些大城市中[7]最悲惨的街景就是在隆冬的早晨，警察或慈善机构在路上收尸。这些隔夜在饥寒交迫中倒毙街头的人们中，有不少是乞丐。图1-3 祖孙乞讨图

对近代来华的西方人士而言，清末中国人的极度贫困一方面令人震惊，另一方面也成了一种异国景观。中国乞丐是当时通商口岸邮局常用的明信片题材，由在华西人寄往欧美各国以为猎奇。这张“祖孙乞讨图”只是其中一例。

来源：方霖、北宁收藏清代明信片。

但是，下层社会极端的贫困并没有阻止它和主流社会在文化上的相互流通。虽然在一般民众心目中，乞讨绝对是件可耻的事，乞丐与其他社会阶层之间在经济上也存有鸿沟，乞丐这个下层团体和主流社会之间的互动却是自发的、反复出现的，而且往往生动活泼。中国文化圣殿中的一些主要人物，包括神仙、皇帝、将军、英雄以及可以称作文化偶像和文化名人的人物，不仅属于“正常”的和“体面”的社会，也理所当然地是乞丐次文化的一个显要部分。通过丰富的想象力和一种自我创造的信仰，这些神仙皇帝被请进乞丐窝里去当乞丐们的“守护神”和“祖师爷”，威风凛凛地俯望着乞丐帮会的祭典仪式。在某种程度上，中国乞丐有一种顽固而向上的自信力，用他们自己的方式信奉着“人人生而平等”的教条，将贫困视作漫漫人生长途中的一[8]种暂时的落魄。

而且，中国文化中几乎没有基督教的原罪概念，而乞讨常被用来作为对日常生活中无意积集起来的过失的一种赎罪。自我放逐式的乞讨，或者象征性地在邻近街坊村落讨吃“百家饭”，被用来作驱除邪魔或逃脱厄运的“洗礼”，有富家男妇，放下身段，着百衲衣行乞而乐为之者。再有，乞丐到了老年，因为他们能够承受多年来的种种困苦而生存下来，便被人们当做生而具有坚韧的生命力，或拥有某种不可思议的抵御厄运的能力，而这种能力又似乎可以转换成一种神力来保护他人，尤其是未成年人。于是各地就有了“认丐作父”的习俗，即让自己年幼的子女拜街头多年的老乞丐为干爹（偶然也有拜干妈的），常年供奉如仪，间可登堂入室，如祝寿庆生之类，据称这样儿童就能平安长大。换言之，这是一个悖论：社会上最弱势的群体有时候会变成最安全、最不会受到伤害的一族；世界上最需要别人帮助的人群，摇身一变，在想象和一相情愿之间成了保护他人生命的半个神灵。图1-4 铁拐李和乞丐遇仙

八仙之一的铁拐李化身乞丐试探人心的故事是中国民间流传最广、版本最多的传奇之一。

来源：《点石斋画报》，1890。

类似的和乞丐有关、有点讽刺意味的悖论还不止于此。乞讨者是无望之极的一群，靠路人的施舍才能勉强生存。然而经常在含含糊糊、有意无意之间，他们又似乎变成了有能力与鬼神沟通，可以充当最伟大的神仙的使者，下临凡界，试探人心，显示神迹。中国的民间故事中充斥着有关神仙下凡的各种版本的寓言神话，而化身为乞丐的八仙则是人们最津津乐道的。此外，在一年一度的新年喜庆活动中，乞丐在无可无不可之间，充当财神的使者，被人们开门雅纳；一年中的婚丧喜庆，乞丐又被雇来冲喜驱邪，换上道服，聊充场面。如此等等，已成定例。在这里，超凡的和低俗的，极有权势的和毫无地位的，似正亦反，合而为一，或可称为日常生活中的辩证逻辑，虽然它是以一[9]种迷信的形式表现出来的。

更重要的是，乞丐与主流社会的这种交流从一个侧面反映中国文化生动活泼的一面和超越社会阶层的特点，后者除宗教外在世界主要文化中极为少见。美国人类学家奥斯卡·刘易斯（Oscar Lewis，1914-1970）曾用“贫穷的文化”（culture of poverty）作为一种模式来描写和解释拉丁美洲的贫民窟，其意指生活在贫民区的人们生活困苦，环境恶劣，很少或没有受教育的机会，因此他们往往愚昧无知，极易染上各种恶习，无法找到较好的工作，只能在贫民窟求生。他们的子女生活在这样的家庭和环境，也复如此，形成恶性循环，无法打破这“贫穷的文化”，跳出下层社会的圈子，结果一代一代的贫民窟[10]居民陷入贫穷的循环（cycle of poverty）而不能自拔。

我们可以借用这个词语而赋予不同的概念，说中国有一种“关于贫穷的文化”（culture on poverty）。这种“关于贫穷的文化”并存于主流社会和下层社会中，用一种积极的态度去解释贫困。如果说奥斯卡·刘易斯所称“贫穷的文化”倾向于认为穷人的不幸是由于一种自我戕害的陷阱般的环境造成的，并因此对穷人不无责备之意，中国人“关于贫穷的文化”（至少是乞丐的这部分）则对不幸本身怀有希望——无论这种希望是多么的渺茫，真正的脱贫致富又是多么的难得。

