作者：曹峰 著
出版社：中国人民大学出版社
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老子永远不老：《老子》研究新解试读：
前言
大约十年前，我得到一个邀请，为一个国学系列读物写一部关于《老子》的注说，其中一半内容是对其思想的总体解说，一半内容是对其文本的简要注释。因为研究出土文献的关系，我对郭店楚简《老子》、马王堆帛书《老子》甲乙本比较熟悉，就答应了下来，这就是所谓的无知者无畏吧。随着写作的进展，我才知道，以自己浅薄的学识，很难把握《老子》博大的思想世界，别说对《老子》研究有什么重要的推进，能保证没有硬伤、不说错话，就很不容易了。因此，写那本小书时，我对自己的要求是千万不要信口开河，肆意胡说，自己没有把握的话尽量不讲，注释宁可简短，以免发挥过多酿成错误而留下遗憾、贻笑大方。书成之后，我在后记中说，此书也不过就是为多如牛毛的《老子》注说之作又添了一根牛毛而已。
然而，此书写作对我的影响还是非常大的。要想有资格讨论中国古典，至少要对某一本书下大功夫，就像古人说的，不通一经，无以通他经。那本小书不敢说是功夫的结晶，但却借此机会，让我对《老子》各个方面做了比较系统的、全面的摸底，有了基本的辨别能力，知道了自己在哪些地方还差得远，知道了哪些书、哪些观点是没有证据的胡说八道，促使我开始下真正的功夫，去阅读更多的论文和书籍，并努力通过学术交流增长见识，通过课堂讲学教学相长，通过从事翻译吃透国外学者的想法。
在这个不断积累功夫的过程中，我越来越体会到老子思想的魅力。老子思想有如永不枯竭的清泉活水，有如深不可测的汪洋大海，短短的五千言，我们可以永远体会下去、永远解读下去，而不感到枯燥无味。老子思想是一个开放的系统，提供给我们无穷索取智慧、不断激活心灵的可能性。因此，用“老子永远不老”来形容老子，可以说最为妥帖。不仅老子思想永远不老、我们学习老子的人心灵永远不老，人类也会因为老子而永远灵动和年轻。
古人著书最重首章，《老子》也不会例外，战国中期的郭店楚简《老子》既没有可以和今本《道经》对照的首章，也没有可以和今本《德经》对照的首章，我想这可能不是一个偶然的现象。《老子》首章产生的时间、结构的形成、文句的定型都是非常值得研究的问题。虽然至今已经有大量的论文，但我觉得还有探索的空间，收入此书关于首章的论文就有两篇。由于长期研究先秦时期与“名”相关的现象，我注意到《老子》首句是“道可道，非常道；名可名，非常名”。为什么《老子》竭力要“无”的“名”，在这里可以和“道”并驾齐驱，这是非常有趣的现象。结合北京大学藏西汉竹书《老子》把“名可名”写作“名可命”，我提出“道可道，非常道；名可名，非常名”一句乃至整个《老子》首章可能形成于“名”的话题非常流行的特定历史时期，由此写出了研究《老子》的第一篇正式论文———《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视———以北大汉简〈老子〉的问世为契机》。从此便一发不可收拾，几乎每年都有新的成果出现。在北京大学藏西汉竹书《老子》中，我还发现了一个有趣的现象，那就是今本首章“玄之又玄”的地方，北京大学藏西汉竹书作“玄之又玄之”，大多数学者都认为多一个“之”并不影响文义，还是无比幽暗、无限深远的意思。但我觉得，“玄之又玄之”这种文本的出现，可能不是一个偶然的现象，因为这种句式恰好和“损之又损之”形成对照。这就促使我去思考这样一种可能性，即“玄之又玄之”中的“玄”是不是也可以当动词读，“玄”是不是也应该理解为减损或否定，就是说“之”是“玄”所要减损或否定的对象，这样一来，《老子》首章就有了工夫论的内容。之所以敢于这样去假设，是因为有相当多的材料可以证明，在《老子》解释史上，在道家思想史上，“玄之又玄之”的文本有其合理性，由“玄之又玄之”引发的解释路线，很可能引发了后世“双遣说”“重玄说”这些重要思想的产生。
