文化研究（第10辑）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陶东风,周宪,首都师范大学文学院,其他

出版社：社会科学文献出版社

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文化研究（第10辑）试读：

一 作为基本问题的空间

空间的建筑学

就莱布尼茨对斯宾诺莎和笛卡尔的批判而言，如同牛顿和康德对莱布尼茨的批判一样，我们发现，现代数学家们更倾向于去发现有利[5]于莱布尼茨论点的证据。对于大多数哲学家来说，他们都把绝对空间视为某种既定的存在，同时还将它看作它所可能包含的内容：形状、关系、比例、数字，等等。莱布尼茨反对这一假设，他坚持认为空间“就其自身”而言，既非乌有也非某物，更非事物的全部或事物之和的形式；在莱布尼茨看来，空间事实上是难以识别的。为了辨认存在于其中的某物，我们必须引入坐标轴和原点，以及左坐标和右坐标，也就是关于坐标的方向或定位。然而，这并不意味着莱布尼茨奉行“主观主义者”的论断，根据这一论断，观察者及其观察方法一起构成了真实。相反，莱布尼茨的意思是空间必须被占有。那么，到底是什么（170）占有了空间？是某个身体既非一般意义上的身体，亦非有形的身体，而是一个特定的身体。它能够通过姿势来指明方向，能够通过转身来限定如何旋转，能够界划和定位空间。因此，对于莱布尼茨来说，空间是绝对的相对——也就是说，空间不但具有相当抽象的属性，这种属性使得数学思维把它当做原初存在（因此易于赋予它超验的性质），而且它还具有具体的特点（因为正是在空间中身体才得以存在，并且显示了它们的物质存在）。身体是如何“占有”空间的？带有隐喻色彩的词“占有”是从关于空间的日常生活体验中借用来的，这种空间业已明确化，业已被“占有”。然而，对“占有”这一术语来说，作为“可用的”的空间与作为“被占有”的空间之间的联系一点都不简单，也不明显。很不幸，隐喻无法代替思维的作用。我们知道，空间不是一个预先存在的真空，从而独自具备各种形式化的属性。我们之所以批判并拒绝绝对空间的存在，就是要拒绝这样一种特殊的表象，即认为空间是有待于某一内容（比如物质或身体）来填充的某个容器。按照这样一种想象，（形式的）内容和（质料的）形式之间互不相干，因此不能提供人们可以把握的差别。任何事物都可以进入容器里的任何一个“地方”，容器的任何部分都可以接纳任何事物。由于内容和形式不能以任何方式相互影响，这使得内容和形式从互不相关变为相互分离。一个空的容器接受任何可分离的和已经分离了的事物的集合物，由此分离扩大以至于内容的组成要素也产生分离。碎片代替了思维，而思考、反思性思维变得模糊，最终可能被那些只是单纯地计量事物的经验活动所吞噬。诸如此类的“分离逻辑”（logic of separation）构成使得分离的策略既必要又正当。

于是，我们被迫去思考另一个相反的假说。即是否可以认为，具有行动能力和各种各样能量的身体创造了空间？当然可以，但不是从将占有看成是“制造”空间性这一意义上来说的，确切地说，它是指在身体和它的空间之间，身体在空间里的布展与它对空间的占有之间有着直接的关系。每个有生命的身体，在它们对物质领域（工具和对象）产生影响之前，在它们通过从那一领域吸取营养来生产自己之前，在它们通过生产其他的身体来繁殖自身之前，它既作为空间存在，同时又拥有它的空间：它在空间里生产自己，同时也生产那一空间。这是一个十分值得注意的关系：有能量可以利用的身体，有生命的身体，创造或者生产它们自己的空间；与之相反，空间的法则，也就是说，空间之中的区分法则，也主宰着这个活的身体及其能量的配置。[6]（171）赫尔曼·外尔在他的《对称》一书中论述得十分清楚，在自然界中，无论是有机体还是无机体，哪里存在着双向性或者对偶性，左和右，“反射”或者螺旋（空间里的），哪里就存在着对称（在一个平面上，或者在对称轴的周围）。然而这些对称并不是外在于身体的属性。虽然可以用“纯粹的”数学的术语来加以定义——比如定义为应用、操作、转型或者功能——但它们并不像许多哲学家所设想的那样，是通过先验思维而强加于物质性身体之上的。根据空间法则，随着身体姿态的变化，身体—能量的布展——生产空间并且生产它们自身。赫尔曼·外尔认为，这种空间法则适用于我们所关注的[7][8][9]任何对象，无论它是细胞还是行星、晶体、电磁场、细胞分裂、外壳，或是建筑形式，赫尔曼·外尔觉得最后一个形式格外重要。于是，在此我们获得了一条从抽象到具体的线路，这条线路很好地表明它们之间相互作用的固有属性。这条线路还引导着我们从精神的空间走向社会的空间，该事实赋予了空间的生产这个概念以额外的意义。（空间的生产）这一命题如此有说服力，以至于我们没有理由不将它推广应用到社会空间（当然需要应有的谨慎）中去。这将给予我们一个特殊的空间概念，这个特殊的空间概念是由一种在某个（社会的，和被决定的/决定的）空间实践里布展的力量（即生产力）所生产的。这样的一个全间将包含某些“属性”（对偶性、对称，等等），这些属性既不能归结于人类的思想，也不能归结于任何超验的精神，而只能归结于对空间的实际“占有”，这一占有需要从遗传学的角度——也就是说，依据相关的生产性运作序列——来加以理解。

这对于古代的自然观念来说意味着什么？它意味着这种自然观念必定要经历彻底的、实质性的转型。一旦空间及其所包含的东西这两者之间所固有的相互关系破裂，反思性式的思维就倾向于将超自然的神秘品质和力量带入到图像中。任何一个起源于生物一空间性的现实事物—总而言之，任何一个“自生物态”（automorphic）或者“生物形态”（biomorphic）的事物都通过这种方式被赋予了某种目标一方向性意义（172）。于是，对称似乎是由一个谋划中的上帝来设计的，并且通过神的意愿或力量之命令它才得以在物质层面上实现。例如，对于某朵花而言，花朵并不知道自己是花，也不知道自己是美丽的，且对自己所拥有的某一级别的对称性一无所知，那么它是如何出现的呢？答案是：它是由斯宾诺莎能动的自然（natura naturans）或者是莱布尼茨数学家式的上帝所设计的。