而且，中国人这种“关于贫穷的文化”对贫困更有一种哲理上的解释，认为人生的坎坷也自有其“苦其心智，劳其筋骨”，最后得“天降大任于斯人”的价值。中国文化中向来有“吃得苦中苦，方为人上人”的思想，所谓“艰难困苦，玉汝于成”、“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，等等，无一不反映了一种对人生之“苦”的[11]积极解释。佛教东传后，这种思想又与宗教教义相结合而越趋普遍。如果佛学中的人生只是个苦旅，受苦受难的最终解脱是涅槃，那么中国俗世社会对它的一个理解就是多苦多难会积累起好的羯磨而有现世的补偿回报，最终是“苦尽甘来”。在这样一种大文化背景下，乞丐的困顿和由此演绎出来的种种习俗和花样就很自然地被主流社会所理解并“笑纳”了。国家与社会

探讨政府对乞丐的政策必然会以一种不太寻常的角度涉及国家与社会的性质问题。从公元前2世纪汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，直到近代，中国政府是以儒家之道治国著称。儒家的一个基本特点就是强调统治者以德治国以及鼓励文化精英们身体力行，积极从事政治。然而成为治国主流的儒术，已非单纯的诸子百家时代的孔子思想，而是以儒学为主，吸纳和融会贯通了不少其他哲理。故中国的当政者们又常常相当地有道家之风。道家主张人类社会有其自然的发展规律；政府，乃至人类，无须庸人自扰地枉自干涉。老子说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”直至20世纪初，中国政府的管理从未有效地伸入到县以下的基层社会；而中国到19世纪时，县的平均人口已达到25万左右。这样人口众多的一个县，只是由一个中央政府指派的县官管理。即使他可以雇个县丞、主簿、训导之类的辅助者，也难以全面执掌县政。其结果就像历史学家萧公权（1897～1981）指出的那样，“县官的职责繁多而又定义不明，而且政府的资源又极其有限。于是县官不胜重荷，[12]即使他有意或者有能力励精图治，也往往一事无成”。以研究清代地方政府闻名的历史学家瞿同祖（1910～2008）指出，中央政府通过地方政府收税，却并不让地方上分一杯羹，使得县衙门只得巧立名[13]目，长期以来靠各种陋规开销。

更重要的是，政府的经费不足除了有经济上的原因外，还有哲学上的原因。如前所述，中国自西汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”时起，儒家作为官方哲学，两千年来独统天下。但在政府实际运作中，儒、道、法三家鼎立，各自扮演了一定的角色。就地方政府而言，县以下除了税收外基本上是放任自流。有一本1919年用英语出版的《中国年鉴》曾用下面的文字概括这种形势：

直到最近为止，中国政府在地方上一直是奉行无为而治的政策，即老子所说的“治大国者如烹小鲜”。这种情况不仅存在于乡村，城市亦然。各行各业的人们有各种各样的行会来管理他们自己的事务，[14]不受政府的控制和干涉。

虽然这只是大而言之，其细节还需有更详细的考证，西方学术界近年来对此也已做了不少研究，但总的来说，这段关于中国国家和社会关系的概括基本正确。西方学术界自1990年代起对传统中国的公共领域（public sphere）和公民社会（civil society）情况历时十余年的热烈讨论也是基于对中国基层社会的自治机制和应变能力的巨大兴

[15]趣。

中国的乞丐社会似乎是道家政治学说的一个很好的印证。多少年来乞丐们都是在社会和政府救济少得可怜，甚至完全没有官府援助的情况下苦苦挣扎，却显示出极大的弹性。乞丐们用别出心裁的技巧和方式，渐渐地把乞讨变成一种职业并且形成了职业行会。这种自发而自治的组织在没有或几乎没有政府帮助的情况下，自我生存，自我调节，在制度上为无数的流浪者提供了一个生存的机会。

由于长期以来国家对于巨大的贫困问题缺乏对策，社会上最不幸的人们只能向全社会呼吁以求生存。这种诉求可称是最简单明了的，它是人类最原始、最直截了当，也是最神圣的要求：要活着。中国古代有一则不吃嗟来之食的故事，说的是春秋时一个齐国人宁愿饿死也[16]不接受带有侮辱性的施舍。但是，大多数人只能赞赏这种清高却无法模仿它。当生死之际，绝大部分人还是以求生为第一。中国的政治哲学家管仲（约公元前725～前645）有言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”多少年来，此语被反复引用，因为它是对人性的一个实在的观察和总结。不幸的是，近代中国，仓廪常空，衣食常缺。对赤贫者来说，他们唯一能出售的东西便是人的尊严。一旦跨过了这一步，孤苦无助的街头流浪者们就可以变得相当可怕。

历史学家孔飞力（Philip A.Kuhn）认为，中国的乞丐能够坚持以他们的方式讨饭，是因为“他们有使公众害怕他们的力量”。孔飞力特别指出清代的乞丐运用“污染”（contamination）和“破坏礼仪”（ritual sabotage）这两大武器来行使“乞丐社会恐怖主义”（social [17]terrorism of beggars）。大卫·夏克把近代以前五花八门的乞讨方法分成三大类。第一类是积极的呼吁请求，把自己的可怜，特别是身体上的残疾，推向极致，并尽最大的可能展现在公众之前。第二类是有偿服务，诸如在婚丧节庆时提供一些帮助以求得一些施舍。第三类是消极的呼吁请求，有意地在可能的施主前制造种种状况，使人们因为讨厌或害怕而施舍。其实这三类乞讨方法都可以放入乞丐的恐怖主义的模式中。第三类当然是最明显的，第一类的乞讨把一种悲惨的景象呈现在人们面前，事实上是孔飞力所称的“污染”；在第二类的乞讨方法中，乞丐出现在婚丧节庆的场合本身就是一种“破坏礼仪”，如果事主拒绝乞丐的帮助，结果一定是上演一场叫花子大闹某府的活报剧，那便是“社会恐怖主义”了。