我曾多次在课堂上讲授《老子》，在反复教学与讨论过程中，不断会有一些疑惑冒出来。例如《老子》第三十六章，一般的解释都把重心放在“将欲……，必固……”这一段上，认为这反映着老子的辩证思维。但是，如果仔细研读第三十六章，就可以发现，此章明显可以分作上中下三段，上下两段都是老子采用的民间谚语，只有中间的“是谓微明，柔弱胜刚强”是老子的话。因此，虽然我们承认《老子》中存在着强烈的辩证思维，但第三十六章的重点却不在于此，而在于通过“无形”把握“有形”的高级智慧，即“微明”。上段谚语的引用旨在说明通过“微明”可以导致积极的结果，下段谚语的引用旨在说明通过“微明”可以避免消极的结果，这些都是“柔弱”胜于“刚强”的体现。基于这样的认识，我对第三十六章的诠释史，包括谚语的使用、权谋论的标签是否合适等问题，做了全面的梳理和辨析，并试图还原其早期面貌。《老子》第三十九章也可以分作上中下三段，但此章很难将其理解为一个有机整体，不如将其与第四十章、四十二章对应起来思考更好些。也就是说，很难将第三十九章中段“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不。此非以贱为本邪？非乎？”看作是上段“天得一以清……”的自然延伸，却很可能是对第四十章“反者，道之动；弱者，道之用”的回应或印证。把下段“故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石”的“舆”读为“誉”，把下段朝与中段同样的方向去解释，也都是后起的事。整个下段，应该是大小、本末之论，强调的是要把握“道”的整体，而不要被狭隘、琐碎的外物所牵累、所蒙蔽。从这样一个角度看，就完全不可能是谦下不争、忍辱负重的工夫论，因此无法将其看作是中段的自然延伸。
今人很容易把《老子》各章内部以及各章之间看作是文义前后通贯、意思明白无缺的文本。其实这是拿今人的眼光看待古人，对《老子》了解越深，就知道这样的印象越难成立。对第三十六章、三十九章的重新解读都是从文本的细密分析出发，试图窥探《老子》早期的面貌以及对《老子》诠释的变迁。但这并不意味着《老子》是杂乱无章的，对《老子》了解越深，就越能感受到《老子》形散而神不散，《老子》蕴含着非常深刻的哲理以及多样诠释的可能性。在教授《老子》过程中，反映这种形神关系的一个个看似矛盾的问题涌现出来，让人反复玩味，欲罢不能。例如，老子既然提出了“道”这个最高的哲学概念，为什么同时又强调“天道”“天之道”？“天道”“天之道”究竟是“道”的子概念，还是“道”的作用之变现？老子既然提出了“道生之”的生成论，为什么还要强调“德畜之”的重要性？老子及道家为什么既强调“无名”是“天地之始”，又突出“有名”是“万物之母”？老庄道家如此强烈地否定贤能，黄老道家为何又特别肯定贤能、任用贤能？带着这些疑问，我完成了《论〈老子〉的“天之道”》《〈老子〉生成论的两条序列》《道家的“无名”与“有名”》《道家与贤能》等论文的写作。《老子》高扬形而上层面的“道”，最终是为了解决形而下层面的万物的问题，然而，“道”所具有的虚无缥缈的特性，使其很难被人认识、被人效法。就是说，如果没有一种媒介、一个阶梯，形而上的“道”就很难下落为形而下的“物”。《老子》中那么多的“天之道”，正是起到了媒介和阶梯的作用，“天之道”是“道”之作用的体现，它使“道”变得直观、形象，使“道”可效法、可把握，防止“道”走向彻底的虚无。“天之道”也为连接老子思想与黄老道家提供了方便，黄老道家尤其重视准则与秩序，“天之道”正为之提供了天然的、绝对的法则。以上就是《论〈老子〉的“天之道”》的主要问题意识。《老子》思想由“道”和“德”两个侧面共同构成，然而过去我们在总结《老子》的宇宙生成论时，往往把“道”视为生成的唯一起点，把“道”生万物视为生成的唯一线索，并不考虑“德”的作用与影响。这是因为我们已经习惯了仅仅从发生的、出生的角度理解生成论，其实《老子》生成论既关心发生的问题，也关心成长的问题。这种生成理论在第五十一章中得到集中体现，即在万物生成过程中，“道”和“德”担任了不同的角色，发挥着不同的职能，可以将其称为《老子》生成论的两条序列，而没有“德”的参与，《老子》生成论是不完整的。只有从这种独特的生成论出发，我们才能把握老子强调“玄德”和“无为”的重要性，才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性。