作者：金泽,李华伟
出版社：社会科学文献出版社
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宗教社会学(第2辑)试读：
中心论题：公民宗教
[1]美国的公民宗教
[2]罗伯特·贝拉（Robert Bellah） 著 孙尚扬 译有些人辩称，基督教就是（美国的）国家信仰，而另外一些人则辩称，（基督教）教会与（犹太教）会堂只赞美“美国的生活方式”这种一般的宗教，很少有人认识到，在美国存在着一种与各种基督教教会并肩相随而又明显不同的、精心炮制的且充分建制化了的公民宗教。本文要论证的是，美国不仅有这么个东西，而且这种宗教——也许说这种宗教向度更好——具有其自身的严肃性和整全性，在理[3]解方面，它需要像任何其他宗教一样得到了认真的关注。一 肯尼迪的就职演讲
肯尼迪发表于1961年1月20日的就职演讲可以用作引介这一论题的范例与线索，该演讲是这样开始的：
我们今天见证的并非是政党的胜利，而是既意味着更新也意味着变革的自由的庆典——它象征着一次结束，也象征着一次开始。因为我已经在你们和全能的上帝面前庄重宣誓，而这誓言与近一又四分之三个世纪之前我们的先辈们所规定的毫无二致。
当今的世界已迥然不同，因为人类虽终有一死，但握有消除人类贫困的力量，也握有消灭所有人类生命的力量。而我们的先辈们曾为之奋斗过的革命信念在全球仍然是有争议的，这个信念就是：人的权力并非来自国家的慷慨馈赠，而是来自上帝之手。
该演讲是这样结束的：
最后，不论你是美国公民，还是世界公民，请要求我们表现出同样高标准的活力与牺牲精神，一如我们将要向你们要求的那样。我们唯一可靠的报酬是问心无愧，我们行为的最后裁判者是历史，让我们引导我们所挚爱的国土勇往直前，祈求上帝的保佑与帮助，但我们知道，衪在这地上的事工的确就是我们自己的工作。
在这一简短的演讲中，肯尼迪在三处提到了上帝之名。如果我们能理解他为何要提及上帝，他提到上帝的方式，以及他在这三处提及上帝时究竟想说什么，那么，我们就能更多地理解美国的公民宗教。但是，这并不是一项简单或平淡无奇的任务，研究宗教的美国学者在他们对以上段落的解释上，可能会有很多不同之处。
让我们首先考虑一下这三处提及上帝的地方，它们出现在开篇的头两段和结尾的一段，由此为那些形成演讲之中间部分的更为具体的论述提供了一种框架。撇开这一具体的演讲不论，一眼望去，我们会看到，类似的对上帝的提及几乎千篇一律地出现于美国总统们在庄重的场合所发表的声明之中，不过，通常而言，这种对上帝的提及并不见于总统们就具体问题送达国会的工作文书中。那么，我们该如何解释这些提及上帝的场合呢？
也许会有人争辩道，上述两段引文不过是彰显了，在美国这样一个非常世俗化的社会里，宗教的角色实质上是无关紧要的。在肯尼迪的演讲与公共生活中，提及上帝的场合总体上暗示了宗教“只有仪式性的意义”；它获得的只是一个煽情的点头，主要用来安抚社群中那些更不开窍的成员，然后好讨论那些与宗教毫无关系的正儿八经的事务。玩世不恭的评论家甚至会说，美国总统不得不提及上帝，否则就会冒失去选票的风险。表面的敬虔只是获得总统职位的不成文的条件，较之于当今对那些令人喜爱的“电视人”的要求而言，这略显传统，但本质上并无不同。
但是，我们对社会中各种仪式与礼仪的功能已经所知甚多，足以让我们怀疑以下做法：因为某事“只是仪式性的”就将其视作不重要的事物而摒弃。人们在庄严的场合所说的话不能只看其表面价值，它经常是对日常生活中未能得到明确表述的那些根深蒂固的价值观与信念的陈述。遵循这样的论证路径，就需要考虑一下，肯尼迪在就职演讲这样非常特殊的场合中提及上帝，就美国人生活中的宗教而言，是否展示了某些相当重要而且严肃的东西呢？
也许应遭到驳斥的是，肯尼迪提及上帝的方式本质上揭示了当今宗教的残存性地位。他并未提及任何特定的宗教，他未提及耶稣基督，或者摩西，或者基督教会，当然，他也未提及天主教会。事实上，他提到的只是上帝这个概念，这个词几乎所有的美国人都能接受，但是，对于形形色色的如此众多的美国人来说，其意指又是如此形形色色、杂然纷呈，以至于它几乎只是一个空洞的记号。这难道不是另外一个迹象，说明在美国，宗教只是被含糊地认为是好的，但是，人们却对它漫不经心，以至于它已经丧失了任何内涵？据说，艾森豪威尔曾经这样说过：“我们的政府除非是建立在感同身受的宗教信仰的基础之上的，否则它便是毫无意义的——而我并不在乎这种宗教是什么”（转引自Herberg，1955：97）。难道不是这样的吗？难道这不是对任何现实的宗教的一种彻底的否定吗？
这些问题值得深究，因为它们提出了以下问题：一方面，公民宗教是如何与政治社会相关联的；另一方面，公民宗教又是如何与私人性的宗教组织相关联的？肯尼迪总统是一位基督徒，更具体地说，他是一位天主教徒。因此，他泛泛提及的上帝，并不意味着他没有特定的宗教信仰。那么，他为什么没有加以申论，以达到“基督就是世界之主，或暗示要尊重天主教会”这样的效果呢？他没有这样做是因为这些都是他自己的私人性的宗教信仰事务，是与他自己的特定的教会相关的事务，这些事务并不以任何直接的方式与他对公职的履行相关联。对不同的教会或宗派持有不同的宗教观和信仰的其他人也是政治过程中拥有同等资格的参与者。政教分离的原则保证了宗教信仰与结社的自由，但是也同时将被认为在本质上是私人性的宗教领域与政治领域区隔开来。
鉴于政教是分离的，一位总统使用上帝一词如何能得到正当性呢？答案是，政教分离并未禁止宗教的向度进入政治领域。尽管个人的宗教信仰、崇拜与结社严格意义上被认为是私人性的事务，但与此同时，宗教取向中的某些共同的因素还是被大多数美国人所共享的。这些共同因素在美国的制度的发展过程中，扮演着至关重要的角色，并且仍然为美国人的生活包括政治领域这一整全的体系提供了一种宗教向度。这些公共的宗教向度被表达在一套信仰、象征和仪式之中，我称其为公民宗教。在这种宗教中，总统的就职典礼是一项重要的仪式性事件。它重申最高政治权威的宗教合法性，等等，不一而足。