很明显，乞丐的帮会导致并加强了这种社会恐怖主义。但是这种乞丐的恐怖主义在一定程度上是这些穷人被迫而为之的，是一种弱势群体的强势诉求。在很难指望国家帮助的情况下，乞丐们只能自我组织起来，以便在乞丐内部取得某种程度的公正和安定，同时增加他们对外乞讨的机会和应付外部世界的能力。从这个意义上讲，乞丐的帮会与中国城市里的其他社会组织，诸如商会、同乡会、同业公会等，并无不同。其目的都是为了在本行或本领域内取得一定程度的自治自立，用以为该团体成员谋利益（对乞丐来说，是谋生存），并增强在城市生活中的竞争能力。

乞丐的行会（或者用一个常用的、有明显贬义的词——丐帮）既是自发的又往往得到官方的认可。在很大程度上，乞丐组织所起的作用与官方想要控制流民的意图或目标不谋而合，但它却基本上无须政府花费，或花费不多。所以有清一代，地方当局或明或暗为丐帮组织撑腰或背书，是符合清政府利益的。这也是清政府努力渗入地方社会的一个方面。学者梁其姿曾详细研究过清代中叶地方上慈善机构的“官僚化”过程，指出雍正朝以后，清廷对地方上善堂、育婴普济堂之类的慈善机构已有相当的重视和介入，原则上是要各地把善堂等办成官督民办的机构。乾隆以降，民间善堂主持人的社会地位或有所变[18]化，但官府的影响依然明显。有清一代官方对丐帮的默许乃至公开和半公开的支持，在社会层次上更低了，但是仍与梁其姿所述清政府的这一政策原则上一脉相承。

丐帮的效力在各地不尽相同，但对其成员都有一种可称是“控制”（control）和“关心”（concern）并用的双元法。丐帮把其属下的乞丐限制在它所控制的地盘内，用帮规帮法来管理他们，同时用集体和组织的力量来保护他们的利益。到了19世纪，这样的乞丐行会已遍布中国，比任何官方直接领导的计划和项目都更行之有效。无怪乎丐帮能历经清朝和民国时期的种种社会变动、战争及革命而生存到1950年代初期。中断了还是延续着

有关乞丐组织的延续性问题的探讨显然离不开清末的新政和民国初期的都市改革问题。在辛亥革命前后，中国的许多城市进行了一些改革，意在建立现代化的市政制度。乞丐是这些改革的主要目标之一。至少在理论上，乞讨和流浪不再像以前那样“合法”或“正当”了。乞丐成了警察逮捕和“清理”的对象。近年来学术界对20世纪初期社会上有关乞丐观念的改变和新的市政管理对乞讨问题的对策有不少探讨。下面就与本书讨论的题目相关的一些研究略举数例。

司昆仑（Kristin Stapleton）关于内地城市成都的研究提供了清末地方上的革新派人物领导的市政改革如何改变了该城的市容街景，这是至今为止这方面最深入的一项研究。20世纪初成都市政府的救贫扶贫计划一度如此有效，以致全城大约两万的乞丐销声匿迹了。政府的救丐项目包括为健康的成人建立数家工场，为年幼者建立一家孤儿院，为年老孤寡者建立一所疗养院，为伤残工人建立一家医院等。[19]王笛对晚清和民国时期成都街头文化的研究则将该市乞丐的图景[20]更细致生动地表现出来了。李慈（Zwia Lipkin）也有一项关于南京乞丐问题的详细研究。国民政府在1928年定都南京后，出于在南京建立一个现代城市以显示新政权的良好形象的需要，曾大张旗鼓地试[21]图解决乞丐问题。关文斌（Kwan Man Bun）对北方城市天津的研究指出，在20世纪上半期，该市以现代化自命的各种运动针对乞丐[22]问题断断续续进行了几十年的奋斗。从成都到天津到南京，所有这些市政改革项目都是当时中国民族自救和现代化运动的一部分。把乞讨和流浪视为需要取缔的非法行为基本上是近代西方工业社会形成后的一种概念，是近现代城市市政管理理念的一部分，而在乞丐问题上的这种观念和举措上的改变一般被视为中国社会走向进步的一种标志或证据。

但我们不能过分强调这种改革的效果和作用。有一点必须注意，20世纪前乞丐也许算是“合法的”或者说是被容忍的，但是至少从宋代以来，游民乞丐一直被视作对社会安定的一种威胁，并且是政府管理和控制的对象。国家企图将乞丐限制在城市的某处，与西方法治国家拘留流浪汉和推行限制流浪的法规（vagrancy law）不无相似之处。例如，清政府曾有将乞丐纳入保甲制度的详细计划。政府的养济院或类似的得到地方政府许可的机构，其控制的目的往往大于施善的目的。早在近代城市改革以前，一些地方的游民乞丐就常被勒令到县养济院报到并在那里居住，违者被视作“莠民”，严加惩处。