所以，对《老子》生成论的重新解读，是关系到如何理解老子思想核心的重要举措。以上就是《〈老子〉生成论的两条序列》的主要问题意识。《老子》及先秦道家关于“名”的态度，常常呈现出截然相反的姿态，一种是“无名”，一种是“有名”，这也是极有趣的现象。大体说来，老庄道家侧重“道”的“无名”，而黄老道家侧重“物”的“有名”。因此，无论是“无名”还是“有名”，对于道家而言都具有重要的意义。同样，《老子》及先秦道家关于贤能的态度，也呈现出截然相反的姿态。老庄道家对于贤能救世的观点表示出相当的警惕甚至嘲讽，竭力论证为何贤能是不可靠的、不可信的。这和老庄道家强调人的智慧与能力是有限的，甚至是渺小的有关。而黄老道家则非常重视贤能，例如《鹖冠子》一书中有大量篇幅论述如何选拔、利用贤能，其书第一篇就是《博选》。希望解决现实政治问题、力图维护君主权威的黄老道家，最高政治理想是通过最高领导者的无为与尊贤，来充分调动各种层次贤能之士的技术与能力，因此，重视贤能就是必然之事。
由道家对于名和贤能两种相反的态度就可以推出在《老子》中已经开始萌芽的两种基本政治立场。《〈老子〉的政治哲学》一文就是要力图解决这一问题。在《老子》惜墨如金却又无所不包的五千言中，我们明显可以看出这样两种政治理念，第一种是，由“道”“物”二分理论推导出来的主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系，这种关系平移到政治领域，就可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础，即“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，登上帝王、天子的地位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。黄老道家的政治理论正是以此为基础的。第二种是，老子认为，理想的政治不在于给予百姓所需要的一切，而在于给予百姓自由伸展的足够空间。这一点的前提是圣人“无为”，因为圣人的“无为”终将导致百姓的“自然”，即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。这种政治理念，用一个图式来形容，就是“圣人无为→百姓自然”。这一理论走向极端，就是庄子类型的“民主主义”或“无政府主义”。这两种政治理念看似矛盾，却都隐伏在《老子》中，后世道家从不同角度加以发扬，遂发展成不同倾向的政治哲学，这才有或轻“名”或重“名”、或轻“贤能”或重“贤能”的现象出现。所以，说老子思想是源头活水，绝非虚言，因为很多看似矛盾的思想均由其开出，却又都认祖归宗于老子。老子思想的开放性与深刻性由此可见一斑。
本书还有两篇文章讨论了老子及道家的幸福观和谦逊观。老子几乎没有言及个人的幸福，而且从“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”来看，老子也是一个很绝情的人。但老子冷酷的面庞下其实隐藏着对于芸芸众生的大爱之心。由“圣人无为→百姓自然”的政治理念以及由此导出的“玄德”学说可以看出，老子是从整体上关注百姓幸福的人。如果在“玄德”的作用下，百姓的主动性、积极性得到充分开发，那么幸福感也将随之而来。圣人将因为百姓的满足而获得满足，因为百姓的快乐而获得快乐，这也正是“无为而无不为”的体现。
如果说老子及其道家思想也是一种生活之道，那么用“谦逊”二字来概括或形容这种生活之道，可能最为合适。《老子》中没有“谦”字，但却无处不是在讲“谦”。在中国古代，从理论上全面论述谦逊的重要性、必要性，就深度、广度、高度而言，可能没有一家可以与道家相比。《道家与谦逊》一文从整体性、平等性、关联性三重视野展开分析，力图阐明为什么道家需要谦逊、为什么道家能够谦逊。通过主体对于谦逊之道的积极运用，从而使自己永远处于最佳的状态，保持最强的创造性和生命力，这是道家可以贡献给全人类的历久而常新的智慧。