许多人，比如像笛卡尔及其追随者们，虽然他们发现任何诸如此类的天工神技都是令人难以信服的，但是他们只是把这始作俑者转变为精神实体，而不管它是人类还是其他物，然而，他们没有仔细考虑过这样一个问题，即：如果不是通过理念（黑格尔意义上）的天意或者超验的作用，那么这种精神的“设计”又如何能得以实现呢？这样的自然是怎样并且在何种意义上可以“成为”数学的？这是那些科学家兼意识形态家于一身的哲学家们所不可理解的问题。一个观察者面对贝壳、村庄或者教堂的美而感到困惑，哪怕他所面对的事物的最主要特征也许仅仅在于一个积极“占有”的物质形态——具体说，也就是空间的占有。顺便提一句，人们可能很想知道，弗朗索瓦·雅各布所提倡的“整合”，作为有机统一体的一种解释方式，是否真的不[10]仅是一个代替神圣天意的哲学的/意识形态的/科学的策略。

但是，着手处理这一问题还有另一种方法：自然界的发展可以被想象成是遵守空间的法则，这一空间法则也是自然的法则。诸如此类的空间（同时既被占有也是占有，并且作为地方的集合体）可以用一种唯物主义的方法来理解。这样来理解的空间包含着不同的定义，这使得我们能从大量的涉及变化成因的难题中解脱出来：我们不再被迫去追寻这些差异的本原或者起源，也不需要冒着被归入经验批判主义队伍而遭受唯物主义批判的危险。从这个角度来看，贝壳的形成既非某个“设计”的结果，亦非“无意识”思维的结果，也不是某个“高[11]人一筹”的计划的结果。贝壳的诗情画意——及其隐喻的作用——它们和那些神秘的创造力无关，而只是与在特定情况下（在一个特定的范围，在一个特定的物质环境中，等等）的能量布展方式相对应。在此意义上，自然和空间的关系是直接的，即它不依赖于任何外在力量的调节，无论是自然的（173）还是神的。空间的法则栖身于空间本身之中，而不能被分解成某种外观上清晰的内外对应的关系。这种关系仅是一种空间的表象。马克思曾经对是否可以说蜘蛛在工作表示怀疑。蜘蛛是盲从于本能，还是它具备（或者更确切地说，它有）某种智慧？它是否意识到（从任何一种意义上说）它正在做的事？它生产、隐匿并占有了一个尽自己所能而打造出的一方天地：它的网状的空间，它的战略的空间，它的需要的空间。我们是否可以把蜘蛛的空间视为某个被如下的孤零零的物体所占有的抽象的空间，诸如：它的身体，它的分泌腺和双腿，蛛网的附着物，那织成这面网的缕缕吐丝，还有它的捕获物苍蝇，等等？不，因为这样就将蜘蛛置于分析性推理的空间，话语的空间，在我面前的这张纸的空间，这样就不可避免地为诸如此类的反驳留下余地，“一点也不，是自然（或者本能、或者天意）支配蜘蛛的行动，是自然（或者本能、或者天意）才能解释那个令人羡慕的十分奇妙的创造，才能解释蜘蛛网惊人的平衡性、组织结构和适应性。”将蜘蛛织网视作它的身体的延伸，这是否正确呢？就目前的论述而言，的确如此，但确切的表达却存在问题。至于对网的对称和非对称的方面以及它所包含的空间的结构（停驻点，网络，中心/周边）而言，蜘蛛的这些认知是否可以与人类的知识形式相媲美？显然不能。蜘蛛的生产显然需要“思维”，但是它不以与我们相同的方式“思考”。蜘蛛的生产及其相关特征，更多的是与贝壳或者由“西里西亚天使”所召唤的花朵有共同之处，而与词语的抽象较少有相同之处。这里，发端于身体生产的空间的生产延伸到也作为工具、手段存在的“住所”之类的富有生产性的藏匿物里。这种构造是与那些被经典地描述为“美妙绝伦”的法则相一致的。我们是否可以设想，把自然和设计之间，有机体和数学之间，生产着的和藏匿着的之间，内和外之间的联系割裂开来，这是一个必须响亮地回答的问题，当然是以否定的方式进行回答了。由此可见，蜘蛛，尽管它很“卑微”，已经能够像人类群体那样划定空间并且确定自己的方向感。它能够创立网络和联接、对称和非对称。蜘蛛就像那些动物们一样，能够在自己的身体之外设计出对偶性，即构成它的身体，这有助于解决它自身与其生产和再生产行为之间的关系。它有左和右的感觉，有高与低的感觉。它的“此处与此时”（在黑格尔的意义上）（174）超越了“物”的范围，因为它包含了关系和运动。

因此，我们可以说，对于所有活的身体而言，诸如蜘蛛、甲壳类动物等，其最基本的场所和空间指示物，首先是通过身体来定性的。“他者”是为映照“自我”而出场的：一个身体面对着另一个身体。“他者”除非是“自我”通过暴力，或者通过爱而成为能量扩张的对象，成为侵凌或者欲望的对象，否则这个“他者”是不可渗透的。这里的外在同时也是内在，因为“他者”是另一个身体，一个易受攻击的肉体，一个易于接近的对称物。只是到了后来人类发展过程中，空间指示物才被量化。左与右，高与低，中心与边缘（不管是否被命名）皆源于行动中的身体。似乎没有那么多的姿势能够把身体特质完整地彰显出来。我们说空间的特质依赖于身体，就是指空间是由一些有时威胁身体有时有益于身体的事物所决定的。这种决定表现在三个方面：姿势、踪迹和记号。这里的“姿势”应该是广义上的，因此转身可以被看做是一种姿势，这种姿势调整着人的位置和参照点。“姿势”这个词比“行为”更恰如其分，因为一个有姿势的行动是有目标或目的的（当然，这种目的并不意味着是某种内在的目的）。一只蜘蛛沿着蛛网移动，或者一只甲壳动物从壳里露出来，在这个意义上就是在做姿势。至于踪迹和记号，对于蜘蛛来说，它们显然不是作为“概念”而存在的，但事情照样都发生了，“恰恰好像”它真的发生过一样。记号是由活的生物以它们易于获得的手段标记出的，尤其值得注意的是诸如尿液、唾液之类的排泄物。性的记号应该是相当古老的。（但是它们最早附着于什么或谁之上，或者附着的对象物是什么？）但是，如果仅仅作为影响的指示物，记号的起源应该是相当晚近的，并仅限于少数的几种物种。意向性是近晚期才发展起来的，它随着大脑和手的发展而发展，但是踪迹和记号很早就在动物生活中扮演重要的角色。地方早已被做上标记了（以及被“再标记”）。在开始的时候是处所（Topos）。在逻各斯（理性）出现以前——很久以前，在原始的恍兮惚兮的生活世界里，就存在着具有内在理性的经验，这一经验的生产，远早于思维的空间和空间的思维的生产，它缘于对身体的设计、扩张、想象和定位的再生产。空间早在通过“我”并为“我”知觉之前，就开始以分裂、分割的形式出现，即仅仅作为一个实际上的或者姗姗来迟的张力和连接的领域而出现，就是说，空间早在作为遥远的可能性的媒介出现之前，已经作为潜在的场所出现了。因为早在分析事物和区分事物的智慧出现很久以前，在正式的知识出现很久以前，就存在着身体的智慧。（175）时间可以区别于空间，但不能与空间分开。树干的圆圈揭示了树木的年轮，就像一个有着“美妙绝伦”的空间具体性的贝壳的螺旋外形，揭示了那个曾经在壳里栖居的主人的年龄——这里所依据的规则是那些复杂的数学运算，但我们只能将它“翻译”为抽象的语言。时间理所当然的是地点性的，这同样适用于各个地方之间的以及它们的各自时代之间的关系。分析性的知性思维只把现象和“时间性”联系在一起，如成长、成熟和衰老，但是这些现象实际上是不能脱离“空间性”（空间本身是一个抽象）的。因此，空间和时间这样呈现而且表明它们互相区别但又是不可分割的。时间之循环对应于一种具有对称性的循环的空间形式。甚至有可能出现一个具有重复性和机械性特征的线性时间过程，而与空间轴（沿着此轴可以展开重复的操作）的构造保持密切联系。无论如何，空间与时间之间的分离和那一分离在社会中的实现，只能是后来的发展，这是空间的表象和再现性的空间相互分裂之后的必然结果。正是通过以再现性空间为出发[12]点，艺术旨在保存或者恢复这个已经丧失了的统一体。