此外，中西在有关乞丐的公众观念和政府政策方面的差别也许并不如我们以前认为的那样巨大。那种认为乞讨在中国是合法的，在西方国家是违法的说法是过于简单化了。其实在近代欧美各国都有过将乞讨合法化的制度。17世纪的英国就有乞丐持地方政府发放的执照行乞。该项制度的依据是这些持照者确实是贫困无依，他们是“受之无愧”的穷人。从法律上讲，持行乞执照的乞丐就不是无业游民了。但在实际操作时，有关当局其实不可能将真正的穷人和欺诈性的乞丐区分开来；无论是当局或公众都知道，街上许多行乞者是无照的，其[23]结果是乞讨是否合法这一问题成了一个模棱两可的灰色地带。

就有关乞丐的概念、实践和政府当局面临的尴尬情况而言，18世纪的法国与英国几乎完全相同。法国政府和有识人士多次讨论如何应付乞丐问题，认为为了帮助真正穷苦的乞丐，颁发“某种形式的执照或许是唯一可行的办法”。政府还在1764年和1767年通过了有关法律，但执行起来却困难重重。一方面是投鼠忌器，严格实行流浪法恐怕会不公正地伤害到确实需要帮助的穷人；另一方面，发放乞讨执照又没有办法区别有犯罪倾向的流浪汉和真正的穷乞丐。结果，法国有关乞丐问题的立法似乎只是为了制造一种“法律精神”（spirit of the [24]laws）而并不是去真正实施它。

在美国，虽然从殖民地时代起就有流浪法（vagrancy laws），但其覆盖范围广而界限不明，诸如街头闲逛、酗酒、卖淫等行为都可绳之以此法。内战后南部诸州又有各种管辖解放了的黑奴的法律（The Black Codes），其中包括禁止无业游逛，但因各种原因这些法律并不能真正有效地施行。直至1960、1970年代，美国对如何处理流浪犯法（vagrancy violation）仍有诸多争议，因为它的掌握尺度很含糊，而且显然有悖于美国宪法第十四修正案所赋予的公民权利。

另一方面，乞讨在20世纪前的中国也从来不是绝对合法的。中国政府常常企图用立法的手段来控制游民乞丐，虽然收效甚微。像西方一样，乞丐在中国也被视作政府无能的一个象征。两千多年前《管子》所云“路有行乞者，则相之罪也”被经常引用，也不断地被证明[25]是正确的。在某种意义上近代有关乞丐的都市改革，在观念上与管子的思想一脉相承，只是如今这种改革有了一个新的刺激或动力，即中国城市街头乞丐充斥的现象被西方人士引为中国落后和政府无能的一个证明。但是，视乞丐现象的存在为施政失败这一思路则古今相同。

近代尤其是20世纪初期的都市改革在中国一些城市中虽然取得了一些进步，但成效有限。都市改革往往虎头蛇尾，不了了之，其中有关乞丐问题的改革又可称是各种都市改革中最不成功的。中国当时是一个危机重重的国家，为战争、异国入侵、革命、饥荒和自然灾害所困（举例来说，从1911年到1937年间仅在长江流域就有77次有记[26]录的大型水灾）。虽有各种公私的慈善机构和工场来救济贫民，但是一如中国历史上的这类机构，它们远不足以解决全国各地巨大的贫困问题。而政府救济乞丐的措施又是特别地行之无效，由于外侵内战等种种原因，在一些方面民国时期政府的救丐项目和效力还不如清[27]代。其结果是乞丐和与乞讨相关的文化延续不断。

以成都为例，都市改革在20世纪最初的十年成效显著，赢得了不少赞誉。当时一些目睹成都改革的西方人士称成都是中国“最干净大约也是最进步和文明的本土化的城市”。意即除了有租界的通商口岸（例如上海这样的城市）外，成都是中国首屈一指的城市。官方对街头乞丐的措施特别赢得了外人高度的赞扬，称之为“辉煌的胜利”，[28]“彻底的成功”，甚至是一场“革命”。然而我们在本书后面就会看到，成都在此后的几十年里还是一座满街乞丐的城市，全国最活跃的丐帮之一也在该城活动。

中国其他各地也基本如此。以全国最大的城市上海为例，二三十年代上海只有两家为游民所设的救济所，共可容纳700人，而上海当[29]时有2.5万左右的乞丐。一名外籍上海警察在1936年写道：“对公共租界（上海的中心地带）当局来说，对付乞丐的方法不过是强迫性[30]地把他们赶到华界而已。”这种办法被批评为“灌水到人家的田里”。此法虽然“自私”，其实也并不十分有效。实际情况是，警察抓了街头讨饭的，推上警车，开出租界闹市区，整车的乞丐如垃圾般地被倾倒在南市、闸北、杨浦等华界的路段上，但不出几分钟，警车一走，乞丐们又慢慢地往租界方向移动。一两个小时内，他们重又出现在租界最热闹的街道上。市政当局的“清街”结果成了警察和乞丐的马拉松比赛，并变成了典型的上海马路一景。乞丐问题则远未能解

[31]决。

这样，由于官方的政策和措施往往是临时的和不到位的，在大部分时间里政府对乞丐而言是天高皇帝远，而真正起点实际作用的倒是得到官方默许的，生命力颇为顽强的丐帮组织。就像历史学家包德威（David Buck）指出的那样，“有一个由头目带领的乞丐队伍是中国城[32]市的普遍特点”。在清代和民国时期，一般的情况还是如此。只有在大城市里清理游民的运动大张旗鼓地进行时，乞丐才成为逮捕收容的目标。但这只是偶一为之，大部分情况下乞丐游民是捕不胜捕。