让我们更周密地看看肯尼迪实际上说了些什么。首先，他说道：“……我已经在你们和全能的上帝面前庄重宣誓，而这誓言与近一又四分之三个世纪之前我们的先辈们所规定的毫无二致。”这誓言是履职誓言，包括担纲高举宪法的职责。他是在人民（你们）和上帝面前宣誓的，因此，总统的职责就超越宪法之外，不仅延展至人民，而且延展至上帝。在美国的政治理论中，主权当然在民，但是，终极主权却隐晦地并且经常是公开地被归于上帝。这就是“我们信靠上帝”这一座右铭的意义，也是对国旗宣誓的誓言中“在上帝之下”这句话的内涵。那么，主权属于上帝会造成何种差别呢？尽管表达在大多数选票中的人民意志被精心地体制化为政治权威的运作资源，但是它被剥夺掉了终极性的意义。人民的意志本身并不是是非的标准，而是还有更高的标准，依据这一标准，人民的意志能够得到审判，而且人民的意志还可能是错的。总统的职责延伸至这一更高的标准。
当肯尼迪说“人的权力并非来自国家的慷慨馈赠，而是来自上帝之手”时，他是在再次强调这一点。不论国家是独裁君主的意志的表达，还是人民意志的表达，都无关紧要；人的权力比任何政治结构都更为根本，并且为革命提供杠杆的支点，而从这一支点出发，任何国家结构都会遭到激进的改变。这就是他重申美国革命之意义的基础。
但是，肯尼迪所认识到的政治生活中的宗教向度，不仅为人的权力提供了基础——这种权力使得任何形式的政治专制主义成为非法的，而且它还为政治过程提供了超验的目标。这暗含在他最后的那句话中：“衪在这地上的事工的确就是我们自己的工作。”我认为，他在此处的意思更清晰地表述在前面的段落之中，而那个段落的措辞附带地具有明显的《圣经》音韵：
现在，号角又在召唤我们——不是叫我们拿起武器，尽管我们需要武器——不是叫我们去战斗，尽管我们已经严阵以待——乃是叫我们去担负起长期战斗的重担，年复一年地“向往未来，忍受困苦”——这战斗针对的是人类的共同敌人：暴政、贫困、疾病和战争本身。
在美国的传统深处，蕴藏着这样一个主题，即集体与个体都要履行在尘世上实现上帝的意志这一职责，而肯尼迪的整个演讲可以被理解为对这一主题最晚近的论述。这正是激励那些美国之父的精神所在，自建国以来，这种精神一直代代相传。在肯尼迪的整个演讲的表面之下，这种精神在其结语中彰显无遗：上帝在这地上的事工的确就是我们自己的工作。对这种在历史上与新教的态度密切相关的根本的宗教责任感，是一种非常积极活跃的而不是沉思性的观念，并在第一位天主教总统的第一次重大的言论中予以了清楚的论述，而这又凸显了这种责任感在美国人的世界观中是多么根深蒂固。现在，让我们来思考一下公民宗教传统的形式与历史，肯尼迪正是在这种传统中侃侃而谈的。二 公民宗教的观念“公民宗教”这个术语当然是卢梭的。在《社会契约论》第4卷第8章中，他勾画了公民宗教的几条简单的教义：上帝存在，有来生，赏善罚恶，消除宗教不宽容。所有其他的宗教意见都在政府的管辖之外，可由公民自由持有。据我所知，“公民宗教”这个术语并未被建国之父们使用过，而我当然并不是在论证卢梭有什么特别的影响，但是，显而易见的是，作为18世纪晚期的文化氛围的一部分，类似于公民宗教的观念是可见于美国人的日常生活之中的。例如，富兰克林在其自传中就曾写道：
我始终抱持某些宗教原则。比如说，我从未怀疑过：神是存在的，神创造了世界并以其天佑治理世界，神最可接受的功劳就是对人行善，我们的灵魂是不朽的，所有的罪恶都将遭到惩罚，善德要么在今生要么在来世得到奖赏。我认为这些是每种宗教的要义，它们都可见于我国的所有宗教之中，我对所有这些宗教都一体尊重，只是程度有所不同。因为我发现他们多多少少与其他的教条杂糅混合在一起，没有激发、增进和巩固道德倾向，令我们分裂，彼此互不友善。
人们很容易将这种立场当作与宗教相关的本质上的功利主义而弃之如敝屣。富兰克林在华盛顿的告别演讲（尽管它可能出自汉密尔顿的手笔）中，功利主义的神态可谓彰显无遗：
在所有导向政治昌明的气质与习俗中，宗教和道德是不可或缺的支撑。如果有人极力颠覆人类幸福的这些伟大支柱，以及人民与公民的责任这些最坚定的支柱，却又想得到爱国主义的美名，那将是徒劳无益的，纯粹的政治家与虔敬之士均应同样尊重和珍视它们。用一本书也不可能究清它们与个人及公众幸福之间的所有关联。只需简单地问一下，如果宗教性的责任感舍弃了法院中充作调查之辅助工具的誓言，那么，哪里还会有财产安全、名誉安全和生命安全？让我们还是小心谨慎地耽溺于这样的假设吧：没有宗教，道德也能维系下去。无论如何承认良好的教育会对具有独特结构的心灵产生影响，理性和经验都禁止我们的奢望，全民性的道德能够在排除宗教原则的情况下大获全胜。
然而，我们有充分的理由相信，早期美国政治家的思想中，宗教，尤其是上帝的观念曾扮演过关键性的角色。
肯尼迪的就职演讲显明了《独立宣言》的宗教方面，因而粗略地审视一下这份文件也许是适当的。《独立宣言》四次提及上帝。第一次谈论的是“自然法与自然的上帝的律法”，它们赋予所有人以独立。第二次是以下著名的论述：所有人“都因着上帝而禀有某些不可让渡的权利”。这里，杰斐逊将新国家的根本的合法性锚定在“更高的法律”这一概念之中，而“更高的法律”本身又是以古典的自然法与圣经宗教为基础的。第三次是吁请“世界的最高审判者保证我们的意图正气凛然”。第四次则明言要“坚决信赖上帝的庇佑”。在最后两处，显明了亲自审判世界的圣经中的上帝。
这些宗教观念在早期官方文件中出现的频率彰显了它们与新生的共和国的自我观之间的密切关系。比如，在1789年4月30日华盛顿的首次就职演讲中，我们就看到以下说法：