所有的一切使我们明白，即怎样并且在何种程度上对偶性是由物质性的生物统一体构成的。这样的事物在它自身之内携带着它的“他者”。它是对称的，因此是双重的——因而是成对的，因为它的对称既是双边的又是螺旋的。这一事件的状态反过来必须通过时间和空间、循环重复和线性重复的双棱镜来看。

在生物的周围，通过生物某种可以被合法地描述为“生产性的”活动，一种被行为主义者称为“行为的”领域才得以产生。这一领域是作为关系网络开始起作用的，这种网络是通过生物在其内部行动时，与其空间“环境”相互联系而得以规划和实现的。从而，这些“行为的”领域就打上了有待于研究的筹划所规定的空间性烙印：左右对称，高低相应，等等。

同时，生物从一开始就作为内在空间来构成自己。很早以前，在种系发生学里，与动植物个体组织的起源一样，在细胞群里出现了一种凹入（锯齿形）的形式。一个洞穴（176）逐渐成形，最初是简单的，然后变得更加复杂，充满流体。这些流体开始时比较简单，但逐渐地多样化。靠近这个洞穴的细胞形成一个作为界限的屏幕或薄膜，这一界限的可渗透程度是变化的。从现在开始，外在空间将对立于内在空间或环境：这是生物史上最主要的也是最具决定性的分化。内在环境将发挥越来越重要的作用，如此生产出的空间发端于一个胚胎学家们称之为“原肠胚”形式的最初阶段，最终将采用最多样的形式、结构和功能。

这样一种关闭状态从外部开始，在内部分离，由此将生命体变为“独特的身体”。但是，这是一个相对的封闭，和逻辑区分或者抽象割裂没有共同之处。一般来说，薄膜保持着可渗透性，可以被毛孔和锐孔穿透。它们前后来回移动，从不停息，不断增加，分化越来越大，其间包含了能量交换（营养吸收，呼吸，排泄）和信息交换（感官）。生命的整个历史就是以生命体内外部间的不断分化和强化的相互作用为特征的。

于是，这里的“封闭”一词便被从推断和体系化的强制中解救出来，而变得相对化，它具有了某种可操作的效用：它有助于解释在自然界和社会生活中发生的事情。在社会领域，封闭容易变得绝对。一个（个人）属性的特点，正如一个城市、民族或者国家的空间位置特征一样，是一个封闭了的边境。但是，如果暂不考虑这有限的例子，我们可以说任何一个空间的包裹物都暗含着一个内外之“膈”，但是这种膈总是相对的，并且在薄膜的例子中也可看出它是可以跨越的。第二节

从一种动力学的角度来看，生命机体可以被界定为这样一套装置，它凭借多种手段，摄取它周围鲜活的能量。它吸收热量，运行呼吸，滋养自身，等等。同时，作为一个“正常”的物体，它储存剩余的能量，以备紧急需要以及作为进攻时的能量补充。这就为有机体采取主动出击时留下回旋的余地（这些措施既不是确定的也不是任意的）。这种过剩或多余的能量把生命和生存（177）（仅仅是维持生命最起码的需要）区别开来，所获取的能量一般不是无限期地储存或者一成不变地保存着。如果是这样的话，那么生物体就会退化。能量的本质就是扩张，生产性的扩张。哪怕这种“生产性”仅仅只是一种娱乐或无缘无故的暴力活动。所释放的能量总有它的效果，造成破坏，或带来实际上的改变。它调整或者产生了一个新的空间。活生生的或者旺盛的能量只有在如下情况下才充满活力：过量的、有盈余的、过度的从而是实际上消耗掉的。实际上，能量必须被损耗；大量的能量耗费无法与其生产性使用相区分：动物生命在诞生、玩耍、战争和性活动时是交织在一起的。生产、毁灭是与再生产相互重叠、互相交织在一起的。

能量积累：一个显而易见的道理。然而，我们很难清晰地描绘出这一积累机制的图景。尽管支出的能量似乎总是“透支”的，甚至是“反常”的，但没有获得这种过剩能量的生物体和得到过剩能量的生物体，它们对于周围的环境有着截然不同的反映。

换句话说，从生物学和“生物形态学”上看，常被某种唯理论或拙劣的功能主义所举证的“经济原则”，是没有充分根据的。这个低级原则只适用于要求限制能量支出的短期能源供应的情况。换句话说，它只适用于生存的水平。

与“经济原则”的理性主义及其小气吝啬的生产主义（最低开支，而这仅仅为了满足“需要”）立场形成鲜明对比，有这样一些哲学家坚持认为，浪费、娱乐、竞争、艺术、节日——总之，爱欲——本身是人之所必需，既是非做不可，那就肆意妄为得了。赞成无节制、奢侈与越轨，这种哲学思想的谱系可上溯至斯宾诺莎，而经由席勒、歌德与马克思（他憎恶禁欲主义，即使有时他自己也被“无产阶级”版的爱欲观念所吸引），到尼采那里则达到了顶峰。需要指出的是，这种理论观点在弗洛伊德那里没有明显的论述，他的生物能量理论倾向于蜕变为一种机械论。精神分析学区分了爱欲与死欲、快乐原则与现实（或生产性）原则、生命与死亡本能，但往往不够辩证，沦落到和某些（178）伪概念之间进行一番机械的同流合污，沦落成某种关于能量稀缺假设的隐喻。

