作者：邢玉瑞
出版社：人民卫生出版社
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《黄帝内经》研究十六讲试读：
前言
习近平同志指出：“中医药学凝聚着深邃的哲学智慧和中华民族几千年的健康养生理念及其实践经验，是中国古代科学的瑰宝，也是打开中华文明宝库的钥匙。”古今中医药文献就是这一宝库的载体，中医经典则是其钥匙所在之处。在当代科学技术环境下，中医药学术发展可谓遭遇了前所未有的挑战和机遇，中医药理论的发展已成为制约整个中医药学术发展的瓶颈。而回归中医经典，理清“我是谁，我从哪里来，我将走向何方”的基本问题，无疑是解决当代中医药学术发展这一困境的关键。因此，回归中医经典文献，并不仅仅是对传统中医知识、经验乃至思维方法的学习，同时也是为了寻找开启当代中医学术发展路径的钥匙，是为了在继承的基础上创新中医药学术。《黄帝内经》作为我国现存最早的一部医学经典著作，也是迄今为止地位最高的中医理论经典巨著。她在总结我国秦汉以前医疗经验的同时，汲取和融汇了当时先进的哲学、自然科学成就及其特有的思维方法，成为一部以医学为主体，融入哲学、天文、历法、气象、地理、心理等多学科知识的著作，可谓是以生命科学为主体的“百科全书”。她确立了中医理论与临床的基本范式，建立了中医学的基本思维方法，汇集着中医临床实践经验的结晶，规范着中医学术发展的方向，也是中医学术发展的源头活水，为中医学数千年来的发展奠定了坚实的基础，被历代医家奉为圭臬，《素问》王冰序称其为“至道之宗，奉生之始”。《〈黄帝内经〉研究十六讲》即着眼于《黄帝内经》的上述特点，尽可能吸收现代科学的相关知识，从研究方法、哲学方法论、思维方法、特色医学理论体系等较为独特的视角，对《黄帝内经》的背景渊源、理论建构、临床思维、诠释演变等进行了系统深入的研究，也可以说是在新的时代以新的视野对《黄帝内经》所进行的新的更深层面的诠释。期待本书能够为学习中医者寻找钥匙提供方便，对中医学术的回归与创新有所贡献。需要说明的是，本书没有涉及《黄帝内经》临床专题研究，是基于以下两点考虑：一是在现代学科明显划分的情况下，《黄帝内经》有关临床的知识，无论如何也没有临床学科丰富，可交由临床学科去解决；二是王庆其教授主编的《内经临床医学》专著等，对《黄帝内经》中的临床医学问题已经进行了系统梳理，大可不必再去画蛇添足。《〈黄帝内经〉研究十六讲》是在本人所著《黄帝内经理论与方法论》的基础上修订而成。《黄帝内经理论与方法论》先后荣获中华中医药学会优秀学术著作奖、中国西部地区优秀科技图书二等奖，国医大师邓铁涛、任继学、李今庸、李德新以及著名《黄帝内经》专家王庆其、邱幸凡等均给予了较高评价，在两年的时间内曾再版三次印刷。此次修订历时一年多，补充了新的研究资料，删除了一些特色不突出的内容，个别篇章几乎另行撰写，使整部书的内容更为充实，逻辑框架更为明晰。承蒙人民卫生出版社大力支持，予以出版发行，在此特表感谢。邢玉瑞2018年春于陕西中医药大学第一讲 《黄帝内经》的诠释学研究
诠释学，也称为解释学或阐释学，从广义上而言，是指对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学，是一门研究理解和诠释的系统理论学科，它的理论主旨或重点不在于理解或诠释什么，而在于如何理解或诠释。《黄帝内经》作为中医学科分化的母体，经过历代医家的校勘、注释、发挥，形成了《黄帝内经》乃至中医学的学术思想发展史。从诠释学的角度来考察历代医家对《黄帝内经》的文献研究，对于更好地理解《黄帝内经》理论的发展和演变，并指导《黄帝内经》当代的研究，无疑有重要的意义。一、诠释学概述
诠释学作为一门关于理解、解释和应用的技艺学，历史悠久，而又历久弥新，现代又作为重要的哲学方法论而得到广泛的研究与应用，可以说已经成为一门显学。（一）诠释学的概念
诠释学（hermeneutik）一词来源于赫尔默斯（Hermes），后者是希腊神话中诸神的一位信使的名字，传说赫尔默斯不但有双足，而且足上有双翼，因此也被人称为“快速之神”，他的任务就是来往于奥林匹亚山的诸神与人世的凡夫俗子之间，迅速传递诸神的消息和指示。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此赫尔默斯的传达就需要翻译和解释，即把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，并对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，使之从陌生的语言世界转换到我们自己的语言世界。而要做到翻译和解释，则必须首先要理解诸神的语言和指示，唯有理解了诸神的语言和指示，才能进行翻译和解释，因此，理解就成了翻译和解释的前提。另外，赫尔默斯传达诸神的旨意，人们必须要承认这种旨意是真理，必须对之无条件地服从，也就是把真理内容运用于诠释者当前的具体情况。由此可见，诠释学从词源上说至少包含三个要素，即理解、解释（含翻译）和应用的统一。从现代而言，对诠释学一词至少要把握四个方面的意义，即理解、解释、应用和实践能力，前三个方面是统一过程中不可分割的组成部分，解释就是理解，应用也是理解，理解的本质就是解释和应用；后一方面说明它不是一种语言科学或沉思理论，而是一种实践智慧。（二）诠释学的基本观点与方法1.诠释的立场
对于诠释者而言，总有其据以理解传统和现实的意义基点，即诠释立场，它在诠释过程中为诠释规划意义的生成方向。从科学诠释学的角度而言，诠释立场相当于理解结构，是主体在认识活动之前已经存在的理解模式、理解格局、理解图式和理解框架，意味着理解主体的“前理解”。
诠释立场与知识传统、时代精神及诠释者的个人因素密切相关。知识传统是制约诠释立场形成的历时文化因素，是经过历史的积淀形成的一种持久起作用的文化，“一个研究传统是关于一个研究领域中的实体和过程以及关于该领域中用来研究问题和构作理论的合适方法[1]的一组总的假定。”而整个的古代中国文化，它的基本命题主要是由春秋战国时代的先哲们提出来的，或者至少可从那儿找到这些基本命题的原型。它们决定了后来中国人的思维视域、致知方法、情感基础甚至价值方向。时代精神是制约诠释立场形成的共时文化因素，主要指一个时代的价值诉求和精神状态在政治、科技、文化、伦理、思维等一切领域所表现出来的总的趋势，它和知识传统一同指向纵横两重文化维度的会通者——诠释者。诠释者的个人因素主要包括其成长环境、地理文化、知识结构、实践经历、师说渊源等方面，并由此构成诠释者认知的生理结构、经验结构、思维结构、文化结构、逻辑结构的差异。其中认知的生理结构，即生理机制与物质基础。主体的经验结构，即主体关于物理和事理的经验结构。主体的思维结构，即逻辑结构、审美结构、宗教结构等。主体的文化结构，即数理化、心理学、人类学、语言学、各种社会科学和横断科学等。主体的社会结构，即政治立场、思维方式、价值取向等。主体的逻辑结构，即思维形式及内容评价的结构，它是由概念、范畴和一系列规则等形成的，其类型如形式逻辑、数理逻辑、评价逻辑、计算机逻辑等。[1] 拉瑞·劳丹.进步及其问题[M].刘新民，译.北京：华夏出版社，1999：83.2.诠释的原则[2]
现代诠释学的代表人物埃米里奥·贝蒂在《作为精神科学一般方法论的诠释学》一文中，坚持诠释学的方法论原则，他从“精神的客观化物”这一概念出发，提出解释乃是作品中的原有精神—富有意义的形式—解释者三个要素统一的过程，是一种基于我们精神自发性去理解他人精神的过程，也就是一种如果没有我们主动的参与就不能成功的理解过程。如此，解释就处于一种二律背反之中，一方面是客观性的要求，解释者关于包含在富有意义形式里的意义的重新构造必须尽可能符合它们的意义内容；另一方面客观性要求只能由于解释者的主观性，以及他对他以一种适合于所说对象的方式去理解的能力的先决条件有意识才能达到。解释过程的这种辩证关系在诠释学实践中就产生了所谓诠释的方法论原则，贝蒂将其归纳为分属于解释对象的和解释主体的两组四条原则。[2] 洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选[M].北京：东方出版社，2006：124-168.