丐帮势力最明显的例子是所谓的乞丐税，即乞丐头目向本地的商店，有时也包括一部分户家，收取保护费，以此免去该商店住户受乞丐的骚扰。丐帮对此颇守信用，而且此法常得地方当局半明半暗的许可。这种习俗历经各种都市改革，到1940年代末依然在延续着。直到共产党革命后，由于政府的严格控制和国家权力史无前例地深入社会基层，才使得大量的乞丐群落和他们的组织在中国城市基本消失。综此原因，本书不将清末民初的都市改革视作乞丐社会史上一个划时代的事件。在对这些改革的作用保持关注的同时，本书将19世纪晚期和20世纪初期基本上作为一个历史时期处理。

最后，乞丐和贫穷总是连在一起的，或者是完全等同的。本书研究的主要内容是乞丐们在困境中为求生存而进行的各种形式的挣扎，其中有抵制和抗议，有欺诈和骗局，有权谋和政治。隐藏于乞丐制度后面的文化，有时丰富多彩，有时斑驳离奇，有时则出乎想象。必须强调的是，这些被我们细细考察的是一群非常不幸的、时时刻刻生活在极端贫困中的人们。由于乞丐毋庸置疑的低下的社会地位和边缘化的处境，任何对乞丐的研究，哪怕研究者对乞丐心存同情，都很难避免上层或主流社会的偏见。乞丐们很少与外界交流，很少谈论他们自己的真正的生活，更不要说用笔记录下来自己的情况了。有鉴于此，本书尽量运用社会调查、实地采访等一手资料，而且只要可能，就让乞丐自己讲话。然而尽管如此，本书的大部分资料仍是不可避免地来自那些生活在乞丐群体以外的人们的记录。因此，当我们在书中看到乞丐生活中鲜为人知却又生动活泼的一面时，我们必须不要被误导，以为流浪乞讨自有其乐趣，或者许多乞丐也未必真穷。中国民间的一句俗语，“除死无大难，讨饭再不穷”，自有其朴素之真理。我们必须记得这样一个事实，除了极少数的个例以外，这群人无可置疑的身份——乞丐——已把他们的贫困表露无遗。对起码的生存也难保障的人们，给予同情和援助，应是人类的一个基本价值。注解：[1] 曲彦斌：《中国乞丐史》，第6～7页。[2] 《古今图书集成》第488册，第20页。[3] 见岑大利《中国乞丐史》第2～3页所引用的文献资料。一个有意思的巧合是，根据第九版韦伯斯特学院词典，英语中“beggar”一词最初出现于13世纪，相当于中国的南宋时期。[4] Schak，A Chinese Beggars’ Den，p.5.[5] 参见Skinner，“Marketing and Social Structure in Rural China” and Skinner（ed.），The City in Late Imperial China，pp.253-351。[6] Macgowan，Men and Manners of Modern China，p.291.[7] 美国《生活》杂志社摄影记者1949年在上海拍摄的一些街头收尸的照片最近已发表，见Jack Birns，Assignment Shanghai，pp.38-39。美国摄影师施塔福（Francis Stafford，1884-1938）在辛亥革命年间拍摄的许多照片中，乞丐的惨象也处处可见，见Hanchao Lu，The Birth of A Republic：Francis Stafford’s Photographs of China’s 1911Revolution and Beyond，pp.30-35。[8] 历史学家Gertrude Himmelfard认为由于工业革命带来的社会和政治变革，近代欧洲对贫穷的诠释角度也经历了变化，即对贫穷从道德哲学上的解释过渡到了政治经济上的理解，见Himmelfard，The Idea of Poverty，尤其是该书第一部分。关于中国历史上有关贫穷概念的讨论，可参见梁其姿《“贫穷”与“穷人”概念在中国俗世社会中的历史演变》。[9] 本书第六章将详细讨论有关乞丐的悖论。[10] 有关“贫穷的文化”的理论，见La Vida and Lewis，A Study of Slum Culture。[11] 西谚中也有诸如“no pain no gain”（没有痛苦就没有收获）之类的话，但一般不用于解释社会贫困和分层。[12] Hsiao，Rural China，p.5.根据1819年的官方数据，中国当时有大约1500个州或县，平均每县人口约25万人。[13] Ch’u，T’ung-Tsu，Local Government in China Under the Ch’ing，pp.194-195.[14] Lobenstine and Warnshuis（eds.），The China Mission Year Book 1919，p.38.[15] 参见Modern China有关这个问题的专题讨论：Symposium：“Public Sphere”/“Civil Society” in China？ Paradigmatic Issues in Chinese Studies，III，载该杂志vol.19，no.2，April，1993，pp.107-240。[16] 见《礼记·檀弓下》。[17] Kuhn，Soulstealers，p.115.[18] 梁其姿：《施善与教化：明清的慈善组织》，特别是第3、4章。[19] 见Stapleton，Civilizing Chengdu，pp.126-129，150。[20] Wang，Street Culture in Chengdu，pp.144-147.[21] Lipkin，“Modern Dilemmas”.[22] Bun，“Beggar Gangs in Modern Tianjin”.[23] Beier，Masterless Men，pp.109-119.[24] Adams，Bureaucrats and Beggars，pp.42，47，137.[25] 《管子·轻重乙篇》，见《古今图书集成》第488册，第18页。[26] 邓云特：《中国救荒史》，第40页。[27] 有关中国各城市的改革，见Esherick（ed.），Remaking the Chinese City，特别是第一章“Modernity and Nation in the Chinese City”（by Joseph Esherick）和第十三章“New Chinese Cities”（by David Strand）有关存在于都市改革的成功及失败后面的新旧之争和现代性与认同感之关系。[28] Kemp，The Face of China，p.161 and Ross，The Changing Chinese，p.303；Stapleton，Civilizing Chengdu，p.126.[29] 陈冷僧：《上海的游民问题》，第10页；《上海乞丐问题的探讨》，第19页。[30] Peters，Shanghai Policeman，p.244.[31] 蒋思壹、吴元淑：《上海七百个乞丐的社会调查》，第237页。同年（1936）的另一项调查发现上海有大约60所慈善机构，但用调查者的话来说，“惭愧的是，其中除了一两所外，这些慈善机构都不接纳乞丐”。见Liu，“Women’s Fight Against Beggary”。[32] Buck，Urban Change in China，p.37.第二章在江湖上