如果生命机体确实捕获、耗费并消耗了过剩的能量，它就必须遵循宇宙万物的规则行事。存在中的“酒神”的一面—过度、陶醉与冒险（甚至是致命的风险）有其自身特有的自由与价值。生命有机物以及整个身体内在包含着娱乐、暴力、节日与爱这样一些潜能（这并不是说是潜能就一定要转化为现实，甚至也不是说任何行为的动机都需要显现）。

尼采对太阳神与酒神的区分，反映了生命存在物及其与空间（它自身的空间与他者的空间）之间关系的二重性：暴力与稳定，过度与平衡。这种区分可能并不充分，但它肯定是有意义的。

然而，主张生命有机体仅仅是以“经济”的方式捕获能量和使用能量，这种说法是不充分的：生命体并不是刚好能捕获任何能量，也不是以任意的方式消耗能量。它有自己特定的猎物、环境和天敌。总之，它有自己的空间。它居住在这个空间里，它是这个空间的一部分——它是一个动物群或者植物群的一部分，是生态群落的一部分，是一个比较稳定的生态系统的一部分。在它的空间里，生命体吸收信息。起初，在人类社会所构想的抽象出现之前，与空间的内容没有和它的形式区别开来：一样，信息同样没有和物质现实区别开来：单细胞生物是在物质形式里吸收信息的。然而，在这类现象的调查者中存在着体系化、哲学化的倾向，即——不论是在单细胞的层面还是在整个细胞整体的系统的层面——他们的研究倾向于将生物归结为信[13]息接受型，也就是低能量消耗型。他们漠视或者忽视作为“高额”能源吸收者和保存者的有生命的身体的经济学。虽然他们把研究重点放在生物体自我调节机制上，但他们却没有进一步去考察那些生物机制的功能失调、缺漏、错误，或者过度的能量支出等问题。显而易见，这种以有机体和催化剂为基础的双重调节机制，从生物学角度来看，按说应该是一目了然的事情。但事实上，能量理论，就其职能而言，并不需要关注信息、关系的或者情境的领域，而是需要全力关注比较粗略的（179）能量的形式问题，也就是说，那些可以折合成“卡路里”的能量。然而，事实是，生物在与自身的关系中，在与其自身空间的关系中，既耗费小额度的也耗费大额度的能量类型（在任何情况下，二者都是无法相互分离的）。因而，有机体把所有那些储存了大量能量用来暴发性地释放的组织（如肌肉组织、性器官、身体部分组织）和旨在回应非常微弱的刺激（即信息）且几乎没有耗费什么能量[14]的器官（感觉器官：大脑和感官组织）结合在一起。因此，在这里我们发现，或者毋宁说我们所反驳的，是结构二元论。生命体不仅是一个数据处理器，也不仅是一个充满欲望、屠杀和生产的机器——它同时兼而有之。

在活的有机体周围，同时存在着两种能量，一种是他们所捕获的，另一种是给他们带来威胁的。这二者都是变动不居的：它们是“激流”或者“细流”。与之相反，为了获得所需的能量，生物体必须拥有稳定的自己可以掌握的器官。它必须以防御的行为来回应侵略，在身体周围设立边界，用以维持和保障。

因此，过剩的能量在还没被释放之前就已经被积聚，这一事实成为“生命体”这一特殊概念的一个决定性方面，也是它与空间的关系（比如和它自身、它的周边、它的环境、整个世界的关系）的一个重要方面。能量的生产性的浪费，并非一个自相矛盾的说法：只要出现一些变化，能量的支出就可被认为是富有生产性的，不管这个变化多么微小，只要它对这个世界产生影响就行。生产这个概念就是这样被突出和复活的，而不至于因为含义过于宽泛而丧失了它所固有的意义：我们可以把游戏定性为一个作品，或者定性为带有很强的文字色彩的作品。与此同时，一个为娱乐性行为活动而设计的空间可以理所当然地被看做是一个产品，因为该空间是此行为活动的结果，而这种行为活动在开展的同时制约自身（为自身约法三章）。进一步而言，生产性的能量暗示着活的有机体和它自身的联系，并在这方面表现为再生性能量的形式；因此，它的特点在于重复，在细胞的分裂和繁殖中的重复，在活动中的重复，在反射中的重复。至于说到（180）性繁衍，它仅仅是出自本性而去尝试的诸多再生产形式中的一种，这种形式所拥有的突出地位只能归因于它数代相传的血统。比如在有性生殖方面，生产性能量的不连贯或者暴发性方面，已明显地战胜了能量的连续性生产的方面，战胜了能量的萌发和增殖的方面。

过剩的能量作为“正常”的能量，一方面和它自己产生关联，如和储存它的身体产生关联；而在另一方面，能量和它的“周围”发生联系，比如空间。在每个存在物（物种、个体和群体）的生命里，在可利用的能量十分丰富时，就会倾向于瞬间爆炸性地倾泻出来。这种能量也可能会反过来变成自身的对立面，或者可能以某种多此一举的或优雅的方式向外扩散。一般地说，这种毁坏、自我毁灭、无目的的暴力和自杀事件的发生率在自然界是很高的，在人类中则更高。各种[15]过度无节制的能量耗费形式是能量过剩的结果，如巴塔耶按照尼采所理解的那样（虽然他可能在某种程度上把这个规则本身滥用了）。

循此思路，弗洛伊德著名的“死亡本能”应该被看做是一种派生性的现象。自弗洛伊德以来，心理分析学家所进行的关于病态倾向和动机的症状研究，已经在这个包括诸如爱欲、死亡冲动、自恋、施虐受虐狂、自残、色情狂、焦虑和神经衰弱与精神病等内容的“领域”里取得了大量的精确数据。但整个这项研究工作只是引起人们对那个甚至更加暧昧的原始趋势的兴趣。所谓的“死亡本能”或者“原欲”——这是一种寻求毁灭的力量，也是一种和总是受挫折的维持生命的倾向相背道而驰的力量，所谓的“甩鞭效应”（whiplash effect）——它是由于充沛的能量消耗过程中基本上被证明是滥用无度所导致的一个后果，在前一种概念和后一种命题之间有着强烈的差别。即使我们一定要假定在空间中确实有“否定性”能量的存在（也就是说，在这个环境里，能量是被支出、扩散以及消散的），但是这并不意味着死亡和自毁行为是动因或原因，而不是结果。因此，“死亡本能”仅仅意味着一种非生产性的耗费和错用——可以说是一个基础性能量的“误用”。这是能量固有的冲突关系辩证发展的结果，这个关系不能被简单地看做仅仅是防御或者平衡的机制，也不能被认为是失败。乐观的悲观主义是有一定道理的。第三节（181）在以上讨论中，如斯宾诺莎所指出的，空间由部分之外的部分（partes extra partes）所构成。我们所要讨论的是有限物、部分、再细分的部分、组成要素等每个部分的独特性与起源（即其“词源学”）——关于这些都是无可置疑的。关于形式这个特别概念，涉及内在自我（自我的反映和复制是其基本特性），换句话说，这个概念涉及空间的结构二元对称性（反射性对称和螺旋式对称，作为被自身对称性所决定了的不对称，等等），即一个被外接的空间，一个具有轮廓和边界的身体。然而，很明显，仅仅唤醒空间的局部和能量的支流是不够的：能量激流在无限的空间里涌动并且繁殖自身。“无限是首要的事实。现在需要说明的只是有限从何而来”。尼采这样写道：“在无限的时空中没有目标存在。”思维被晕头转向战胜了。但他补充道：“我们就是绞尽脑汁，也设想不出什么样的形而上学世界在那里会是真的。人类必须能够自己站着而不倚靠任何东西：是艺术家的艰巨任务。”但是尼采并没有赋予想象以绝对的、一般的或者总体性[16]的优先权。