属于诠释对象的两条原则：一是诠释对象自主性原则（诠释学标准的内在性原则）。即富有意义的形式必须被认为是独立自主的，并且必须按照它们自身的发展逻辑，它们所具有的联系，并在它们的必然性、融贯性和结论性里被理解；它们应该相对于原来意向里所具有的标准被判断。这个原来的意向就是被创造的形式应当符合的意向，即从作者的观点和他在创造过程中的构造冲动来看的意向。由此推知，它们一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的来被判断。二是整体性原则（意义融贯性原则）。即整体的意义可以从部分中推出，而部分必须依靠整体来理解。正是部分与整体的这种辩证关系，“才允许了富有意义形式在整体与其个别或个别与其整体[1]的关系里得以相互阐明和解释”。[1] 洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选[M].北京：东方出版社，2006：131-132.
属于诠释主体的两条原则：一是理解的现实性原则。即诠释的过程可以按照解释者的兴趣、态度和现实问题进行调整的可能性，任何原来的经验都要相对于这种诠释学所做出的新解释而有所改变。按照贝蒂的说法，解释者的任务是回溯创造过程，在自身之内重构创造过程，重新转换陌生的他人思想、过去的经验或记忆的事件于我们自己生活的现实存在之中，也就是说，通过一种转换把它们调整和综合于我们自己经验的框架中。二是意义符合原则（意义正确性原则）。即要求解释者的主观因素与解释对象的客观性保持和谐一致，并且主体的创造性解释不应损害解释对象的意义整体之预见，理应客观公正地将“自己生动的现实性带入与他从对象所接受的刺激的紧密和谐之[2]中，以致我们与他人以一种和谐一致的方式进行共鸣”。[2] 洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选[M].北京：东方出版社，2006：161.3.诠释的边界
虽然被诠释的文本有时可能真的是“一个有待填充的文本”，在汉语世界中，通过合理范围内的通假、改训、校正，通过不同历史语境和知识背景的影响，借助格义式的分析和注释，确实可以在“旧文本”中填入“新观念”。而且，诠释也总是力图自出机杼，在当时的语境和心情的刺激下，发现原始文本未被发掘的意义，仿佛与原始文本产生着离心力。但是，被诠释的文本总有一定的指事范围，会对诠释者加以确定的外在限制，任何诠释总要受到那个存在的文本的制约，它成为诠释者不可逾越的边界，将诠释拉向自己仿佛产生向心力。诠释常常就处在“向心”与“离心”这两种力量之间的紧张之中，一方面要有新的创见，另一方面又要避免“过度诠释”。“过度诠释”是指对诠释限度的过分突破和对诠释者权力的无限夸大。在“过度诠释”视域下，文本的意义可以在读者的阅读中没有限度地漂流和繁衍，诠释者对作品的诠释可以不受文本的束缚。当诠释者把自身对文本的“无限衍义”赋予到文本之上时，就形成了“过度诠释”。4.视域融合
视域融合的概念由伽达默尔提出，在伽达默尔的哲学诠释学中，“解释”可以被解读为文本以及文本作者所设定的视域与理解者的视域相融合的过程。每个人都有从先见而来的理解的视野，而历史典籍、历史事件等也都带有由其特定的历史文化所赋予的视野，这就出现了两个视野，解释者的视野和被解释者的视野，而理解不是用一个视野去取代另一个视野，而是实现两个视野在更高层次上的融合，即解释者带着自己的前见从自己的当下情景出发，去和文本的视域相接触，去把握文本所揭示的意义，从而发生了解释者的视域、文本的视域和当下情景的视域的融合现象。在伽达默尔看来，视域融合没有主体与客体的二分，而是读者与文本融为一体的境域，这种视域融合，并不是用一方压倒另一方，或者一方包含另一方，其指的是一种相互影响、[1]相互渗透、辩证统一的行为。借用伽达默尔的话说：“对传承物的每一次成功的占有，也会使它消融于一种新的、本身的熟悉性之中，在这种熟悉性中，传承物属于我们，我们也属于传承物，双方都汇入一个包容了历史和当代、自己和他者的共同世界，这个世界可以在人们的互相讲话中感受其自己的语言表达。”理解的最终目标不是单纯的去理解文本的表层意义，而是将自己的视域同文本的视域相结合，创造性地提出新的理解。也就是说解释并非是一个单向运动的过程，而是一个相互作用、双向互动的过程。而这种新旧视域的融合在产生新的理解的同时，这种新的理解又将随着时间的推移成为先见。[1] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔.诠释学Ⅱ：真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2011：296.5.诠释的分类
诠释学在现代已深入到各种人文学科乃至自然科学领域，形成了哲学诠释学、文学诠释学、法学诠释学、历史诠释学、神学诠释学、科学诠释学、艺术诠释学等诸多门类。6.诠释的层次
诠释的层次或路径，《素问·著至教论》曾指出：“黄帝坐明堂，召雷公而问之曰：子知医之道乎？雷公对曰：诵而未能解，解而未能别，别而未能明，明而未能彰，足以治群僚，不足治侯王。”也可谓是对诠释路径的一种表述，概而言之，即诵→解→别→明→彰。现代不同的诠释学家有不同的见解，但大都对中医经典的诠释有所借鉴。