在此首次官方行动中，如果省去我对那全能的主的热切的祈求，将是极不合适的。他主宰着宇宙，支配着各国政府，他的神助可以弥补所有缺陷。愿主的祝福献给美国人民的自由和幸福，美国是由美国人民自己组成的政府，为的是实现这些基本的目标；愿主的祝福能让每一行政机构各司其职，成功运转。
没有哪个国家的人民能比美国人民更有义务承认和崇敬那掌管着人类事务的无形之手。我们迈向一个独立国家所采取的每一步骤，似乎都因有神佑的迹象而显得卓尔不群……
一个国家若无视上天亲自颁赐的秩序与权利法则，就绝不能奢望上天的慈悲赞许……人们天经地义地，也许是深刻地、终极性地认为，自由圣火之存续，共和制政府的命运端赖于交付给美国人民之手的实验。
这些宗教情感并非只是总统个人的表达。应参众两院的要求，华盛顿作为总统在那年的10月3日宣布，11月26日为“公众感恩和祈祷日”，即宪法规定的第一个感恩节。
建国之父们尤其是头几位总统的言行形塑了自那以后继承下来的公民宗教的形式与基调。虽然大部分都是有选择性地源自基督教，但这种宗教本身显然并不是基督教。首先，不论是华盛顿，还是亚当斯，还是杰斐逊，他们都没有在其就职演讲中提到基督；随后的总统亦然，[4]尽管他们没人不提及上帝。公民宗教的上帝不仅相当“拥护政治统一”，而且还有严峻的一面，即与秩序、法律和权力的关联大大多于与救赎和爱的关联。尽管衪多少有点自然神论的气质，但衪绝不只是一个钟表匠式的上帝。衪对历史饶有兴味，并积极地参与到历史之中，对美国特别关注。这个类比与自然法关联甚少，而与古代以色列关联更多。在“美利坚的以色列”（“American Israel”）这一观念中，将[5]美利坚与以色列等量齐观的情况随处可见。在上引华盛顿的演讲中尚含蓄不明的东西，到了杰斐逊的第二次就职演讲中就变得明朗起来了。杰斐逊说：“我也需要我们在其手中的主的扶助，就像引领古代以色列人一样，衪引领着我们的开国之父们走出他们的故土，将他们栽种在一个流溢着所有生活必需品和舒适的国家里。”“欧洲就是埃及；美利坚就是应许之地，上帝引领衪的子民在此建立一种新的社会[6]秩序，这种秩序将成为照耀万邦的光。”
这一主题也是公民宗教中一以贯之的一个主题，我们在分析肯尼迪的就职演讲时就已经提到了这一主题。在约翰逊总统的就职演讲中，我们再次见到了它：
他们来到了这里——被流放者和外邦人、勇敢者与被吓坏了的人——为的是找到一个可以独立自主的地方。他们与这片土地立了个约，这个契约是在正义中孕育的、在自由中谱写的、在联邦里规约的，它总有一天会激发全人类的希望。它仍然规约着我们，如果我们信守其条款，我们将繁荣昌盛。
因此，从共和国最早的那些岁月中，我们得到的是一套与神圣事物有关并且在全体人民中建制化了的信仰、象征和仪式。这种宗教——好像没有其他的术语可以称呼它——虽然并不与基督教相对立，且确实与基督教有很多共通之处，但它既不是教派意义上的基督教，也不是任何特定意义的基督教。当社会是一个基督教占绝对优势的社会时，不征引基督教的术语看来并不是为了避免伤害少数微不足道的非基督徒。相反，公民宗教表达了那些开风气之先者在当时的情势下觉得甚为合适的东西，公民宗教反映了他们的私人性的和公共性的观点。公民宗教也不是简单的“一般的宗教”（religion in general）。尽管诚如前引富兰克林的话中所能见到的一样，一般性无疑会被某些人看作一种优点，但当谈及美国这一主题时，公民宗教却是非常具体的。正是由于这种具体性，公民宗教才能免于成为空洞的形式主义，并且可以充当国家的宗教性的自我理解的真正载体。
除了像汤姆·潘恩这样少数极端的例子外，在富兰克林、华盛顿、杰斐逊或其他领袖人物的脑海里，公民宗教从未被感受为基督教的替代物。在公民宗教与基督教之间，有一种隐含的但非常清晰的功能划分。在宗教自由的学说之下，个人敬虔与自发的社会行动这一异常广泛的领域留给了基督教。但是，教会既不该控制国家，也不该被国家所控制。国家的行政首脑，不论其个人的宗教观点如何，只要他是在履行公职，就应该在公民宗教的规则之下运作，一如我们在肯尼迪的事例中已经看到的那样。这种适应毫无疑问是由形形色色的新教和启蒙思想所支配的特定的历史和文化背景所生发的产物，但是，尽管接踵而来的文化与宗教氛围有所变化，它依然存活下来了。三 内战与公民宗教
直到美国内战，公民宗教都一直不顾一切地聚焦于革命（独立战争）这一事件上，革命被视作从故土穿越大海的出埃及这一最终的行为。独立宣言和宪法是圣经，华盛顿是引领其人民逃离暴君之手的神命的摩西。被西尼·米德（Sidney Mead）称作“美国历史之核心”的内战是深刻地包含着美国的自我理解的第二大事件（Mead，1963：12），这种理解需要在公民宗教中得到表达。1835年，托克维尔写道：美利坚共和国从未经受过真正的考验，独立战争的胜利与其说是美国人的伟大的军事成功，还不说是英国人专注于别的地方以及出现了一个强大的联盟的结果。但是，在1861年，考验的时刻真的到来了。内战不仅具有兄弟残杀的悲剧性的紧张感，而且是19世纪最血腥的战争之一，失去的生命比此前美国人所经受的要多得多。
内战提出了“国家的意义”这一最为深刻的问题。不仅形塑而且亲身体现了国家对美国人民之意义的人是亚伯拉罕·林肯。对林肯来说，问题首先并不在于奴隶制，而是“如此构想、如此被供奉的美国，或者任何一个这样的国家，能否长治久安”。1861年2月22日，他在费城的独立厅里说道：
我所怀抱的所有政治情操都是尽己之所能地取自源于这间大厅并且奉献给了全世界的那些情操，在政治上，我从未拥有不是源自体现[7]在独立宣言中的情操的情感。
杰斐逊的话经常回荡在林肯的演讲之中。他的任务首先是拯救联邦——不只是为了美国，也是为了美国对全世界的意义，这种意义令人难忘地表露在葛底斯堡演讲的最后一段话里。
但是，不可避免的是，林肯不得不面对作为战争之更为深刻的原因的奴隶制问题。在第二次就职演讲中，林肯从一种终极性的视角将奴隶制与战争联系在一起：