难道说无限和有限仅仅是个幻觉，彼此相同，而彼此仿佛是对方的幻象吗？它们真的是镜像、倒影或者折射物吗？或者在某种程度上可以说，它们真的彼此只是小于或大于对方的一个部分吗？时间就其本身而言是荒谬的，同样，空间本身也是如此。相对和绝对只是彼此间的一种反映物：每个部分总是指向并回归到另一个部分，时间和空间也是如此。我们正遭遇着双重的表面，这种双重的外观被单一的规则和单一的现实所规定，即反射/折射。最大的差异被包含在各个差异甚至是某个最细小的差异中。“一切形状都与主体有关。它是通过[17]镜子对于表面的领悟。”第四节[18]（182）借助于诸如此类被塑形的表面、影像与镜子，反射物穿透表面，渗透到循环和差异的深层关系中。复制（对称）意味着重复，但它也产生了一种空间的差异性构成。不应该将它想象为数字重复（1和1和1等等）或者序列演进的模式。恰恰相反，重复和对称/不对称需要用因果关系的概念来解释，这些概念不能简化为古典的（连续的、线性的）思考方式。当镜子是“真实”时，正像在客体的领域中不断地出现的那些情况一样，在镜子里的空间就是想象的——而[19]（参看刘易斯·卡罗尔）想象的焦点是“自我”。在一个有生命的身体中，一方面镜子所反映的影像是想象的，但是效果则是真实的[20]——它是如此的真实，以至于决定了更加高级动物的特殊结构。无论如何，这些动物身体的左边仿佛就是水平镜面上的右边的反射，其结果就有了一种完美无缺的反射性对称；而且，这种对称是以螺旋式对称而告结束的：它就是有脊椎生物。

从社会的观点来看，空间有着二重性的“本质”和（在任何既有的社会里）二重性的普遍“存在”。一方面，一个人（即在相关社会的每个成员）将自身与空间联系在一起，在空间中安置自己。人们的相遇既是直接的又是对象性的。他把自己置于中心，指认自己，衡量自己，并把自身作为一个衡量的尺度。一个人，简言之，即是一个“主体”。一种特定的社会地位（人总是想象着有一个比较稳定的社会地位与处境），意味着一种作用与功能，即一种私人的和公共的身份。它也意味着某个（183）场所，某种社会中的位置，某个立场。另一方面，空间充当间接的或中介的作用：越过每个水平面，越过每个不透明的形式，“某物”试图要去理解其他的东西。这种趋势反过来使社会空间进入到一种由光线、“在场”、影响所独占的透明媒质里来。因此，一方面，空间容纳着不透明物、身体与物体、行为活动、行为传输中心，以及兴奋的能量、潜藏的（甚至难以渗透的）地方、粘区领域，以及黑洞。另一方面，它提供了序列、事物体系、身体联结体，等等。事实上，任何一方都可以在任何时候发现新的另一方，永远从不可见的领域滑向可见的领域，从不透明状态转变为透明状

[21]态。物体彼此接触，相互感觉、闻到和倾听到对方。然后，它们彼此用眼睛注视对方，长久凝视。空间里的每一个物体，每一个空间水平面，构成一面镜子，并产生一种幻觉效应；在身体内部，世界的其余部分获得映照，之后这种映照又返回到世界，这一过程是以一种不断更新、来往反复的反映形式和一种不断变动的色、光、形之间相互影响的形式进行的；以上这一切的确给人留下了深刻印象。仅仅是方位的变化，或者是环境的变化，就足以使物体的构成片段被展现：隐蔽的东西变为明显，神秘的东西变得清澈明晰。身体的运转也有类似的鹄的。两个感官领域在此交汇。

如果不是通过这种对偈面以及自然/社会空间，我们怎么可能理解语言本身呢？“本质”只有通过物体和形式才能被了解，但是这种知觉基于对整体背景的了解，在此组成部分从天生的朦胧晦涩变得豁然开朗，这种感知不是通过任意的方式，而是根据具体的序列、次序和链接而产生。在自然空间存在之处，甚至在社会空间存在之处，从蒙昧到启蒙——破译的过程的运动是永恒的。事实上，这正是既定空间存在方式的重要的部分。这种不断地破译的活动既是客观的也是主观的——在这个方面，它的确真正超越了旧哲学对客观性和主观性的区分。一旦所藏匿的部分空间（事物的内在部分和外在感知的事物）和它们自己的象征物，或者相对应的指示或标志联系在一起，它们将变得更加敏锐。这些象征物往往被禁止，是神圣的或邪恶的，往往是有启示性的或（184）隐匿性的。正是在这个意义上，空间不能被称做是一种主观或客观、意识或者无意识的活动。相反，它是一种产生意识的活动：信息，凭借空间，以及空间中的反射物和镜像（mirages）之间的相互作用，构成生活经验本身的内在属性。

空间——我的空间——并不是我所构成的“文本性”的背景：相反，它首先是我的身体，然后是我的身体的副本或“他者”，是它的镜—像（mirror-image）或影子：它是漂移的交叉口，在我的身体与所有其他的身体之间游走，一方面，接触、渗透于我的身体，给它们带来威胁或者好处，另一方面也接触、渗透于其他的身体，给它们带来威胁或者好处。因此我们再一次关注裂缝与张力、关联与分离。然而，透过并超越意义的种种结果，空间实际上是种种体验，从更深层次地观照，这种种体验是作为产生了最奇特的相互对照——同时也由最奇特的相互对照所产生的重复、回声与反响，过剩与成倍递加。[22]脸与屁股、眼睛与肉体、内脏与粪便、唇与齿，等等，这些对立面以及连接/脱节和逻辑体系或形式系统没有任何关系。