傅伟勋提出作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次：①“实谓”层次——“原思想家（或原典）实际上说了什么？”这一层次主要是考证、训诂、版本辨析等。②“意谓”层次——“原思想家想要表达什么？”或“他所说的意思到底是什么？”这一层次主要通过语意澄清、脉络分析、前后文表面矛盾的逻辑解消、原思想家时代背景的考察等工夫，尽量“客观忠实地”了解并诠释原典或原思想家的意思或意向。③“蕴谓”层次——“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”这一层次则关涉种种思想史的理路线索、原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上已经存在的种种原典诠释等。通过此类研究方式，了解原典或原思想家学说的种种可能的思想蕴涵。④“当谓”层次——“原思想家（本来）应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”这一层次诠释学者设法在原思想家的教义的表面结构底下发掘深层结构，据此批判地考察在“蕴谓”层次所找到的种种可能义蕴或蕴涵，从中发现最有诠释理据或强度的深层义蕴或根本义理出来。⑤“必谓”层次——“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”这一层次诠释学家不但是为了讲活原思想家的教义，还要批判地超出原思想家的教义局限性或内在难题，解决后者所留下而未能完成的思想任务。就广义言，创造的诠释学包括五个层次，就狭义言，特指“必谓”层次。如依狭义重新界定五个层次的各别功能，则“实谓”层次属于前诠释学的原典考证；“意谓”层次属于依之解义的析文诠释学；“蕴谓”层次乃属历史诠释学；“当谓”层次则属批判诠释学；“必谓”层次才真正算是狭义的创造的诠释学，但此层次的创造性思维无法从其他四层任意游离或抽离出来。[1]
林安梧提出诠释是站在某个“视点”展开的理解活动，再给出一套语言文字符号的建构。诠释可分为“道”“意向”“图象”“结构”“语句”五个层次，诠释的过程就是要能够穿过语句的遮蔽，进入结构性的把握；穿过结构的藩篱，进到一种图象的相遇；穿过图象本身的遮蔽（它也有另外的遮蔽），进到心灵意象的体会；再由这里回到道的契悟。学问之道，需先穿透语言、文字的遮蔽，上通于道再由道而开显。[1] 林安梧.关于中国哲学解释学的一些基础性理解——道、意、象、构、言[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2003，31（1）：31-39.二、诠释学与《黄帝内经》研究
严格地说，中国学术史上从来也不存在一种作为理论出现的诠释学，但是具有源远流长的经典诠释传统和丰富迭杂的人本诠释经验，因为通过对经典的不断诠释来传承与拓展一种思想传统，历来是中国文化的一大特点，也是中医学术发展的特点之一。《黄帝内经》作为中医学的经典及其理论体系的奠基之作，融合了古代自然科学和社会科学等诸多学科的知识，加之时代久远，义理古奥，自古就有注释的传统和经验，与诠释学有着相当密切的关系，这使得诠释学在中医经典的学习和研究中发挥重要作用具有可行性，[2]诚如洪汉鼎等所言：“一边是经典，一边是现代，在它们之间——中国诠释学是一座桥。”诠释学的认识论方法论体系为经典及文献的研究提供了操作平台，它的“技艺学”特征赋予诠释者以理解规则、解释技巧，可以使诠释对象的客体内涵被深刻领悟、系统揭示。[2] 洪汉鼎.中国诠释学[M].第一辑.济南：山东人民出版社，2003：247.（一）诠释立场与《黄帝内经》研究《黄帝内经》乃至整个中医理论主要借助于自然语言来表述，而自然语言本身存在着不严密、多歧义、具有隐喻性、翻译困难、语义保真性差等特点，加之诠释者诠释立场及其相关因素的影响，更容易造成诠释的多义性。同时，对这种多义性诠释真实性的评判，也要借助于诠释学方法。如对《素问·生气通天论》中“阴平阳秘”的诠释，即有阴阳平衡、阴阳动态平衡以及非平衡稳态等不同的解释，而究其原因，则在于诠释者所采用的理论基础不同。从哲学的角度而言，平衡是指矛盾的暂时相对的统一或协调，与不平衡相对，是事物发展稳定性和有序性的标志之一。而阴阳和矛盾均讲事物之间的对立统一关[3]系，故“阴平阳秘”也可以说就是指阴阳的平衡。杨学鹏从数学的角度将阴阳平衡界定为“人身阴阳的平均值近似的相等并同时近似的等于一个正常值”，并认为一般的平衡概念与热力学平衡态不能混为一谈，应该严加区分。从一般的物理、化学运动而言，“阴平阳秘”也可诠释为阴阳的动态平衡。就生理学而言，“阴平阳秘”的含义则类似于“内稳态”，此概念首先由美国生理学家坎农在20世纪初提出，“内稳态在其最广的含义上，包括了使机体大多数稳定状态得以保持的那些协调的生理过程。类似的一般原理也可应用于结构层次的其他水平的稳定状态的建立、调节和控制。必须强调指出，内稳态并不意味着没有变化，因为内稳态是调节机制的作用所向，可随时间的推移而发生变动。然而通过这种变化却仍保持在或多或少地紧密的控制之下……内稳态的根本特征就在于一些因素的相互作用，使得能在给定[1]的时间保持给定的状态”。耗散结构理论认为，系统在远离平衡态与外界环境有物质与能量交换的情况下，有可能稳定地存在一种有序结构，这种有序结构以消耗能量为代价，称为耗散结构。人是远离平衡的开放系统，气的升降出入是物质和能量的输入、耗散、输出，气[2]聚而形成的人体结构是气化结构，是典型的耗散结构。祝世讷从耗散结构理论的角度认为，“阴平阳秘”可以说是非平衡有序稳态，“平”强调是阴的运化能力和机制这种质态的最佳，“秘”强调是阳的运化能力和机制这种质态的最佳，而不单是量的多少。“阴平阳秘”首先是阴与阳的最佳质态的和合，同时包含着最佳量态的和合。上述几种关于“阴平阳秘”的解读虽然不尽相同，但并无对错之分，只是由于各自的诠释立场不同而已。[3] 杨学鹏.阴阳五行—破译·诠释·激活[M].北京：科学出版社，2000：128-143.[1] 阮芳赋.“内稳态”概念的发展[J].自然科学哲学问题，1980，（2）：73-75.[2] 祝世讷.中西医学差异与交融[M].北京：人民卫生出版社，2000：501.