如果我们假定美国的奴隶制是这里所说的罪恶之一，它按照上帝的旨意势必来到，而它现在经过了上帝规定的时限，上帝决心予以铲除，于是衪就把这场可怕的战争作为犯罪者应受的灾难降临南北双方，那么，我们从中能看出有什么地方有悖于信仰活生生的上帝的信徒们总是归给上帝的那些神性吗？我们深情地期望，虔诚地祷告，这场巨大的战争灾祸能够很快地过去。但是如果上帝要它继续下去，直到奴隶们250年来无偿劳动所积聚的财富全部毁灭，或如人们在三千年前所说的那样，直至鞭子抽出的每一滴血都要用刀剑流刺出的另一滴血来偿还，那么今天我们还得说：“主的审判是完全正确和公正的。”
但是，林肯以一种如果不是拯救就一定是和解的语调结束了他的演讲：“对任何人不怀恶意，对所有人宽厚仁爱。”
死亡、牺牲和重生这一新的主题随着内战而进入公民宗教之中，并在林肯的生与死中得到象征化。没有什么能比葛底斯堡演讲更生动地阐述这一主题，而葛底斯堡演讲本身就是公民宗教的圣经中的林肯式的“新约”的一部分。罗伯特·罗威尔（Robert Lowell）最近指出，在这一显然是献给“那些光荣的死者”的演讲中，存在着“对生的意象的坚持不懈的运用”：“生”（brought forth）、“孕育”（conceived）、“创造”、“自由的新生”。他接着说：
葛底斯堡演讲是一次象征性的和圣礼式的行为。其语言素质乃是集逻辑、事实、平实与简洁于一身的共鸣……在他的言述中，林肯象征性地死了，正如联邦的战士真的死了一样——亦正如他很快就真的死了一样。借助于他的话语，他赋予了战场一种不曾有过的象征意义。他将杰斐逊的自由与平等的理想，再加入基督教的死亡与重生的牺牲行为，一起留给了我们和我们的国家。我相信，这超越了教派或宗教，超越了战争与和平的意义，并且作为挑战、障碍和希望而成为我们现在的生活的一部分（Allan Nevins，1964：88-89）。
在指明此处的象征之基督教特性时，罗威尔当然是正确的；在迅即否认这些象征具有任何教派含义时，他也是正确的。早期公民宗教的象征一直是希伯来式的，却不是任何具体意义上的犹太教式的。葛底斯堡演讲中的象征（“……那些献出了他们生命的人，国家因他们而得生存”）是基督教的，却与基督教教会没有任何关联。
将林肯与耶稣在象征意义上等量齐观的做法出现得相对较早。林肯的法律合伙人赫恩顿（Herndun）曾写道：
上帝将亚伯拉罕·林肯放入炽热的火炉中转动了50年，上帝这样做是为了衪的目的而考验亚伯拉罕，并且净化他。这使得林肯谦卑、温和、忍耐、同情苦难、和善、敏感、宽容，并拓展、深化和扩展他的整个品性，使得他成为自耶稣基督以来最高贵和最可爱的角色……我相信，林肯就是上帝拣选的人（转引自Eddy，1941：162）。
在以基督教为原型的背景中，“我们的殉道总统”林肯与那些“彻底完全献身”的战死者们联系在一起。这样，牺牲的主题就被难以磨灭地写入公民宗教之中了。
新的象征很快就找到了物质的和仪式意义上的表达形式。大量的战死者需要建立一些国家公墓，在这些公墓中，林肯的著名演讲所提到的葛底斯堡国家公墓仅仅略逊于阿灵顿国家公墓。阿灵顿国家公墓好像有点报复意味地坐落在与华盛顿隔河相望的李家庄园，部分目的是为了让李家永远不能收回它（Decker and McSween，1892：60-67），这座公墓随后就成了公民宗教最神圣的纪念碑。它不仅为南方邦联的阵亡将士留出了空间，而且还接受随后每次战争中的阵亡将士。它是出自第一次世界大战的一个新的重要象征——无名战士墓——的所在地，最近，它更成为另一位殉道总统的墓地及其象征性的长明灯的所在地。
源自内战的阵亡将士纪念日为我们一直在讨论的那些主题提供了仪式性的表达方式。诚如罗伊德·沃纳（Lloyd Warner）才华横溢地分析过的那样，特别是在美国的一些小镇和小城市里，阵亡将士纪念日乃是整个社区的一大盛事，它包含着对烈士们、对牺牲精神和美国愿[8]景的再次致敬。感恩节是偶然地在林肯总统任期内被定为一年一次的全国性节日的，正如它可以将家庭整合到公民宗教之中一样，阵亡将士纪念日则一直促使地方社区被整合到全国性的崇拜活动之中。这两个节日与公开的宗教性少一点的7月4日独立日，还有庆典规模更小的老兵节以及华盛顿和林肯的生日一起，为公民宗教提供了年度礼仪日历，而公立学校系统则充当着这些公民仪式的崇拜性典礼的特别重要的场所。四 当今的公民宗教
有些东西当你考察它时虽然已经大行其道，却是半自觉地在发生着的，在使之具体化并给它命名的过程中，就有严重扭曲资料的风险。但是，具体化与命名已然开始。“一般宗教”（religion in general）、“美国生活方式的宗教”或“美国神道教”的宗教评论家们一直在谈论公民宗教。正如在宗教争议中通常发生的那样，他们往往以他们自己的宗教传统中的精华为标准，又以公民宗教中的糟粕为典型。与这些评论家相反，我将论证这样一个观点：公民宗教在最好的情况下乃是对普世性的和超验的宗教实在的一种真诚的敬畏，而这种敬畏可见于美国人民的经历，或者人们几乎可以说，是通过美国人民的经历而彰显无遗的。像所有的宗教一样，这种宗教遭受了各种损毁和妖魔化的曲解。在其最好的情况下，公民宗教既不如此一般（general）以至于缺乏与美国国情之间的深刻的相关性，也不如此殊别或具体（particular）以至于将美国社会置于人类的普世价值之上。我根本就不相信，各教会的领袖们总是始终如一地代表着比公民宗教的代言人更高水平的宗教洞见。林肯从未加入一间教会，但当然代表着公民宗教的精华。在论及林肯时，莱茵霍尔德·尼布尔这样说：
林肯所处时代与所在地的传统宗教及其在奴隶制问题上的富有争议的发挥运用，败坏了内战前和内战中的那些日子里的宗教生活。在这样一种语境中来分析亚伯拉罕·林肯的宗教，就必定会得出这样的结论：林肯的宗教信仰在深度与纯洁性上不仅比他同时代的政治领袖们，而且比那个时代的宗教领袖们都要高明得多（Niebuhr，1964：[9]72）。