我们是否应该得出如下结论呢？即镜子和镜像效应（mirror effects）确实存在，但是这里并没有诸如反镜像（anti-mirror）效应之类的东西存在，即一种空洞暧昧的生命体验存在。如果我们想一想

[23]查拉把镜子描述成“死亡之果”，或者巴塔耶把他自己比作“失辉[24]之境”，那么答案必然是否定的。这里，也还有艾吕雅的看法：“在灵感能够从镜子那里喷涌而出之前，个性特征必须先被抹去。”[25]镜子恰是这样一个水平面，它既纯粹，同时又不纯粹，它几乎是具体的，（185）然而实际上是虚幻的。它以自身的物质存在呈现自我，从“他者”的空间里，召唤它的副本、它的不存在，同时召唤它固有的属性。它的对称性在其中被设计，就此而言，自我倾向于在“他者”中认识自己，但是它实际上与对方并不相符：“他者”仅仅是以颠倒的形象来表现“自我”的，在其中左边表现为右边；作为一个倒影，却引发出极端的差异；作为一个重复，自我的身体变形为一团恍兮惚兮的鬼火魅影（will-o’the-wisp）。在此，所谓的同一性从根本上看同时也是他者，是完全的差异性，而透明性的也相当于是不透明性的。第五节

如果我的身体可以被奉为一个生成原则的话，那么这个原则既是抽象的，也是具体的，镜子的表面制造了这个无形的原则，并揭穿了它的谜底。镜子暴露了我与我自己之间的关系，我的身体与我的身体的意识之间的关系——并不是因为反射构成了我的作为主体的统一体——许多精神分析学家们与心理学家们显然相信这一点——而是因为它将我变形为我所是的符号。这个冰一般光滑的屏障，自身只是一片惰性的亮光，在一个其实十分真实的想象域里，复制并显示了我——即在词语中指称我的存在。因此，这是一个抽象的过程——但这是一个迷惑人心的抽象。为了认识自我，我“把自我从我自身中分[26]离出来”。其结果令人头晕目眩。如果自我向自己的影像挑战，结果却不能重新夺回对自己的主导权，那么它必将产生自恋症——或[27]爱丽丝。自我永远无法重新发现自我，它将危在旦夕，空间作为臆造之物将把自我吞噬，而冰一样的镜面将自我永远囚禁在它的虚空里，在缺席中，所有的感知或身体的温暖都不存在。镜子因而呈现出或者保证了内容和形式之间最大程度上的统一性关系，但是同时（186）也最大限度地瓦解了二者之间的联系：其中的形式有强烈的现实性，然而也保留着虚幻性；它们可以轻而易举地驱逐或者容纳它们的内容，然而这些内容依然保留着不可化解的力量和不可消解的奥秘，这对我的身体（“我的意识”的内容），对其他身体，对一般意义上的身体来说都是如此。有太多太多的物体有这样的双重特性：它们是过渡性的，因为它们倾向于朝其他事物嬗变，然而在它们的“权利范围”里，它们仍是目的或者是“客体对象”。在所有这类物体中，镜子无疑是特别的。同样的，认为（正如一些过分热心的心理分析学家支持者所主张的）只要“自我”对对象的占有使得那一对象成为“自我”本身，那么所有的特性就可以从镜子效应的角度进行定义，这一观点通常来说是超越了“文化”给愚蠢所设置的界限。

其实，没有什么正当的理由可以把这种特定物体的效应作系统化、普遍化的推广，其作用完全局限在紧邻身体周围的领域中。

于是，镜子既是其他客体中的一个客体，同时又是与众不同的一个客体，是转瞬即逝的、让人着迷的对象。在镜子之中，并且通过镜子，其他事物与它们的空间性环境之间联系的特性，被整体地把握住了。镜子是在空间中的，告知我们有关空间信息的一种客体。镜子在某些方面有几分像“构图”，它也有规定自身的框架，这种框架不是虚空的就是被充满的。进入这个最初被自然的、后来被社会的生活所生产的空间，镜子导引出真实的、双重的空间性：空间就其根源性与分离性来说是想象性的，但就其共存性与差异性而言则又是具体的。许多哲学家以及非哲学家，比如列宁，曾经试图用镜子的效应方式，用反映的方式来阐述他的思想。但他们这样做则混淆了行为与象征的区别。早在它的具体实践和材料制作之前，镜子就以一种魔幻的或神话的方式存在了：水的表面是意识表面的象征，也是解码的物质化（具体化）过程的象征，而解码活动将暧昧引向澄明。

目前，我们需要考虑与阐述一系列通常被看做是“心理”的（即与心理有关的）问题。然而，我们将把它们看做是物质性的，因为它们产生于（物质的）身体/主体与（物质的）镜子/客体之间的联系中；同时我们还将它们作为更深层次的与更为一般的关系，即重复与差异之间的关系的特殊例证来讨论，稍后我们会回头继续讨论这个问题。这些关系包括以下几个方面。（187）1.对称性（水平面与对称轴）：重复、反映——还有作为与对称相关联的非对称。

2.镜像与镜像效应：反射，表层与深层相对，揭露与掩盖相对，阴影与透明相对。

3.语言作为“反射”，与之相类似的是以下一系列对立：包含与被包含相对，赋予价值与被赋予价值相对；透过话语的折射。

4.自我意识与他者意识，身体的意识与他者的抽象领域的意识，还有成为他者（异化）的意识。

5.时间，与重复和差异化之间的直接的（直接的体验，因此是盲目的与无意识的）中介。

6.最后，空间，它有双重的规定性：想象/真实，已生产的/正生产的，物质的/社会的，直接的/中介的，（环境/过渡），联系的/分离的，等等。

只有到了近期，象征和符号的领域才被融入到一个更大的影子王国。一个清楚的信使，既是幸运的，同时也是不幸的，象征和符号最初在本质上（但这是在物质意义上说的）是隐蔽的；藏匿在岩穴或洞穴里，它们有时使这些地方被诅咒，有时则使它们成为圣地，如避难所或庙宇。符号的真实和真实的符号包含着不可思议之谜：意大利和罗马的世界（mundus）之谜——洞穴，无底的深渊。还有基督教圣骨匣之谜，那些地下教会或教堂被恰如其分地命名为“地穴”。而最后的，是关于一个不透明的尸体——或者不透明尸体群之谜——真相从何而来变得清楚明晰：身体把光带到黑暗中。