不仅对《黄帝内经》原文的诠释有不同见解，而且作为书名标志的“黄帝”也有不同的诠释。《太平御览》卷七十九引战国时佚书《尸子》记载：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”孔子将神话形象的黄帝说成了开明帝王，原为长着四张面孔的神人也就随之按照理性原则说成黄帝派四个人去治理四方。但在1973年长沙马王堆三号汉墓出土的战国佚书《十六经·立命》中，明确地记载着黄帝的奇特面貌：“昔者黄宗（帝）质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心。四达自中，前参（通叁，下同）后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。”这段文字是说黄帝依据自己的形象设计明堂的故事。原来上古时代曾广为流行对太阳神的崇拜，中华民族的原始先民本来认为是太阳神创造了空间方位，后来在将这一朴素观念人格化的过程中，太阳神变成了半人半神的黄帝，四个空间方位也随之变成了黄帝的四张面孔。由于各部落都把太阳神看做自身的始祖神，并且其酋长常有以太阳神为自己命名的风俗，所以后来太阳神也就逐渐地与中华民族最大的酋长——黄帝合为一体了。孔子以理性主义的立场重新解释了或者说消解了原始神话，如此黄帝从远古太阳神经过历史化和人化，演变成为人间帝王，成了中华民族最早繁衍融合以及中华文化首创的象征。正是在此意义上，《黄帝内经》以黄帝来命名书名，并采用黄帝与臣子问答的形式展开论述。（二）诠释学与经典理论的创新
按照哲学诠释学的观点，诠释对象具有其自身的历史境遇，诠释者带着主体的历史境遇与客体相周旋，在周旋中彼此交融渗透，诠释对象因诠释者的理解而昭显它在当下的真理性意义，诠释者则因诠释对象的提升而获得经验与创造力。在伽达默尔看来，诠释学就是一种想象力，这才是创造性精神科学家的标志。诠释学的思想创造意义使得诠释对象摆脱了时间、空间的藩篱，它的“效果历史意识”观念赋予诠释者更加广阔的提升意义和体验世界的自由空间，使得理解、解释具有高度的自主性、自由性。
中医理论体系的发展，本身也是在实践经验的基础上，通过对古典著作的不断阐释来实现的。从诠释学的角度而言，中医学术的发展史，也可以说就是对古典著作的诠释史，只不过不同的历史时期有着不尽相同的理论与方法。如对于《素问·四气调神大论》中“春夏养阳，秋冬养阴”的解释，其本义是指依据时序调节人体精气生发、充旺、敛降、伏藏之生理功能，以适应自然界春生、夏长、秋收、冬藏的规律。具体而言，一是起居作息要适合四季的昼夜长短，春夏要多进行室外活动，秋冬要安居少出；二是精神情志也要顺应四时，春夏要欢快活泼，秋冬要恬静内藏。但是，历代医家则结合自己的实践经验和体悟，从不同的角度做了阐发。一是以王冰为代表，依据阴阳互制原理，认为养，即制也。春夏阳盛，故宜食寒凉以制其阳；秋冬阴盛，故宜食温热以抑其阴。因为“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化，全阴则阳气不极，全阳则阴气不穷”（《素问·四气调神大论》王冰注）。所以借药食寒热温凉之性，以制四时阴阳之胜，通过互制，达到互养，使阴阳不偏，平衡协调。二是以张介宾为代表，依据阴阳互根原理，认为阳为阴之根，养春夏之阳是为了养秋冬之阴；阴为阳之基，养秋冬之阴是为了养春夏之阳。因为“有春夏不能养阳者，每因风凉生冷，伤此阳气，以致秋冬多患疟泻，此阴胜之为病也；有秋冬不能养阴者，每因纵欲过热，伤此阴气，以致春夏多患火证，此阳胜之为病也”（《类经·摄生》）。所以要顺其时令，调养阴阳，使之平衡协调，以防患于未然。三是以张志聪为代表，从人体阴阳四时内外盛衰立论，认为“春夏之时，阳盛于外而虚于内；秋冬之时，阴盛于外而虚于内。故圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根而培养也”（《素问集注》卷一）。其意以内为根，春夏人的阳气内虚，且多伤于风凉生冷而病寒证，故养阳以从其根；秋冬人的阴气内虚，且多伤于热食房事而病热证，故养阴以从其根。王冰、张介宾、张志聪之解释，显然与《黄帝内经》本义不合，但又皆以四时顺养立论，且有养生或用药实践作为依据，也具有一定的临床指导意义。后世并将“春夏养阳，秋冬养阴”的养生原则，用于指导疾病的治疗，主要是指春夏治病要注意加些升浮药，秋冬治病要加些沉降药。李时珍在《本草纲目·四时用药例》中对此有精辟的论述，他说：“升降浮沉则顺之，寒热温凉则逆之。”就是说，根据四季阴阳盛衰节律，春夏属阳，宜逆之以寒凉性质的药物治疗；秋冬属阴，宜逆之以温热性质的药物治疗。又根据四季气机升降浮沉节律，即春夏宜顺其升浮生长之气，秋冬宜顺其沉降收藏之势。春夏宜用少量升浮药，秋冬宜用少量沉降药。具体如春月加薄荷、荆芥之类，以顺春升之气；夏月加香薷、生姜之类，以顺夏浮之气；秋月加芍药、乌梅之类，以顺秋降之气；冬月加黄芩、知母之类，以顺冬沉之气。此外，近人根据对文义的不同理解，又提出许多新的观点，如春夏温补阳气，秋冬滋养阴液；冬病夏治，夏病冬治；春夏顾护六腑，秋冬调补五脏；春夏调理心肝，秋冬调理肺肾；或依据体质偏颇补救等，均是对《黄帝内经》原义的发挥，也体现了诠释学的实践指导意义。
另外，对《黄帝内经》等中医经典的正确诠释，也是中医现代化的基础。众所周知，《黄帝内经》奠定了传统中医理论体系的基础，虽然现代中医理论的创新，离不开现代科学技术的应用；但是，现代科学技术的应用又必须以对中医理论的正确理解为前提。否则，所有的创新性研究，对中医理论的发展而言，都将失去其价值和意义。如前所述，由于任何诠释总要受到那个存在的文本的制约，因此对中医理论的研究，也必须在“辨章学术，考镜源流”的基础上，将中医学的各种概念、理论或学说，回置到它们得以产生、发展的具体历史环境的哲学、文化乃至宗教、伦理道德等背景下去研究和再现其形成过程，换言之，即进行发生学的研究和逻辑学的梳理，搞清中医学相关学说的本质内涵，吸收其合理内核并应用现代科学方法加以研究和发扬光大，同时扬弃其不合理、不科学的内容。只有如此，才能为中医理论的创新研究奠定正确的坚实基础，创新研究才能真正起到推动中医理论发展的作用。如对《黄帝内经》藏象理论、经络理论、运气学说等进行现代研究，首先就必须进行诠释学以及发生学的研究，搞清各自的本质内涵与规律，这样才可以避免在对中医理论错误理解的情况下，生搬硬套、牵强附会地借用现代科学技术进行毫无意义的所谓[1]创新研究。大概正是在类似的意义上，余英时在《试论中国文化的重建问题》一文中指出：从整个文化史的观点看，有时“退回”乃是最积极的进取。“孔子晚年返鲁编定六经，便可以说明‘退’的涵义。汤因比论文明的发展曾提出‘退却与重回’，则尤足与‘退而结网‘退而更化’之意相互发明。佛教虽主出世，但是中国的华严宗却有‘回向’之说，可见‘退’就是为了‘回’，而且也只有在‘退’的阶段中才能创造出‘回’的条件。”。这里的“退”，不仅是为“回”来恰当地面对“现在”而创造条件，而且“退”之本身还蕴含了开启“未来”的因缘。[1] 余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，1995：62.（三）诠释原则、边界与《黄帝内经》研究[2]
李创同认为，理解古代文本是一个相当艰难的了悟过程，而绝非“学习”过程；因为它所要建立的，至少是两个不同时代之间、不同语词系统或不同文化局域之间新的意义联系方式。故对古代文本的理解，将不会是仅仅就某一文本的语词的理解，而是还要牵扯到对文本作者时代诸多因素的理解，更重要的是，对文本作者特殊的意义体系之概念系统的历史理解。所以，对过去文本的理解，应是对某一历史时期整体把握意义上的、对局域文本的切题理解。换句话说，就是要坚持诠释学的基本原则及诠释边界，以避免造成诠释的错误或过度诠释。[2] 李创同.论库恩沉浮——兼论悟与不可通约性[M].上海：上海人民出版社，2006：248-249.