老子和黄帝的关系非常重要却又很难说清。《黄帝的“法天则地”与〈老子〉的“人法地，地法天”》这篇长文试图从天道的角度切入，讨论老子对以黄帝为代表的上古天道观系统的继承和超越。司马迁用“法天则地”四个字来形容黄帝，这不是偶然的。在老子之前，事实上存在着一个以天地之道为最高法则来指导人事活动的更为原始的思想传统，这个传统后来以“黄帝”的名义加以统称。通过“黄帝之言”所传布的知识和技能，所规定的禁忌和律条，天道才能真正落到人事之实处，使之具体化为可遵循的一般原理。黄老思想依赖“黄帝之言”建立起现实而有效的政治权威与可操作体系，不弄清黄帝之言的来历、内涵及其作用、价值，就无法真正理解黄老思想。以“法天则地”为代表的黄帝天道论，在后来形成的黄老道家中具有重要的地位和实际的价值，而不是一条可有可无的虚线。《老子》第二十五章所谓“人法地，地法天”肯定了“法天则地”的重要性，但《老子》的最终目的是要强调“道”以及“自然”的重要性。所以，老子利用和提升了“法天则地”的思想。可以说，此文其实也再次证明了《论〈老子〉的“天之道”》一文的主旨，即我们只有同时重视“道”与“天道”这两个方面，才能完整地领会《老子》的思想。
笔者在日本留学多年，对日本的老学研究也比较关心，《近代日本所见〈老子〉》描述的是经过明治维新的日本走上近代化进程之后，学界是如何重新研究、认识老子及其《老子》这本书的；当时的社会人士，如政治家、文学家是如何重新评价《老子》、从《老子》那里汲取智慧的。这对于我们反观中国近代以来《老子》命运的变迁，也有很多启发意义。
以上这些论文，形成于2011年到2017年七年时间内。有的以出土文献为契机，有的以文本梳理为前提，有的以思想分析为手段，有的以思想还原为旨归，试图从生成论、幸福观、谦逊观、贤能观、政治哲学、黄老关系、《老子》研究史等不同的视角重新观照《老子》，期待解读出一些新意来。观点或许可商，但都是用心之作，在此真诚奉献给读者，也希望得到读者积极的回应。但愿这本小书不再是多如牛毛的《老子》研读之作中的一根牛毛，而希望能够在《老子》研究史上踏踏实实地留下几个脚印。第一章“玄之又玄之”和“损之又损之”一
新近公布的北京大学藏西汉竹书《老子》（以下简称“北大汉简《老子》”）是极为珍贵的资料，对于《老子》文本及思想变迁的研究具有重大的意义。我们注意到，和其他文本相比，其中有一些比较特殊的表现方式，下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”就是值得研究的现象。这里先举出相关的材料。
北大汉简《老子》第四十五章（即下经第一章，王弼本第一章）如下所示：
道可道，非恒道!。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲，以观其眇（妙）；恒有欲，以观其所侥（徼）。此两者同出，异名同谓。玄之有（又）玄之，众眇（妙）之门。
马王堆帛书《老子》甲本相应文字如下所示：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。〔故〕恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕。
王弼本《老子》第一章如下所示：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
从中可以看出，北大汉简《老子》和马王堆帛书《老子》最为接近，但也有一个很大的区别，那就是包括马王堆帛书《老子》在内，几乎所有文本作“玄之又玄”的地方，北大汉简《老子》作“玄之又玄之”。即使这一章内容已经亡佚的严遵本，相应部分很可能也是“玄之又玄”。
因此我们首先怀疑，这里是否抄写者不小心多抄了一个字，但这种可能性比较小，首先，北大汉简《老子》出错的概率较低，其次，与“玄之又玄之”相似的表现方式也见于北大汉简《老子》第十一章（即上经第十一章，王弼本第四十八章）的“损之又损之”：
为学者日益，为道者日损，〔损〕之有（又）损之，至于无〔为，无为而无不为。取天下者恒以〕无事。及其有事，有（又）不足以取天下。
郭店楚简《老子》乙本相应部分如下所示：