中国乞丐有一种特有的矛盾性。作为一个群体，这种矛盾性使他们不单单是一群在街头乞讨的流浪者，或如当代西方社会中的无家可归者。乞丐是靠乞讨为生的穷人，然而在乞求施舍的同时他们也往往提供一些服务；乞丐一般被认为是无家可归者，然而他们中的大部分还保持着一些家庭关系，许多乞丐有一个可称为家的地方为其归宿；作为一个群体他们绝大部分来自农村，然而乞丐作为一种职业却主要是一种都市现象；乞丐生活在下层社会，是被边缘化的社会群体，然而他们对主流社会和上层文化也有明显的影响；如此等等。这些矛盾的根源复杂，但是大都可以追溯到中国社会中似乎不可捉摸但又实实在在存在的所谓江湖世界。用现代学术术语来说，就是次文化。次文化的含义

中文中的“次文化”或“亚文化”一词，与英语中的subculture同，可以用来表达一种既从属于一个大文化，又有自己独立个性的小文化。如果这个大文化可称母文化，则次文化或亚文化也可称为子文化。但是这个子文化却不是个“孝子”，反而处处以标新立异、挑战母文化中的主流意识为荣。这是二战后西方社会的一种常见的现象。社会上常有一群人在音乐、服饰、言语和行为举止上故意形成一种与众不同的风格或习性（mannerism），以异为荣，用美国社会学家戴维·雷斯曼（David Riesman，1909-2002）的话说，次文化对主流文[1]化有一种“颠覆性的价值”（subversive values）。

本书讨论的乞丐次文化，却更接近于英语世界中subaltern culture这样一个概念。Subaltern一词原指英国军队中的低级军官，也用来泛指低等的、较次的事物。它本身不是个常用的词。20世纪七八十年代后兴起的后殖民主义（post-colonialism）和后现代主义（post-modernism）的研究中，subaltern culture一词从研究南亚殖民地文化开始，渐渐被一些学者用来泛指被主流文化排斥或边缘化的次文化，从而有subaltern studies（次文化研究）这一领域。与上述刻意标新立异、挑战母文化的次文化不同，这里的subaltern是指那些长期因阶级、种族、性别、性取向、宗教等原因被主流社会忽视，甚至被侮辱和被损害的弱势群体，包括妇女、少数民族、同性恋者和各类社会下层人物，而次文化研究关心的正是这些群体。

虽然在中文中“次文化”和“亚文化”两词通常可以互相换用，其概念还是有所差别的，而这种差别正好用来区分subculture和subaltern culture。由于中文中的“亚”字语义比较中性，而“次”字则有明显的贬义，可以说“亚文化”与英语中的subculture通，而“次文化”则更等同于subaltern culture。西方研究次文化的学者常常有意挑战主流社会中将弱势群体视作“次等”的心态，所以研究者用“次文化”一词来形容这个群体本身就有点虚伪（hypocritical）了。不过这些被研究的群体处于社会下层或者是被主流社会歧视则是不争的事实，所以用“次文化”一词来概括其文化自有其合理之处。本书研究的对象——乞丐——是为中外任何一种社会公认之“次”等阶层，故用“次文化”来形容更是名副其实。这里用“次”字比用“亚”字更能突出这样一个事实，即乞丐文化不是一种主动挑战主流社会的subculture，而是因经济地位的缘故别无选择地坠落下层的subaltern [2]culture。

然而，正如笔者在导言中所陈述的，本书的一个主要观点就是乞丐文化虽然“次”，却与主流社会甚至精英文化有生动活泼的交流，而主流社会也常常不因乞丐之“次”，而拒其文化于千里之外。相反的，中国文化有巨大的包容性，这种包容性的特征之一就是容忍乃至同情乞丐文化，而这种容忍和同情在很大程度上来自中国文化中颇为独特的“江湖”世界这一概念。江湖的范畴