但在现实的经典研究中，由于不了解文本的背景因素、思维特征等，违背诠释学的对象自主性、整体性、意义符合等原则，常常造成对经典的误读。以《素问·阴阳应象大论》“肾生骨髓，髓生肝”的解读为例，虽然前后文同用一个“生”字，但含义不尽相同，前者指五行同一行之间的相互资生关系，后者则指五行之间的母子相生关系。所谓“肾生骨髓”，乃指肾藏精生髓，一方面髓养骨使骨骼强健，体力耐久；另一方面使髓海充盈，思维敏捷。故《素问·灵兰秘典论》[3]说：“肾者，作强之官，伎巧出焉。”但李瀚旻等则企图借助现代科学的相关研究成果，来论证中医学早就有“髓生肝”的理论，并期望揭示其科学内涵，明显是由于不明了中医理论的建构方法而对《黄帝内经》原文做出了错误的诠释。考《素问·阴阳应象大论》“肾生骨髓，髓生肝”之论，乃与“肝生筋，筋生心”“心生血，血生脾”“脾生肉，肉生肺”“肺生皮毛，皮毛生肾”相提并论，很明显这里的“髓生肝”只不过是五行学说中肾水生肝木的另一种表述方式而已，并不可能有现代科学意义上的骨髓生成肝细胞的思想，诚如王冰注所说：“《阴阳书》曰：水生木。然肾水之气，养骨髓已，乃生肝木。”由此可见，将《素问·阴阳应象大论》中“髓生肝”理解为骨髓形成肝细胞，无疑有诠释过度之嫌。若如此解释，则“筋生心”“血生脾”“肉生肺”“皮毛生肾”又当何解？是否也可以运用现代实验方法加以验证？虽然其实验研究结果表明骨髓间充质干细胞（BMSCs）在适合其转化为肝细胞的环境中能诱导分化为肝细胞，用补肾的左归丸药物血清不仅可显著提高骨髓转化肝细胞的转化率，而且能维持已转化为肝细胞的功能。但由于BMSCs是多能干细胞，现有的干细胞生物学研究结果已经证实BMSCs除可以分化为肝细胞外，尚可分化为成骨细胞、软骨细胞、骨骼肌与心肌细胞、神经样细胞、上皮细胞等，而该实验缺少相应的对照组，因此，所得结果难以说明“髓生肝”的指向目的的唯一性，实际上也不可能是唯一的；另一方面，不仅髓能生肝，胚胎干细胞、肝脏干细胞也能生肝。由于缺少相应的对照组，其实验结果恐怕难以说就揭示了“肾生骨髓，髓生肝”的科学内涵。[3] 李瀚旻，高翔.“肾生骨髓，髓生肝”的科学内涵[J].中医杂志，2006，47（1）：6-8.
再如对于《素问·阴阳应象大论》“七损八益”的诠释，古代已有杨上善的疾病症状说、丹波元简等的生长发育过程与规律说、张介宾的阴阳数术说的不同解读，1973年长沙马王堆汉墓出土竹简《天下至道谈》中明确记载了“七损八益”的具体内容，相关的论争随之平息。但现代又有学者认为《黄帝内经》并非房中著作，将“七损八益”理解为房中术，不合《黄帝内经》经旨，而提出了新的诠释。如顾植[1]山认为“七损八益”歧解的产生，是因为把“七”和“八”看成了一般的数字，不知《黄帝内经》“七损八益”中的“七”和“八”是象数，主要表达的是“象”而不是数。《素问·阴阳应象大论》的命名，是因为该篇主旨强调的是自然界的阴阳与人体阴阳之“象”的对应，所以人体的一切活动需要与自然界的阴阳气化之“象”保持一致。根据洛书九数方位图，“8”位于东北方，相应于初春“太阳为开”之处，天气左升右降，“8”之后阳气渐旺；“7”位于西方主秋之位，“7”之后“阳明为阖”，阳气逐渐闭藏。四时之气春生、夏长、秋收、冬藏，《素问·阴阳应象大论》云“阳生阴长，阳杀阴藏”，上半年的气化特点表现为“阳生阴长”，下半年的气化特点表现为“阳杀阴藏”，故“八益”表达了阳生阴长，“七损”反映了阳杀阴藏。可见，“七损八益”是《黄帝内经》顺从四时阴阳养生疗疾思想的生动[2]体现。李维秀则根据《黄帝内经》养生一贯主张恬惔虚无和节欲保精，以及五脏配五行之生成数关系，七为心之成数，八为肝之成数，肝肾同源，且《灵枢·天年》还强调衰老的机制从肝开始，故认为[3]“七损”即损心，心志要虚静；“八益”即益肝肾。齐南也认为七损即抑制妄动的君、相之火，消除致其妄动的诸种因素；八益即维护阴精，使之免受暗耗，平和地守持于内。简而言之，即“抑阳扶阴”或[4]“制阳益阴”。黄伯舜以易卦、律吕与权衡的“损益”法则为据，并借助西医学对血睾酮浓度随年龄变化的认识，认为“七损八益”不可能单指房中家所论之房中术，而是人体生长壮衰老的生命趋势性准则，“二者可调”则是肾之阴阳元气损益盛衰的平衡协调性准则，是两条互为因果的生命活动过程性准则。同时也是人体时间医学、增龄体质学、心身医学、生殖遗传学、婴幼儿保健和老年养生学、治疗与预防学的理论基础。然反对之声似乎恰恰忽视了两性问题与阴阳学说本身的关系，以及《素问·阴阳应象大论》与《天下至道谈》文字之间的密切联系，违背了诠释学整体性、意义符合等原则。[1] 顾植山.“七损八益”仅仅是房中术吗？[J].中医药文化，2006，（2）：33-36.[2] 李维秀.“七损八益”之我见[A].首届国际暨第五届中国内经学术研讨会论文集[C].北京，1997，52-54.[3] 齐南.从《内经》“七损八益”探人体衰老实质[J].江西中医学院学报，2003，15（2）：15-16.[4] 黄伯舜.《内经》“七损八益”是生命过程准则[J].浙江中医药大学学报，2007，31（3）：263-265.