宗教评论家们的真正意图也许与其说是与公民宗教本身势不两立，不如说是抗拒公民宗教在教会宗教的势力范围内的弥漫周遭的与支配性的影响。诚如S.M.李普塞（Lipset）所揭示的那样，至少从19世纪早期开始，美国宗教的主流就一直是行动主义的、道德主义的和注重社会的，而不是沉思性的、神学性的或注重内心属灵生活的（Lipset，1964）。托克维尔说，美国的教会宗教乃是“一种政治建制，对美国人的民主共和制的维系做出了强有力的贡献”（Tocqueville，1954：310），其方式则是在持续不断的政治变迁中提供坚强的道德共识。亨利·巴戟（Henry Barrgy）在1902年说，美国的教会宗教乃是“公民美德之歌”（la poésie du civisme）（Barrgy，1902：31）。
在美国，宗教与政治之间的关系一直都是十分融洽的，并且在世界上也是独一无二的。这是事实，其主要归因于主流传统。诚如托克维尔所写过的那样：
英属美利坚绝大部分都居住着这样一些人：他们在摆脱了教皇的权威之后，不再承认任何其他最高宗教权威；他们将一种我除了称为民主且共和的宗教之外无法更好地描述的基督教带到了这个新世界来[10]（Tocqueville，1954：311）。
各个教会既未反对革命（独立战争），也未反对民主制度的建立。即便当有些教会反对宗教自由的完全体制化之时，他们也欣然接受了最终的结果，没有对古代政体感到怀旧。美国的公民宗教从未反对教士阶层，也从来不是强硬地世俗化的。相反，它从宗教传统中有选择性地借用了不少东西，以至于普通美国人看不到两者之间的冲突。这样，公民宗教便能够建构起强有力的关于国家团结的象征，而没有与教会发生痛苦的斗争，也能够为达到国家的目标而动员个人的深层动机。
这样的成就绝不能被视作是天经地义的。公民宗教的问题在现代社会中看来是相当普遍的，这个问题得到解决或没有得到解决的方式会在许多领域里产生后果。人们只需想一下法国，就可以看到事情会多么不同地进行下去。法国革命是反对教士阶层的，并试图建立一种反对基督教的公民宗教。在整个近代法国史上，传统的天主教的象征与1789年大革命的象征符号之间的鸿沟一直都赫然在立。
美国的公民宗教仍然活力四射。仅仅三年之前，在我们的被刺杀的总统的葬礼中，我们还参与了牺牲主题的一次生动的再现。无论是肯尼迪的新边疆，还是约翰逊的大社会，其背后都是清晰可见的“美利坚的以色列”这一主题。让我仅举一例，来说明公民宗教是如何为达到国家的目标而动员民众的。1965年3月15日，约翰逊总统来到国会前，要求通过一项强投票权法案。在演讲的开始部分，他说道：
我们很少遇到这样的挑战，它不是针对我们的增长或富裕的，或针对我们的福祉与我们的安全的，而是针对我们热爱的国家之价值、目的与意义的。
美国黑人的平等的权利问题，就是这样一个问题。如果我们战胜了每个敌人，如果我们让财富翻番并征服了星球，却仍然对这一问题不公，那么，我们作为一个民族和一个国家也将一败涂地。
因为，对一个国家和一个人是一样的，“人纵然赚得了全世界，却赔上了自己的灵魂，对他有什么益处？”
在结语部分，他说道：
在美国国徽中的金字塔上，用拉丁文刻着这样一句话：“上帝一直支持我们的事业。”
上帝不会支持我们所做的每一件事，毋宁说，我们的责任乃是圣化上帝的旨意。我情不自禁地相信，他真的会理解并且将会真的支持我们今晚在此开启的事业（Congressional Record，1965：4924，4926）。
公民宗教并非总是被援用于支持有价值的事业。在美国国内，有一种将上帝、国家和国旗融合在一起的美国—军团式的意识形态，就曾被用来攻击持异议者、自由思想和其他团体。此外，采用杰斐逊和林肯的话语来支持特殊的利益并侵蚀个人的自由，一直都是很困难的。内战前，奴隶制的捍卫者拒斥《独立宣言》中的思想。他们中一些最顽固的人不仅转而反对杰斐逊式的民主，而且反对宗教改革运动，他们梦想南方由中世纪的骑士制度和君权神授的君主制所统治（Louis Hartz，1955）。对当今极右翼的所有公开的宗教性来说，他们与公民宗教的共识之间的关系是无关紧要的，当约翰·伯奇（John Birch）协会攻击美国民主的核心象征本身时，情形就是这样的了。
至于美国在全世界的角色，公民宗教被曲解的危险更大，而其固有的捍卫传统的能力则较弱。几乎从一开始，“美利坚的以色列”这一主题就被用来证明我们令人可耻地对待印第安人的做法的合理性，这是我们的历史的典型特征。它也或隐或显地与“昭昭天命论”（manifest destiny）有关，自19世纪早期以来，美国有过若干次帝国主义的冒险，这种天命论就是用来使这些冒险合法化的。但危险从来没有今天这样大。问题与其说是我们被谴责的帝国主义的扩张，不如说是这样一种倾向，即对世界上所有支持我们当下的政策，或者通过乞灵于自由制度与民主价值这样的观念而要求得到我们的帮助的政府与政党一律予以吸纳。于是，那些眼下“站在我们一边”的国家就变成了“自由世界”。一个南越的高压的且不稳定的军人专政的政体于是就成了“南越的自由的人民及其政府”。于是，以财富并最终以鲜血保卫这些政府就成了作为新耶路撒冷和“地上最后的希望”的美国的角色的一部分。当我们的士兵真的在出生入死时，就可能通过乞灵于牺牲这一伟大的主题来赋予生死挣扎以神圣的意义。大多数美国人都没有能力判断南越（或任何别的地方）的人民是否“像我们一样自由”，对他们来说，这样的论证是令人信服的。幸运的是，约翰逊总统在越南问题上不像在民权问题上那样乐意断定“上帝支持我们的事业”。但是，其他人却没有这么犹疑不定。对于人道地解决我们国内的最大问题，即如何对待黑人的问题，公民宗教施加了长期性的压力。需要拭目以待的是，公民宗教将如何与我们在全世界的角色关联起来，还有就是，我们是否能真正代表肯尼迪所说的“我们的先辈曾为之奋斗的革命信念”。