中文中的“江湖”一词可作一种通俗性的譬喻，意指一个非正统甚或异端的，颇具冒险性的，同时也有些神秘的世界。司马迁的《史记》记述春秋时代（公元前770～前476年）末期的范蠡在帮助越国（今浙江绍兴一带）打败了吴国（今江苏苏州一带）后，“乃乘扁舟[3]浮于江湖”，退出政治。由于《史记》不但是伟大的史学著作，也是辉煌的文学作品，许多《史记》语言进入中国语文成为习语，为社会大众所广泛知晓，“江湖”一词亦其一例。范蠡引退江湖的结果是他在商业上的大成功，成为当时中国的巨富。他在“乘扁舟浮于江湖”后用的名字“陶朱公”后来成为人们形容“富翁”或“财富”的代名词。

中国历史上政治人物退隐江湖往往不是退休，而是一种暂时的策略，意味着有朝一日会“重出江湖”，卷土再来，颇似二次大战中麦克阿瑟将军（General Douglas MacArthur，1880-1964）从菲律宾撤退时那句著名的誓言：“我将回来”（I shall return）；只是不明言而已。我们或许还可以进一步说，传统中国是一个大陆民族，疆域辽阔而以土为本，人们将“水”（江和湖自然属于水的范围）视作与熟悉的土地相对的另一种世界。孔子曾经说：“道不行，乘桴浮于海”，也隐喻去到另外一个世界，与范蠡的“乘扁舟浮于江湖”有异曲同工之

[4]妙。无论这是一种比喻还是一种实际描述，它们都是将水的世界作[5]为一种相对于现实世界而言的选择或者替换。

到了帝国晚期，“江湖”一词的意义已经大大超出原来的引退的意思，而是泛指与主流社会分道而行，过一种非正统的生活，远离家园四处冒险，或者组成一种我们可称之为“次文化”的东西。从这个意义上延伸，“江湖”又可以用作一个大的范畴来包括各种流浪型的人物，包括流浪艺人、走街郎中、各类骗子、无业游民、武士侠客，等等。“江湖”一词在大多数情况下含有贬义。这也是毫不奇怪的，因为绝大多数的人生活在“江湖”之外的常规社会里。然而“江湖”一词有时也具有积极的意义，其隐义有开放、直率、勇敢、侠义等。中国民间曾有这样的富有想象力的说法：江湖上的人以“江”为目，所以他们见多识广；江湖上的人以“湖”为口，所以他们口齿伶俐。只有见多识广、口齿伶俐者才能在风险丛生和前程未卜的江湖世界上[6]闯荡。

在江湖世界上闯荡的是所谓的三教九流。“三教九流”的说法与“江湖”一词往往成对。三教，是指中国文化的三大支柱儒、道、释，九流原指信奉诸子百家的人物（儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家）。这种分别应起于春秋战国时期，至汉[7]代已成习语。历代“三教九流”一词往往泛指五花八门的职业或人物，并带有明显的贬义。

从“九流”一词中又分化出“上九流”和“下九流”，有些地方还有“中九流”之说。乞丐当然入不了上九流，但也并非一定属于下九流。关于“下九流”各地有不同的说法，如广东的下九流是优、娼、[8]皂、卒、剃、酒、使、仵、娣；河南的“下九流”包括娼妓、牵头、[9]吹唢呐的、跟包的、递水烟袋的、骗子、诱子、扒手和乞丐。据1930年5月毛泽东在江西寻乌做社会调查时所得，当地的下九流是对上九流而言。上九流是：一流举子，二流医，三流问卜四堪舆，五流丹青六流匠，七僧八道，九琴棋；下九流则是：一削（削脚趾），二拍（拍背），三吹（吹鼓手），四打（打烟铳），五采茶（男女合唱采[10]茶戏），六唱戏，七差人，八剃头，九娼妓。从各地的情况看，乞丐似乎不必“入流”，但属于“江湖”的范畴则无疑。乞丐的定义

从根本的意义上讲，中国乞丐的定义与世界上其他国家或民族并无重大差别：一个以乞讨为生的人即是乞丐。几乎所有的乞丐都是无法（或者在某种情况下不愿意）自力更生、依赖他人捐助而生活的穷人。在公众的心目中，一些提供别人某种不请自来的服务以换取施舍的流浪者也属乞丐一流。后者的范围相当广泛，远远超过一般视乞丐为有求无报的纯粹乞讨者。此外，街头卖艺者、穿街走巷的算命先生（尤其是盲人）、江湖郎中、更夫等也不时地被视作乞丐一流。图2-1 清同治年间北京城守门的更夫

这位被称为老王的更夫是同治年间北京守门的旗人。此照为著名摄影师汤姆逊（John Thomson，1837-1921）摄于约1868年。

来源：美国纽约市立图书馆（City Library of New York）。

中文中至少有四个常用词是可以翻译作“beggar”的，即乞丐、讨饭、叫化子和瘪三。“乞丐”是比较正式的叫法，也常略作“丐”。“讨饭”则是非常口语化的说法。这种通俗叫法早已为外国人所知。中国国际救荒委员会的书记瓦特·马洛理早在1920年代初就注意到：“乞丐在中国口语中被叫作‘要饭的’；他们都自备一个小桶或[11]碗来装有钱人家的剩羹冷饭。”一般而言，中文的这四个表达方法前两者语意自明，后两者则需要略作解释。

叫化子，或简略为“化子”，语出佛教概念中的“教化”一词。化缘和尚们称他们的沿途求缘为“施教与感化”，道士们有时也入此一流。虽然他们在化缘期间形同乞丐，但一般民众因其宗教背景和使命而并不把他们看做乞丐。不过至迟至17世纪初，“教化”一词中的“教”字已被同音字“叫”所替代，人们渐渐用“叫化子”一词称呼乞丐。至近代这种称呼已非常普通，也有将“叫化子”写作“叫花子”（略作“花子”）的。图2-2 游方的僧道