众所周知，阴阳观念来自于古人在生产、生活实践中“近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》）的取象思维。一方面体现着古人对日照成景、山脉方位、河川走向等自然现象的相互关系，及其对农事活动影响等问题的观察和思考；另一方面则来源于“近取诸身”的生殖现象。李约瑟曾指出：“中国人的科学或原始科学思想认为：宇宙内有两种基本原理或力，即阴与阳，此一阴阳的观念，乃是得自于人类[1]本身性交经验上的正负投影。”而由生殖崇拜所强化的两极对待观念，为阴阳观念的正式诞生提供了充足的条件与可能，是阴阳观念最重要最直接的来源之一。大概正由于此，汉代董仲舒曾直接将“阴阳”归结为“男女”：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳可谓男女，男女亦可谓阴阳。”（《春秋繁露·循天之道》）《素问·阴阳应象大论》也明确指出：“阴阳者，血气之男女也。”由此可见，在古人的思想观念中，性的问题似乎并非小道，有学者也指出：阴阳学说乃房中术的理论骨架。“七损八益”的核心在于性交过程中要掌握阴阳交合的规律，善于治气、蓄气、致沫、和沫、柔和持久、调和阴液、圆满完成房事；若违背阴阳交合规律，则会导致内闭外泻，阴阳断绝不[2]谐，两不相通。也正由于此，房中术才成为古代养生的重要方法之一。[1] 李约瑟.中国古代科学思想史[M].南昌：江西人民出版社，1999：349.[2] 周浩礼，吴植恩.马王堆房中书的性养生理论及其文化内涵[J].医学与社会，2001，14（6）：9-11.
再从《素问·阴阳应象大论》与《天下至道谈》的文字来看，两者也有着密切的联系。首先，两者都论述了不用“七损八益”之法，则年龄到了四十、五十、六十岁时，会出现阴气自半、起居衰、耳目不聪等形体功能变化；其次，两者都论述了正确运用“七损八益”之法，则“老者复壮，壮者不衰（或益治）”；另外，《天下至道谈》的“君子居处安乐”，与《素问·阴阳应象大论》的圣人“乐恬惔之能”等，也有一定的相通之处。而《天下至道谈》作为早于《黄帝内经》的文献，被《黄帝内经》加以引用并进一步理论化、系统化，也是很自然的事情。《黄帝内经》作为古代医学典籍，在论述医学问题时，常常借用当时其他学科的知识，如《素问·阴阳应象大论》在论述“七损八益”问题之后，紧接着就借用天文、地理知识论述人体的生理问题，那么，借用人体自身的性知识来谈论人体自身问题，就更应该是顺理成章的事了。古人对许多问题的认识是十分朴素的，而现代人常常从自己的文化乃至科学场景出发，对古人的东西做出了过度诠释。三、《黄帝内经》研究概况
现代诠释学包含理解、解释、应用和实践四方面的意义，而《黄帝内经》作为中医学术之渊源，自其成书至今，历代医家从不同的角度对《黄帝内经》进行了深入研究，涉及《黄帝内经》的版本、校勘、注释、语译、发挥、专题研究等多个方面。这些研究与现代诠释学有许多相通之处。从诠释学的角度而言，《黄帝内经》的学术研究史，也可以说就是《黄帝内经》的诠释史，只不过不同的历史时期有着不尽相同的理论与方法。（一）《黄帝内经》的主要内容与版本《黄帝内经》十八卷，由《素问》和《灵枢》各八十一篇组成，是我国现存最早的一部重要医学经典。其中《素问》原九卷，今通行本为二十四卷。第1~2篇论述人体生长壮老的规律、养生的原则与方法，以及“不治已病治未病”的预防医学思想；第3~7篇论述阴阳五行学说的基本内容及其在中医学中说明人体生理与病理、指导疾病的诊断和治疗、阐述人与自然界的联系等方面的应用；第8~11篇论述脏腑的生理及其病理；第12~14篇论述针、砭、灸法、按摩、汤剂、药酒、温熨、祝由等治疗方法以及神在治疗中的作用，提出了“异法方宜”的治则；第15~21篇以论述脉诊为主，包括望诊、问诊、闻诊的诊断学内容，以及对疾病转归、死亡征兆的判断；第22~30篇论述有关脏腑、经络、气血等病证的临床辨证规律和针刺手法；第31~48篇论述热病、疟、咳、痛证、腹中病、风、痹、痿、厥病、奇病等病的病候、辨证、治则及其针治方法；第49~65篇论述周身孔穴（“气穴”“气府”“骨空”）的名称、部位和针刺的手法、补泻和禁忌，以及有关经脉病候的解释，疾病演变过程等；第66~71篇及第74篇共7篇，篇目均有“大论”字样，系唐代王冰据古佚医书补入者，主要阐述病机学说、治则及运气学说在医学上的应用，后世总称为“七篇大论”或“运气七篇”；第72、73篇原文已佚，由王冰以后的人补入，主要论述运气学说，后世也称为“《素问》遗篇”；第75~81篇论述医生要知天文、地理、人事，治病要考虑自然、社会因素，诊病失误的情况及诊法中的一些问题。《灵枢》原九卷，今通行本为十二卷。第1~9篇论述九针的形制，十二原穴、五输穴（井、荥、输、经、合）、根结穴，针刺方法（九变刺、十二节刺、三刺、五刺等）、针法补泻与熨法，脏腑病候及与情志的关系；第10~18篇论述人体经络系统（经脉、经别、经水、经筋）及体表测量（骨度、脉度），营、卫、气、血的生成、运行、功能，三焦的部位划分和功能等；第19~29篇论述四时疾病、五脏病邪、寒热病、癫狂、热病、厥病、周痹及其他杂病的病候及刺法；第30~41篇论述人体精、气、血、脉、津液的生理病理，胃肠解剖及功能，五官望诊，四海，五乱，胀病，血络，阴阳清浊，肥瘦，婴儿的针刺等；第42~46篇论述外揣，疾病传变，梦与疾病，体质与疾病；第47~55篇论述脏腑类型，人的天年，论勇、痛、背部五脏俞、灸法补泻、卫气及刺禁；第56~66篇论述五味理论、发病学说、体质学说、水胀等肿胀性疾病，以及动输、五禁等；第67~81篇论述卫气运行，尺肤诊法，九宫八风，九针及各种诊法，虫膈、寒热、失音、失眠、多卧、善忘、痈疽、疟等多种病证。