公民宗教显然已经卷入了当今最紧迫的道德与政治问题。但它也遇到了另外一种理论与神学上的危机，它尚未完全意识到此危机。从一开始，“上帝”就显然一直是公民宗教的核心象征，于今亦然；这一象征对公民宗教的核心性与它对犹太教或基督教的核心性是一样的。在18世纪后期，这是没有问题的。即使汤姆·潘恩也不是无神论者，这与他的诋毁者完全相反。从左派到右派，不论教会或教派如何，所有的人都能接受上帝这一观念。但是，在今天，就是《时代》杂志也已承认，上帝一词的含义绝不是如此清楚明白的。公民宗教中没有正式的教义。我们已经有了一位天主教徒的总统，我们也许还会有一位犹太教徒的总统，这是可以设想的。但是，我们会有一位不可知论的总统吗？一个人对肯尼迪和约翰逊使用上帝一词的方式有意犹豫的话，他能当选为美国的元首吗？如果上帝这一象征都需要重塑，那将会为公民宗教带来明显的后果，这个后果也许是迄今为止在这一领域里尚未如此突出的自由的异化与基要主义的僵化。公民宗教一直是西方宗教与哲学传统中最深刻的信念与普通美国人的共同信仰之间的一个话语结点，是该考虑一下日益深化的神学危机会如何影响这一话语的未来了。五 第三次考验
在结语中，也许值得将公民宗教与美国人目前所面临的最严峻的形势——我称为第三次考验——联系起来。第一次考验不得不处理好独立的问题，即我们是否应该或者能够以我们自己的方式处理我们自己的事务。第二次考验是解决奴隶制问题，这个问题反过来又成为美国国内的民主充分制度化这一更为一般的问题中唯一最突出的方面。对于第二个问题，虽然已经取得了弥足称道的、引人瞩目的成功，但还远未解决时，我们却突然遭遇到了第三个大问题，这个问题导致了我们身处其中的第三次大危机。这是一个在革命的世界里采取负责任的行动的问题，这个世界在寻求获得我们已经获得了的许多物质性和精神性的东西。从一开始，美国人就一直意识到我们的共和制试验对全世界的责任与重要意义。在这个新生的国度里，第一次内部的政治上的两极分化是不得不处理好我们对法国大革命的态度问题。但是，我们那时既小且弱，“外国的纠缠”威胁着我们自己的生存。19世纪，我们与世界的相关性没有被遗忘，但是我们的角色被视为一个纯粹的楷模，我们的民主共和制仅通过其存在来谴责专制。第一次世界大战之后，我们已处于在世界上承担不同角色的边缘，但是，我们却再次扭头而去。
自第二次世界大战以来，旧的范式已成为不可能之事。自罗斯福以来，每一位总统都一直在世界上摸索与我们的力量和责任相称的新的行动范式。在杜鲁门和由约翰·佛斯特·杜勒斯执政时期，那种行动范式被视作西方与东方之间的二元大对抗，这种民主与“共产主义的伪哲学”之间的对抗为杜鲁门的就职演讲提供了架构。但是，在艾森豪威尔执政后期以及随后的两位总统地执政，范式开始转变。诸多大问题被认为不只是由任何人群的邪恶意图引起的，而是从更为复杂的和多重源头那里产生的。对肯尼迪来说，与其说这是针对特定的人群的斗争，还不如说是针对“人类的共同敌人：暴政、贫困、疾病和战争本身”的斗争。
但是，在迈向这种不太原始的自我观和世界观的潮流时，我们却卷入了让我们觉得会令我们的荣耀危如累卵的军事冲突中，但没有任何人真的谋求这种冲突。在一个不确定的时刻，我们被诱惑依赖我们占绝对优势的武力，而不是我们的智力，而我们在某种程度上已屈从于这种诱惑。而当我们可怕的武力没能立刻带来成功时，我们便迷惑不解，气馁委顿，我们已经到了无人知晓其深度的深渊的边缘。
我不禁想起罗宾逊·杰菲斯（Robinson Jeffers），现在，他的诗似乎比写的时候更贴切，他写道：
不幸的国度啊，你拥有怎样的翼翅……
哭泣（此乃人之常情）吧，哭泣吧，
为工具那可怕的富丽堂皇，
为理性那滑稽的无能，
为结果的那血腥而又卑鄙的怜悯。
但是，诚如以前在类似的时期常发生的那样，我们拥有一位具有先知境界的人物，他没有杰菲斯那样的痛苦和愤世嫉俗，他像之前的林肯一样呼唤这个国度去接受审判：
当一个国家非常强大却缺乏自信时，就可能以一种既危及其自身又危及别人的方式采取行动。
美国逐渐且明显地屈从于那种武力的傲慢，这种傲慢一直在折磨、削弱，有时甚至是在摧毁历史上曾经很伟大的一些国家。
如果战争持续并扩展下去，如果那一致命的进程持续加速，直到美国变成它现在所不是、从来也不是的样子，即变成对无限的实力与帝国的追求者，那么，越南确实会招致浩大的悲剧性后果。
我不相信这会发生。我忧心忡忡，但仍然充满希望。我甚至深信，[11]拥有人道和民主传统的美国将会找到与其实力相称的智慧。
如果意识不到我们的国家也要接受更高级的审判，那么公民宗教的传统将是危险的。幸运的是，先知的声音从来就不缺乏。我们目前的形势令人想到林肯以及许多其他人所反对的美国—墨西哥战争。亨利·大卫·索罗（Henry David Thoreau）曾写道：“如果法律具有要求你成为一个对他人行不义的代理人的性质，那么，我会说，去违反法律吧！”此说清晰地勾画出了在当今的民权运动和反越战运动中仍有活力的公民不服从的精神之轮廓。索罗还说过：“我愿提醒我的同胞们，他们首先是人，其次在方便的时刻才是美国人”。索罗的话为我们在第三次考验中采取适当的思想与行动提供了根本性的标准。作为美国人，我们在世界上一直备受青睐，但正是作为人，我们将接受审判。
诚如我们已经看到的那样，美国的公民宗教之主要象征出自第一次与第二次考验。几乎没有疑问的是，第三次考验中成功的协商——达成一种可行且合理的世界秩序——将会促进一套新的重大的象征形式的形成。迄今为止，联合国那摇曳的火焰还燃烧的过低，以致不能成为膜拜的中心，但真正跨越国家的主权的形成将会改变这一切。这就需要将有活力的国际性的象征吸收到我们的公民宗教之中，或者，更确切地说，这将导致美国的公民宗教仅仅成为新型的世界公民宗教的一部分。推测这种公民宗教将会采取什么样的形式是无济于事的，不过，它显然会从圣经宗教范围之外的其他诸多宗教传统撷精立极。幸运的是，既然美国的公民宗教并不是对美国的国家崇拜，而是根据终极性的和普世性的实在对美国人的经验的理解，新的形势所需要的重组无须打断美国的公民宗教的连续性，世界公民宗教可以作为对美国的公民宗教的成全而非否弃而被接受。确实，这样的结局从一开始就一直是美国公民宗教的末世论式的希望，否定这样的结局就是否定美国的意义本身。