而在各种性关系中（决不是一个特殊的例子），难道说没有可比性的东西吗？

1.在这里我们也发现有对称（和非对称）：雄和雌。

2.在这里我们也发现被置换的幻觉效应（透明的与含混的相对）。他者表现为并居然被证明为是同一物，虽然是以暧昧和模糊的方式：同一欲望却无法以同样方式来确认自己。分裂接踵而至，由于在认知与误解之间游弋不定，（追求权力的）意志便乘虚而入了。

3.欲望的破碎，预示着快乐的巨大的破碎，自然而然导致了分离，但这决不能消除“反射”〔从某种意义上说，自我和他者的关系是这样的，每个人在发现他者的希望中寻找自己，（188）然而他所寻找的“他者”是他自己的影像〕。

4.因此我们感受到的有关绝对的爱的这个伟大的乡愁，总是把我们拉回到一个相对的爱上来，“纯粹”的爱总是让人失望，剔除肉欲是不可想象的，这种肉欲颠倒了原初癖性并释放了原初张力，以某种较少让人失望的，更易于实现的实践取代它们。于是怀旧隐含着异议和怨恨，以及反感。镜子的虚构的水平面也是如此：两个镜像或者双重镜像的分隔物，在这个空间里通过混合自己和其他的同类物特征来感知自己。

毫无疑问，没有一种“二重性理论”（theory of doubles）会就此止步，虽然这样的思路确实会构成任何这样的反射与幻象理论最初的焦点。首先“双重理论”必须在戏剧空间里得到延伸。在这一空间里，演员、观众、人物、文本和作者汇聚到一起，但永远不会完全合一，真实和相对应的虚构相互作用，凝视和幻象相互影响。通过这种戏剧性的相互作用，身体能够从一个“真实的”、直接经历的空间（乐队池、舞台）进入一个被感知的空间——第三空间，它既不是舞台的，也不是公众的。同时兼具虚构和真实，这种第三空间是经典的戏剧性空间。

关于这个空间是空间的表象还是再现性空间的问题答案必定是：二者都不是但又都是。戏剧性空间当然包含了空间的表象——舞台空间——对应于某一特定的空间的概念（即古典戏剧，比方说——伊丽莎白一世时代的或者意大利的）。就此而言，这种表象性空间，既是通过媒介同时又是直接体验的，充满着作品和瞬间，同样是通过戏剧性情节自身而确立起来的。第六节

识别每一个特定社会的空间所赖以建立的基础，即空间逐步发展的基本条件，这仅仅是探寻某个乍一看透明清晰的真实界的开始。各种空间的表象（189）因其混淆了事实，确切地说因其提供了一幅已经清晰易懂的图画，所以它必须被驱散。

镜像效应的前提，我在先前的讨论中曾尝试去确定（虽然没有详细阐明），可以说是异乎寻常的——更具体地说，它们能够把一个非常特别的元素引入到某个普通的语境中。它们不能被完全归结为在玻璃里凝视自身的惊异，也不能被归结为发现自我或者陷入自恋。风景的力量并不是源于这样的事实，即把本身作为一个奇观呈现，而是来自这样的事实，作为一面镜子与幻象，它给任何易受影响的观众呈现一个富有创造能力的既真实又虚假的形象，其中的主体（或者自我）能在绝妙的自我欺骗的时刻声称是它自己的拥有物。风景也拥有所有图画的诱人力量，例如威尼斯城的风景特别真实——它可以让自身立即成为一幅作品。即使游历者仅仅是经过一个乡村或者乡下，以十分被动的方式对它的形象留下印象，也可以产生参与到这样一部作品中或者完全理解它的幻觉。这种幻觉从哪里来呢？所有具体现实中的、产品中的、所涉及的生产性活动中的作品都变得如此的模糊晦涩，从而注定被遗忘。

镜像效应有广泛深远的后果。在现代性的条件下，由于极权政治空间四处扩大自己的影响力，透明感变得越来越强大，而对新生活的幻觉在到处被强化。现实生活看起来真的十分接近我们。我们能够在日常生活中感受到它，可谓触手可及，我们似乎和在镜子另一边的绝妙真实之间没有任何阻隔。镜像效应存在的先决条件一应俱全——那么消失的是什么呢？是某种表达方式，是口头的还是书面的？是一种姿态？是对某些事物的特定方面的成功抨击？或者是移除了一些特定的障碍——意识形态，或已确定的知识，或一些镇压机构或其他，或宗教，或剧场艺术，或教育制度，或景观？例子不胜枚举。

新生活的观念既是现实的同时也是虚幻的——因此既不是真实的也不是错误的。所谓真实的是不同生活的前提已经被创造出来，而其他的生活仅仅是一种可能。所谓错误的是把可能的和即将来临的这二者假定为一回事，是假定直接可能的世界是一个必然的世界，它远离遥远的可能或者甚至一个不可能的世界。而事实是这样的，包含着另一种生活实现前提的空间，与此同时也是对那些可能的先决条件（190）的排斥。这种看似清澈透明的空间其实是一种错觉：它看上去昭然若揭，但实际上是亟待揭穿的。一场总体性的革命——物质的、经济的、社会的、政治的、心理的、文化的与爱欲的等——似乎近在咫尺，仿佛已蕴藏在目前的现实中。然而，想要改变生活，我们首先必须改变空间。绝对的革命是透过绝对（政治的）空间之镜中所看到的，是我们的自我想象和幻影。第七节[28]

社会性空间并非被社会化了的空间。那些自称存在着先于社会的各种形态的——也就是自然的、生物学的、生理学的（需求，物质的生活）等一般“社会化”理论的主张，恰恰是货真价实的意识形态基本教条。它同样也是一种“反动的”镜像效应。举例来说，坚持认为地理学家所描绘的自然空间本来就是以这个样子存在的，只是后来在某些方面被社会化了，这种观点要么会使人产生意识形态化的怀旧姿态——为这种空间不再存在而遗憾，要么诱发其他同样还是意识形态的观点，那就是认为由于这种空间正在逐步消失，所以它将变得一点也不重要。实际上，每当一个社会经历了一场变革，在这个变革过程中所使用的资源都是历史性地（或加以发展地）来自另外一个社会，即先前的社会实践。我们无法找寻到一个纯天然的或者原始状态的地方。因此，众所周知，哲学所遭遇的难题就是关于起源的问题。空间这个概念最初是空无的，后来被社会生活所填满和修订，它也依赖于假定的初始的“净土”——被看做是和“自然”一样，被看做是人类本真的归零点。这种纯净的真空，从精神和社会的虚空（它有利于尚不是社会性领域的社会化）意义上说，实际上只是一种空间的表象。空间被一个社会的“主体”构想转换成“生活经验”，而且被实质上是实践的（工作、娱乐）或者生物一社会的（青年、儿童、妇女、活跃分子）的决定性因素统治着。这种表象对向空间的概念，其中那些“有兴趣的各方”，个人或者群体，理应栖居其间并获得他们的存在。然而，更准确地说，在任何实际历史上产生的空间里，（191）空间所起到的社会化的作用（通过多样性的网络）超过了空间自身的社会化。