据《全国中医图书联合目录》载，《黄帝内经》有40余种不同的版本。现存《素问》以金刻残本为最早，尚存十一卷；《灵枢》现存最早的刻本是元胡氏古林书堂刻本。目前通行的《素问》版本是明嘉靖二十九年（1550年）武陵顾从德翻宋刻本。此书由唐代王冰次注，经宋嘉祐二年（1057年）林亿校正，孙兆改误，定名为《重广补注黄帝内经素问》。《灵枢》由南宋史崧整理并加音释而成定本，以明代赵府居敬堂刊本为通行本。新中国成立后人民卫生出版社出版了《素问》顾从德翻宋刻本的影印本（1956年、2015年）、校勘排印本（1963年）和《灵枢》影印本（1956年、2015年）、校勘排印本（1963年）。（二）校勘研究
校勘可根据其方法分为本校、对校、他校和理校四种。真正对《黄帝内经》进行校勘的工作，始于唐代王冰。王冰将原书九卷，重新编次，订为二十四卷，详加注释，并增补了7篇专讲运气的大论，于唐宝应元年（762年）编撰成书，书名题为《重广补注黄帝内经素问》。北宋校正医书局林亿等人在王冰整理的基础上，据数十家汉唐书录的古医经详加校勘，著《新校正》，共正谬误6000余字，增注义2000余条，从此《素问》文字基本定型。宋代刘温舒（一说作者佚名）补入《本病论》《刺法论》两篇，后世学者多认为属于伪书。
清代小学兴盛，对《黄帝内经》进行校勘的学者众多。如俞樾撰《读书余录·素问篇》（又名《内经辨言》）一卷（1850年），运用文字考证、训诂学、音韵学等方法，共作《黄帝内经》校文48条，使部分经文义理昭然，群疑冰释。如《素问·生气通天论》：“味过于辛，筋脉沮弛，精神乃央。”央，王冰解作“久”，《新校正》作“殃”解，俞氏引《楚辞》作证，认为当作“尽”解，颇合经义。常用版本有1924年杭州三三医社出版的裘庆元辑《三三医书·第二集》、1990年浙江科学技术出版社《近代中医珍本集·医经分册》等。胡澍著《内经素问校义》一卷（1872年），以较古的宋本《黄帝内经》为底本，用元熊宗立本、明道藏本，以及经史子集等典籍为据，精心勘正，自《上古天真论》至《阴阳应象大论》共做了32条校文，历指全元起、王冰注释《素问》之谬误。如《素问·四气调神大论》说：“道者，圣人行之，愚者佩之。”胡氏校云：“圣人行道，愚者倍道也。‘佩’读为‘倍’，《说文解字》：倍，反也。”认为“佩”字是“倍”字的通假字，王冰作“佩服”解释是望文生义。常用版本同《内经辨言》。孙诒让著《素问王冰注校》（1893年），载于《札迻》卷十一，他摘取《素问》13条经文进行校勘，多有新见。如《素问·阴阳应象大论》之“阴阳者，万物之能始也”，其中的“能”字，王冰注云：“谓能为变化生成之元始。”孙氏校注云：“能者，胎之借字。《尔雅·释诂》：‘胎，始也’。”“能”字解为“元始”是通过假借字而得出的含义。《诊要经终论》：“中心者环死。”王冰注：“气行如环之一周，则死也。正谓周十二辰也。”不符合临床实际。孙氏认为“环与还通”，“还死者，顷刻即死也”。常用版本有《札迻》清光绪二十年甲午（1894年）瑞安孙氏刻本、1990年浙江科学技术出版社《近代中医珍本集·医经分册》。于鬯著《香草续校书·内经素问》二卷，共校97条经文，内容精审，义理详明。如《素问·至真要大论》：“而白，血出者死。”于鬯案：“而字疑隶书面字之坏文……旧以白血连续，则血未见有白者矣。”常用版本有中华书局1963年排印本、浙江科学技术出版社《近代中医珍本集·医经分删》。江有诰著《江氏音学十书·素问灵枢韵读》（1812年），从音韵学考校了《素问》23篇52段，《灵枢》21篇44段文字。常用版本有中国书店影印本、北京出版社《黄帝内经研究大成》（1997年）。顾观光著《素问校勘记》《灵枢校勘记》各一卷，博引古今之说，对《素问》经文、王冰注、林亿等《新校注》进行了认真的校勘。常用版本有中国医学会影印守山阁本《黄帝内经素问灵枢》、浙江科学技术出版社《近代中医珍本集·医经分册》。沈祖绵撰《读素问臆断》一卷，对《素问》61篇中200余条原文进行了校勘，考证精详，训解明晰，义理易晓。常用版本有《近代中医珍本集·医经分册》。以上均收录入钱超尘主编的《清儒〈黄帝内经〉小学研究丛书》。
日本学者丹波元简编著《素问识》八卷（1806年）、《灵枢识》六卷（1863年）。《素问识》卷首载《素问汇考》，按《素问》72篇（即删去了王冰增补的七篇大论和后世增补的遗篇）顺序，列出需要注释词句，选取王冰、马莳、张介宾、李中梓、吴崑、张志聪等诸家注释，旁征博引，加按说明。《灵枢识》首列解题和汇考，兼及成书年代、版本流传等，仿《素问识》体例，按《灵枢》原篇顺序，采取选注的方法，着重引录马莳、张介宾、张志聪三家注释，间附己见，并加以简要的评述。两书阐释了古辞僻语和不易理解的经文，纠正了衍文错字，许多观点常为近代医家所征引。常用版本为1984年人民卫生出版社《素问识》《素问绍识》《灵枢识》《难经疏证》合刊本。此外，日本学者丹波元坚《素问绍识》和森立之的《素问考注》、民国时期秦伯未《读内经记》等书，在校勘及注释方面亦有不少可取之处。