公民宗教背后的每一点上都有圣经的原型：出埃及、被拣选的子民、应许的土地、新耶路撒冷、献祭性的死和重生。但是，它也真的是美国式的，也真的是新的。它拥有它自己的先知和它自己的殉道者，它自己的神圣的事件与圣地，它自己的庄严的仪式与象征。人们关注的是，美国应该成为一个符合上帝的旨意的、人力所能及的完美的社会，并且成为照耀万邦的光。
公民宗教经常且在今天正在被用作掩盖蝇头小利与丑恶情感的外衣。正如任何活的信仰一样，公民宗教需要不断的改革，需要用普世的标准予以衡量。但是，并没有证据显示，公民宗教是不堪负荷成长与新的洞见的。
公民宗教并未为我们做出任何决定，它并未消除我们的道德歧义，用林肯的嘉言来说，它并未让我们不做“几乎被拣选的子民”（almost chosen people）。但是，它是一种道德和宗教经验的遗产，当我们即将要形成决定之时，我们从中可以学到很多东西。参考文献
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[1] Robert Bellah，“Civil Religion in America”，American Civil Religion，edited by Russell E. Richey and Donald G. Jones，New York，Hagerstown，San Francisco，London：Harper & Row，1974，pp.21-44.
[2] 孙尚扬，哲学博士，北京大学哲学系教授。
[3] 为什么如此显而易见的事物逃脱了严肃的分析性的注意？这本身就是一个有趣的问题。部分原因也许是，这个主题本质上就是聚讼纷纭的。从19世纪一开始，保守的宗教和政治集团就一直辩称基督教事实上就是国家的宗教，他们中有些人时不时地，直至20世纪50年代还在提议，宪法修正案应该明确承认基督的主权。这些集团的反对者在捍卫政教分离的学说时，一直否认国家政体与宗教有任何内在的关系。在这个问题上，温和派则坚持认为，美国政府对宗教一直持一种悲观而实际上又是支持性的态度（如，免税等）：即偏袒宗教，但又未达到我们所关注的积极的建制化。这个问题的部分原因一直模糊不清，这要归因于西方独特的“宗教”概念：它指的是一种单一的集体，一个个体在同一时间能够是而且只能是该集体的一个成员。涂尔干的那种认为每个集体都有其宗教维度的观念，在南亚或东亚可能是显而易见的，但对我们来说是陌生的，这模糊了对我们社会之中这种维度的认识。
[4] 所有就职演讲都提到了或都求助于上帝，只有华盛顿的第二次就职演讲是个例外，这次演讲是一个非常简短（两个段落）而且敷衍了事的答谢词。直到1821年3月5日门诺的第二次就职演讲，才出现了上帝这个实际词，此事并非毫无意味。在其第一次就职演讲中，华盛顿求助于上帝，以之为“主宰宇宙的全能的主”、“所有公私之善的创造者”“无形之手”和“人类仁慈的父母”。约翰·亚当斯求助于上帝，以之为“天佑”“君临于万物之上的至上的主”“秩序的庇护者”“正义之源”“美善的自由世界的万代的保护者”。杰斐逊谈到了“主宰宇宙之命运的无限的权柄”和“我们在其手中的主”。麦迪逊谈到了“其权柄规定了万国之命运的全能的主”和“上天”。门诺在其第一次就职演讲中使用了“天佑”和“全能者”，在其第二次就职演讲中使用了“全能的上帝”（Inaugural Addresses of the Presidents of the United States from George Washington 1789 to Harry S. Truman 1949）。
[5] 例如，马萨诸塞州哈费尔山（Haverhill）的第一教堂的牧师阿别尔·阿伯特（Abiel Abbot）在1799年发表了感恩节布道词《美利坚合众国人民与古代以色列人的相似性》，其中，他说：“人们经常说，美国人民比地球上的任何国家都更接近于与古代以色列平行。因此，我们的美利坚的以色列就成了一个常被使用的术语，而共识又认为这个术语精当且正确”（转引自Hans Kohn，1961：p.665）。
[6] 从共和国诞生那刻起，领袖们的内心里就出现了摩西的类比，这一点显现在由富兰克林和杰斐逊提出的美利坚合众国的国徽设计样式中。1776年7月4日，他们与亚当斯一起组成了一个由大陆会议代表的三人委员会，草拟新的国徽设计方案。“富兰克林提出的方案是，摩西举着权杖，分开红海，法老被海水淹没，国徽上还有一句格言：‘反抗暴君就是服从上帝。’杰斐逊提出的方案则是：以色列的子民在旷野里‘白天由云彩引领，夜晚则由火柱指引’”（Anson Phelps Stokes，1950：pp.467-468）。
[7] 在Allan Nevins所编辑的《林肯与葛底斯堡演讲》（Lincoln and the Gettysburg Address）中（第39页），Arthur Lehman Goodhart引用过这段话。