游方的道士（左，约摄于1902年，江苏）和和尚（右，摄于1923年，云南西北）虽然并非一般意义上的乞丐，他们的四处化缘却成了“叫花”或“叫化”（教化）一词的来源。

来源：左图，William Edgar Geil，A Yankee on the Yangtze，1904；右图，Michael Aris，Lamas，Princes，and Brigands：Joseph Rock’s Photographs of the Tibetan Borderlands of China。“瘪三”一词的历史则短得多，仅从20世纪初开始流行于上海和江南一带，此后成为一个南北各地广为知晓的名词。关于瘪三一词的起源有几种颇有趣味的说法。其一说它起源于洋泾浜英语（pidgin English），旧上海的买办们曾以英语为本，生造了“瘪的生丝”（empty cents）一语，意为“身无分文”。此语至21世纪初已不流行，然而从年纪大而有些阅历的老上海们口中，还能偶有所闻。“瘪的生丝”在晚清时被简化为“瘪三”，用以指乞丐和街头流浪汉，这在上海俚语中可称形象生动。“瘪”字固然有贫乏、干瘪之意，而“三”字在上海话中则常与有贬义的称呼联在一起，如称苏北男子为“小三子”，称锡克巡捕为“红头阿三”，称行为不检点的年轻女子为“拉三”（语出英语“lassie”一词）等等。将这两个原不相干的字联在一起，在沪语中便相当形象地呈现了一个身无分文、以乞讨或偷窃为生的街头流浪汉的形象，此“瘪三”也。图2-3 观音庙前的乞丐

同治年间，香港一个常年在观音庙前帮人点香的半僧半俗的乞丐。

来源：John Thomson，Illustrations of China and Its People：a series of two hundred photographs，with letterpress descriptive of the places and people represented，1873-74.

另有一说“瘪三”一词出于乞丐自己创造的洋泾浜英语：beg sir。此语系英语“I am begging you，sir”（意为“先生，我求您了”）或“I am a beggar，sir？”（意为“先生，我是乞丐”）的简略。清末民初时代的上海租界固然是洋人统治的世界，外国人也是乞丐们最热衷的乞讨对象之一。洋泾浜英语固不必求语法之通顺，达意可也，更何况语出乞丐。以“beg sir”一词在街上向洋人乞讨可称言简意赅，一听就懂。“瘪三”一词则是beg sir的音译，此语也可再回译为Mr.Beggar（乞丐先生）。这种略带讽刺意味又颇生动的称呼可算是[12]一种典型的上海式幽默。

再有一说是“瘪三”也可写作“毕三”，而“毕三”者，据称[13]“指嫖、烟、赌三样都毕过业的名称”。民国时期上海出版的不少刊物均将乞丐写作“毕三”。1935年出版的、收罗颇富的《上海俗语图说》对此则更有详细的解说：

瘪三源于译音，本无意义可言。后人就字面强为注释曰“人生在世，衣食住三者不可缺一，为瘪三者，衣不蔽体，食不果腹，住无定所，三者皆瘪，故名‘瘪三’。本图所绘，本斯意也。”

瘪三既为译音，而瘪字繁复，多至二十八划，殊与以简为贵之现代生活有悖，故瘪三或书“毕三”，不能讥其字之白也。或曰：“瘪三之三，非全无意义者；盖瘪者，干瘪也，瘪三者，肚皮、钱袋、烟袋，三者俱瘪之谓也。”以毕易瘪，请问何解？

答曰：“毕三者，嫖、赌、鸦片，三者皆领得毕业证书之谓也。毕业于嫖者，须经下疳、横痃、白浊，三专科之实习也。毕业于赌者，须精于‘放鹞子’、‘笋壳赌’、‘做郎中’之三项绝技也。毕业于烟者，善吞生烟灰、惯尝笼头水，进而能抽‘红珠子’也。三科三级，苟能[14]三三贯通，三三兼擅，则其人虽非毕三，去毕三不远矣！”

虽然半真半假、亦诙亦谐，这几种说法似乎都各有道理。不管这些说法是否言之成理，至20世纪初“瘪三”一词已广为流传。1942年2月8日毛泽东在延安的一次广为宣传的演讲中曾以“瘪三”譬喻党八股，说“上海人叫小瘪三的那批角色，也很像我们的党八股，干瘪得很，样子十分难看”；批评党内普遍的“写文章做演说时没有几句生动活泼切实有力的话，只有死板板的几条筋，像瘪三一样，瘦得[15]难看，不像一个健康的人”。毛泽东对上海乞丐应该是有亲身体验的，因为1927年前他曾六次到上海。毛泽东对“瘪三”的揶揄态度说明大众文化的力量：上海乞丐在这位造反有理者心目中的形象与一般民众所持的概念并无二致。

尽管中国乞丐有多种称呼，这些称呼也往往反映了乞讨者在大众心目中的种种形象，但归根结底中国乞丐也如乞丐在世界上其他地方一样，首先被视为赤贫者。如前所述，中国的一句俗语甚至将乞讨与死亡相提并论，说是“除死无大难，讨饭再不穷”。沦为乞丐是最明

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