新中国成立后，刘衡如校《灵枢经（校勘本）》（1964年），做了2000多条校语。山东中医学院、河北医学院编撰《黄帝内经素问校释》（1982年），置校勘条目1780条。河北医学院撰《灵枢经校释》（1982年），共置校文3603条，辑得佚文13条。郭霭春主编的《黄帝内经素问校注》（上下两册），广收历代50余种《素问》善本作校本，博采70余种类书及宋元以前医书，对《素问》进行全面整理，成为目前最佳的校注本。另外，尚有李今庸所著的《李今庸读古书札记》（科学出版社，2015年）、范登脉《黄帝内经素问校补》（学苑出版社，2009年）等，均有精校之处。（三）注释语译研究《黄帝内经》专业性强，语言文字的时代特征浓郁，不注不译，后人难以读懂，也就无从谈及研究应用。所以，《黄帝内经》成书后，对其进行注释者，可谓代有其人，其中最早注释《黄帝内经》者，当推梁代全元起的《素问训解》，但原书已亡佚，部分佚文保存在《黄帝内经素问》通行本中。唐·杨上善著《黄帝内经太素》，传至南宋时国内亡佚，清光绪年间杨惺吾据相当我国唐僖宗光启三年（887年）的卷子钞本影录传回，于1924年经萧延平校注后刊印问世。杨氏对原文进行了校勘、注音、诠释发挥，并引录古书佚文，对于经文中的错误，仅在注文中说明，从不轻易改动原文，以求保留《黄帝内经》原貌。由于此书去古未远，比较接近《黄帝内经》的原貌，对于理解经义、校勘古籍有重要的参考价值。常用版本有1965年人民卫生出版社排印本、《丛书集成初编》本。1979年王雪苔从日本带回盛文堂刊印的《缺卷复刻黄帝内经太素》三卷，补充部分残缺。钱超尘对《太素》进行了系统整理研究，1998年出版了《黄帝内经太素研究》一书。李克光等对《太素》进行了整理，出版了《黄帝内经太素校注》（人民卫生出版社，2005年）。
唐代王冰次注《素问》，对其进行分类别目、迁移补缺、加字明义、删繁存要及调整篇卷的整理注释工作，并增补了7篇大论，著成《补注黄帝内经素问》24卷。次注《素问》，把自己的临床经验和学术思想融入注释中，以及传运气之说是其主要的功绩。常用版本为1963年人民卫生出版社排印本。
明代注家以马莳、吴崑、张介宾最为著名。马莳著《黄帝内经灵枢注证发微》（1580年）和《黄帝内经素问注证发微》（1594年）。马氏擅长针灸，有丰富的临床经验，《黄帝内经灵枢注证发微》是其多年研究《黄帝内经》的精心之作，也是《灵枢》最早的全注本。他的注释方法是，先对每一篇目解题，使人了解全篇大意，然后分章分节注释，注释中将训诂、释音、校勘、解义融为一体。注《灵枢》以《素问》为照应，引《素问》相关的文字印证《灵枢》的内容，并在注释中以其经旨匡证其他医籍中所出现的错误，注释侧重于经络腧穴及针刺之法，丰富了针刺疗法的理论知识，后世评价较高。常用版本为1994年人民卫生出版社点校本。在《黄帝内经素问注证发微》中，马氏首先恢复《素问》九卷81篇之整体原貌。将《刺法论》《本病论》附于卷末。各篇先解篇名，后分章节加以次注，并用以经解经的方法，将《黄帝内经》全书前后篇章的文字相互印证。马注《素问》往往随经敷衍，后世对其多有非议。常用版本有1998年人民卫生出版社点校本。
吴崑著《黄帝内经素问吴注》二十四卷（1594年）。吴氏按王冰本的卷、篇次第，采用全文通注方式。各篇首先简述主题与中心内容。在重视医理阐述前提下，又重文理顺畅，注文简明，间有个人阐发，对经文的注释，多能结合自己的临床经验，对《素问》中所涉及的生理、病理、脉法及诊治等问题做出精辟的解释。在勘误方面，凡他认为原文有错简讹误之处，则直改原文，然后在注释中加以说明。书中改字100余处，这种做法虽然也有成功的例子，但也有属臆改者，缺乏版本依据，为其不足之处。虽瑕瑜互见，但仍为有价值的《黄帝内经》注本。常用版本有1984年山东科学技术出版社点校本。
张介宾深研《黄帝内经》40余年，编著《类经》三十二卷（1624年），其注文较为翔实切要，条理分明，注重文理与医理的统一，密切结合临床阐发《黄帝内经》经旨，并附有20余篇专论，为后世专题研究《黄帝内经》开辟了道路。书中卷二十九至三十二为会通类，为查找重要经文或警句提供了方便，它是医经文献中第一部兼有检索功能的注释本。张氏对《黄帝内经》存在的衍误脱倒情况，较少说明，为其不足之处。常用版本为1965年人民卫生出版社排印本。对《黄帝内经》中经文意义深奥、文理晦涩、言不尽意之处，张氏另编《类经图翼》十五卷（1624年），详加图解以示意，并用文字说明以尽理。卷一、卷二是“运气”部分，绘制图形、图表48幅，详尽地阐述五运六气的基本理论和推演方法。卷三至卷十一为经络部分，列图79幅（人体图31幅，脏腑骨度图14幅，图表25幅，针具形图9幅），为使后学者易懂易记，部分内容采用歌赋的形式。书后附《类经附翼》四卷，论述有关医易关系、音律与中医学的关系，以及三焦、阴阳等理论和针灸诸赋。
清代、民国时期注释医经的著作多至10余种，全注本以张志聪、高世栻、张琦、周学海的著作较为重要，节选本常用的有姚止庵、徐大椿编撰的著作。
张志聪著《黄帝内经素问集注》和《黄帝内经灵枢集注》各九卷（1669年）。两书都是由张志聪集同学、门人在侣山堂历时五载共同撰写的全注本，为集众人之智慧合注《黄帝内经》开辟了先例。对原文采用“以经解经”方法，即以散见于《黄帝内经》各篇的论点来注释另一段《黄帝内经》本身的文字，并结合临床实际来阐发经旨，在注释上明显地反映出阴阳、脏腑、经脉、气血等气化学说的特点，是清代注本中水平较高的著作。但有的注释过于冗长，让读者有难以终篇之憾。张氏在注释经文时，往往忽略文字诠释，有望文生义之弊。《黄帝内经灵枢集注》的特点与《黄帝内经素问集注》相同，先句读断层，再分解，然后解释机理。在注释时，常联系《素问》以及中医理论和临床实践进行注释和阐发。常用版本有1957年上海卫生出版社排印本以及1994年人民卫生出版社点校本。
高世栻著《黄帝内经素问直解》九卷（1695年），他认为《集注》释文冗长，义奥难懂，故以平素研经之所得，用简洁的注文以发皇经义。注释的体例是先对每篇题目进行诠解，然后将每篇分成数节直疏经旨，注文言简意赅，说理透彻。常用版本有1982年上海科学技术文献出版社排印本。
姚止庵撰《素问经注节解》九卷（1677年），以王冰本为底本，删除《素问》原文6686字，然后进行补脱正讹和注释，故称之为
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