[8] 沃纳说明了与阵亡将士纪念日相关的活动究竟有多少：“由大量小镇组织参与的阵亡将士纪念日的神圣的象征性的活动通常分为四个阶段。一年中，许多协会都会另外举办一些仪式，以纪念其死者，这些活动中许多都与后来的阵亡将士纪念日的活动有关。在第二阶段，祭典之前的三四周内，各项准备工作就都做好了，有些协会会举办公共仪式。第三个阶段包括大量在所有墓地、教堂和协会会堂里举办的仪式，这些仪式由演讲和高度仪式化的活动组成，而活动会持续两天，在第四个也就是最后一个阶段达到高潮。在这个阶段，所有不同的祭典参与者都要在阵亡将士纪念日的下午聚集在商业区的中心。不同组织的成员都身穿制服，佩戴徽章，游行穿过小镇，参拜死者的神龛与纪念碑，最后来到墓地。在墓地，还要举行几十个典礼，这些典礼大多数都是高度象征化和形式化的”（Warner，1962：8-9）。在这些不同典礼举行期间，会不停地提到林肯，还要多次背诵葛底斯堡演讲词。
[9] 马萨诸塞州剑桥的圣公会神学院里的威廉姆·沃尔夫（William Wolf）写道：“林肯是美国最伟大的神学家之一——不是在提出一种教义系统这一技术性的意义上，他当然也不是某一教派的捍卫者，而是在这样一种意义上，即在国家事务中亲眼看见了上帝之手。一点不错，以色列的先知们从关注历史并且在历史之中启示了其意志的上帝的视角，批判了他们所处时代的一些事件。现在，林肯屹立于上帝的后期先知之列”（Wolf，1963：24）。
[10] 后来，托克维尔说：“在美国，大多数公民的宗教也是共和的，因为它将关于来世的真理交托给个人判断，正如在政治中，对他们的现实利益的关注则交给人民的良知。因此，每个人都获准选取他认为可将他引向天堂的道路，正如法律允许每个公民拥有选择他自己的政府的权力一样”（Tocqueville，1954：436）。
[11] 参议员威廉·富布赖特（J. William Fulbright）1966年4月28日的演讲，载于1966年4月29日的《纽约时报》（The New York Times）。
从西美尔的宗教性理论到贝拉的公民宗教
[1]邵铁峰摘要：本文尝试通过两个步骤将西美尔的宗教性理论与贝拉的公民宗教理论联系起来。第一，宗教性尚未上升为宗教的状态，也就是它与世俗机制甚至教会建制之间可能的聚合状态，作为向着弥散型宗教发展的方向之一，从而将其与贝拉对于公民宗教的形式性、边缘性的判断作一比照；第二，西美尔对于“上帝”理念的阐发涉及终极目标与共同体这两种重要因素，这一点与贝拉对公民宗教的核心符号“上帝”理念的说明也是一致的。本文并不是要鼓吹西美尔已经预示或暗含了公民宗教理论的走向，而只是试图发掘西美尔思想中固有的潜力。
关键词：宗教性 公民宗教 弥散型宗教 上帝 自由
西美尔宗教理论的核心概念乃是“宗教性”（Religiosität），这一概念有两个层面，在第一个层面上，宗教性是生命整体表达自身的一种独特形式，宗教性的这种特性是以柏格森与尼采所启发的生命哲学为基础的。在这一层面（个体生命）上，宗教性成为一种生命宗教，是一种完全的个人宗教。在第二个层面上，宗教性作为一种特殊的情感内容（Gefühlsinhalt），源自个体间相互作用的形式（Form Inter-individueller Wechselwirkung），这种情感将自身转化为与一种超验理念之间的关系（Verhaltniβ），就形成了一种新的范畴（即宗教），使得源于人与人之间关系的形式与内容得以充分发挥（Simmel，[2]1992：274）。一切宗教性都包含无私的奉献与热诚的愿望，顺服与反抗、感官的直接性与精神的抽象性的独特混合，形成了某种程度的情感张力、内在联系的真诚性与坚定性，主体在更高秩序内的态度，这种秩序同时被当作是内在的、与主体自身相关的（Simmel，1992：269）。本文涉及的问题主要与第二个层面的宗教性有关。
这两个层面统一于西美尔的如下看法，即并非宗教创造了宗教性，而是宗教性创造了宗教（Simmel，1995：49）。这是西美尔的宗教理论的整体思路的一条基本线索。在第二个层面（人与人之间的关系）上，西美尔为这一准康德式的问题——宗教是如何可能的？——提供了以人类经验为基础的答案，简而言之，宗教性就其最终根源（社会关系）而言，仍属经验范畴。本文要做的，即是汲取西美尔在社会宗教性这一问题上无心插柳的启发来与贝拉的公民宗教理论建立起可能的联系。不过，必须承认的是，笔者无意鼓吹西美尔的宗教理论已经预示或暗含了现代公民宗教理论的走向，而只是尝试挖掘西美尔思想中固有的潜力，找出它可能具有的与公民宗教之间的联系。一 西美尔与贝拉对现代自由的反思[3]
有学者认为，虽然公民宗教作为由现代社会制造的政治神圣化的主要进路之一，但在西美尔的著作却很少透露出他对于政治的兴趣。虽然在《货币哲学》中他亦引证了大量的历史—社会的政治、经济事实来佐证自己的观点，但是，我们很难从中提取出西美尔的任何政治观点。少有的例外，大概算是他在一战中突然迸发出来的政治[4]热情。在战争中，他撰写了一些充满着爱国热情的评论，为战争鼓吹号角，甚至引起了一些朋友的强烈反感。但是，随着战争的发展，西美尔又改变了之前所表现出来的狂热而趋于冷静。总体而言，大概是自身的犹太人身份使然，西美尔极少发表与政治有关的文字。
至于贝拉的公民宗教理论，一个毋庸置疑的事实是，当中极其关键地涉及共和主义与自由主义这两种政治—哲学传统上的冲突。但是，同样须承认的是，贝拉从来无意于使自己的公民宗教理论成为政治神圣化的代称，相反，他强调的倒是政治与公共生活中的宗教维度，强调的是神圣维度对于政治的必要约束与引导，而公民宗教显然并不是任何一种既存的建制宗教，而是某种类似于弥散型宗教的东西，这也正是本文将宗教性与公民宗教联系起来的突破点之一。
但是，在处理这一问题之前，我们有必要介绍一下西美尔和贝拉对于现代自由的理解和反思，因为贝拉明言：“我们向往的是鱼和熊掌兼得，即在一个自由的立宪国家的政治结构中保持共和国的语言和精神”（贝拉，2005：167）。对于政治意义上的自由与共和的把握，就构成了公民宗教的背景性框架。公民宗教连接或弘扬的是共和传统
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