例如，是否可以将劳动空间（这时谈及这样一个空间的确合理）视为一个被称为工作实体所占据的虚空？显然不能：它在全球化的社会空间的框架里诞生，并且和社会的构成性生产关系相一致。在资本主义社会，劳动空间由生产单位组成：企业，农场，办公室。连接这些单位的各种不同的网络，也是劳动空间的组成部分。至于那些处理网络的机构，它们不同于处理工作本身，它们以相对一致的方式阐明自己，不过，这种方式并不意味着排除了冲突和矛盾。劳动的空间是这样的，首先，是这样的结果——生产性劳动的（重复的）姿态和（连续的）行为，但同时——并日益——导致（技术与社会的）劳动分工；因此也是市场运作（地方的、国家的和全球的）和财产关系（即生产资料的所有权和经营权）的结果。也就是说，劳动空间只有通过某种抽象性的思想，才拥有轮廓和边界；对于一种置身于其他网络中的网络，作为一种置身于相互贯穿的空间里的空间，它的存在严格意义上说是相对的。

社会空间永远无法逃脱它的基本二重性，即使三重的决定性因素有时可能凌驾并纳入它的二元或者双重的特性里，因为它以何种方式呈现自身和它以何种方式被呈现是不同的。难道社会空间不一直既是行动的场所（它给规划部署和实践意图提供广延性），又是行动的依据（它们既是能量策源地，也是能源归宿地）吗？难道社会空间不同时既是现实的（给定的），又是潜在的（可能所在）吗？难道说它不既是定量的（通过测量单位可以测量的），又是定性的（如它并不对补充能量消耗规定具体的范围，而是根据活动的疲劳指数或者所需时间来测量距离的）吗？难道说它不既是原料的储藏（物体、事物），又是资料的汇聚（工具——一般而言即高效地使用工具和物品的必要程序）吗？

空间表现为一个客观性王国，但它仅仅是以社会性意义为活动而存在的，是为了（并且依靠）行走或者骑马或者乘坐汽车、船只、火车、飞机，或者其他一些方式的旅行而存在的。因此，空间在一种意义上，是作为千篇一律的途径而供人选择使用的，但在另一种意义上，它又提供各种具有特殊价值的路径。这种情况同样适用于（192）角度和走向上：朝左的可能是不祥之兆，朝“右”的也可能是在正直意义上的“正确”。一个自称是一视同仁的空间，它一方面向任何一种合理的、有权威的、井然有序的行动开放，但另一方面它又可能承担起禁止的职责，表现在它的秘而不宣性，以及对个人以及个人所属的群体施以优待或者冷遇。地方化可以从岔路那里找到谜底，而辐射、分流、扩散为中心区的核心点提供答案。和诸如分子或者原子这些物质能量形式一样，社会能源既是定向的又是发散的。它集中在某一个特定的地方，然而仍然在这领域之外起作用。这意味着社会空间有这样的基础，即它既是物质的，同时也是形式的，包含了同心轴和网格，直线和曲线——所有的划分和定位的形式。然而，社会空间是不能通过将其还原为基本的二元性结构而得到恰当说明的，如果把它们还原为基本的二元性结构，社会性空间无法得到详细说明，反倒不如说这种二元性结构为非常多样的方案的实现提供了原料。在自然或者（后来的）“地理的”空间里，通过简单的直线的记号方式，路线被标记出来了。道路和轨道是毛孔，它们没有碰撞冲突，并且逐步扩宽和加长，它们带动区域（小站、为这个或者那个原因设立的专用站点）和边界的设立。通过这些毛孔，通过利用这些孔洞，加速了地方化的特性，加快了地方性密集人群流动的速度：单一的人群，季节性流动的人群，大量迁徙的人群，等等。

这些活动和时空因素可以说是属于社会现实中的人类学阶段。我们已经将这个阶段确定为划界和定向的阶段。在古老的农牧社会中占主导地位的活动，后来则变为隐性而附属的活动。然而，没有哪一个阶段的“人类”不需要对他们的空间进行分层划界、标示、标记，留下既有象征性又有实际性意义的踪迹。在这个空间里，方向的改变和转折总是需要表现出来的，而“他”要么把自己的身体作为中心，要么通过参照其他的身体（例如天体，一般而言，它所射入的光线的角度有助于改进人类对角度的感知），以此来满足他的这个形象的需要。

我们不能设想“原始”人类——那些季节性迁徙的游牧人，已经形成了关于测量的抽象表征，或者甚至于实际的工具，比如直线和曲线、钝角和锐角，等等。他们的指示器仍保留着单纯的特性，就像那些动物的指示物一样。不同的方向要么象征着善良的，要么象征着凶兆的。这些指示物自身是被赋予了丰富情感意味的客体——（193）它们就是后来所谓的“符号性”客体。地形的异乎寻常的面貌可能与记忆有关，也可能与它们提供便利的特定行动有关。道路与路径的网络制造了一个和身体一样的具体的空间，那些其实就是身体的一种延伸。对于这样一个牧人而言，空间和时间里的方向感栖居其间——要不然它又怎能会这样呢？——借助于真实的和虚构的，危险的和吉祥的“创造物”。因此，空间按照依附于它的神话和传说而合理地、象征性地、实践性地充实起来。由这样一些交通网络与边界所构成的具体空间，与其说和几何空间一样，不如说和蜘蛛网一样。我们已经注意到，“大自然”所产生的有机体及其广延性，数学不得不以复杂的计算方式将其重建出来。我们也知道象征主义与实践是不可分离的。

通过边界所建立的关系，连同边界和所命名的地方的关系，在此的确是十分重要的。因而，牧羊人的空间最为显著的特点可能包含了他圈养羊群的地方（通常是关闭的）、灌概该地的水域、可利用的牧场的范围，以及邻近的开放的土地。那么每一种社会空间，一旦被正式地划分与定向，就意味着一种特定关系的叠加，它建立在被命名为场所、约定俗成的地点（lieuxdits）的网络结构之上，其结果导致了各式各样的空间：

1.用于正常使用的可入空间：骑手或者牧人所走过的线路、通向田野的道路等。这种使用遵从惯例——通过既定规则和实践程序。

2.边界与禁地：禁止进入的空间，或者是相对的（邻居与朋友），或者是绝对的（邻居与敌人）。

3.住所：无论是永久的还是暂时的。

4.边界交界处：这些通常是通道或对抗之地；除了诸如举行宣布开战或者和平的特定仪式的场合，这些地方通常也是被禁止使用的。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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