学者日嗌（益），为道者日员（损），员（损）之或（又）员（损），以至亡（无）为也，无为而无不为。
马王堆帛书《老子》甲本相应部分残损严重，无法对比。马王堆帛书《老子》乙本相应部分也有一些残损，但还是保存了相当多的内容：
为学者日益，闻道者日云（损），云（损）之有（又）云（损），以至于无□□□□□□□。取天下恒无事。及亓（其）有事也，□□足以取天□。
可见郭店楚简和马王堆帛书《老子》乙本作“损之又损”，王弼本也作“损之又损”。然而，作“损之又损之”的本子也不在少数。《庄子·知北游》引“黄帝曰”时有：“故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’”从“故曰”看，应该是对那个时代所见《老子》的引用。其他如严遵本、《想尔》本、玄宗本、傅奕本、范应元本均作“损之又损之”。河上公本虽作“损之又损”，但据《治要》本、《意林》本、敦煌本、景福碑，可知应补为“损之又损之”。其他如东汉陈相边韶《老子碑铭》、《牟子理惑论》、《涅槃无名论》、《文选·东京赋》注也都作“损之又损之”。
不管是“损之又损”还是“损之又损之”，其解释并无大的差别，“损”是动词，可理解为否定或减损。“损之又损之”指的是对“之”这一对象不断地做否定或减损。因此，“损之又损之”应该比“损之又损”说得更清楚。那么，“之”指的是什么呢？从“为学者日益”看，应该指的是“为学者”通过不断的学习和知识的积累而日渐增加的东西。如果依据《庄子·知北游》，那可能指的是“仁”“义”“礼”，因为《庄子·知北游》所引“为道者日损，损之又损之”的前面还有：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”可见为道者需要不断减损的是“仁”“义”“礼”这些儒家所鼓吹的东西。对于此章，严遵本的解释是：“是以圣人，释仁去义，归于大道，绝智废教，求之于己。所言日微，所为日寡，消而灭之，日夜不止。包以大冥，使民无耻。灭文丧事，天下自已。损之损之，使知不起。遁名亡身，保我精神。秉道德之要，因存亡之机。不为事主，不为知师。寂若无人，至于无为。”可见要“消而灭之”的不仅有“仁”“义”，还有“智”“教”，“损之损之”的目的在于“使知不起”。河上公本的解释是：“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。”“日损者，情欲文饰日以消损。”后世的注释者几乎都是从这样几个角度去解释减损的对象，第一是“仁”“义”“礼”这些具体之物，第二是相应的知识与智能，第三是引发这些知识与智能的欲望。因此，“损之又损之”可以说是一种工夫论，即通过不断减损的工夫，最后进至“无为”的境界。
南北朝时期佛教般若学学者僧肇在其《涅槃无名论·明渐》中，既使用《老子》“玄之又玄”构建起来的“重玄”概念，又同时使用《老子》“损之又损之”说为其佛教理论服务：
夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。
其要旨是，要靠“损之又损之”这种渐悟的方式才能理解“虚无之数”，到达“重玄之域”。这里的“重玄之域”看上去是一种玄远的境界，其实结合下文的论述可知，“重玄”也是一种不断减损的工夫论。可见在僧肇心目中，“玄之又玄”与“损之又损之”显然是相关的。
我们认为，“玄之又玄之”文本的出现，绝不是偶然的现象。首先，这种表现方式和“损之又损之”恰好形成对照，促使我们去思考这样一种可能性，即“玄之又玄之”中的“玄”也应该读为动词，“玄”同样应该理解为减损或否定，“之”是“玄”所减损或否定的对象，在北大汉简《老子》下经的首章中有着工夫论的内容。而这一切，在《老子》解释史上、在道家思想史上并非没有蛛丝马迹，有相当多的材料可以证明，“玄之又玄之”的文本具有合理性，由“玄之又玄之”引发的解释路线，很可能引发了后世“双遣说”“重玄说”的产生。二
历史上对于“玄之又玄”的解释，和前面“此两者同出而异名，同谓之玄”有很大关系。而“此两者同出而异名，同谓之玄”一句，马王堆帛书甲乙本和北大简本均作“此两者同出，异名同谓”。也就是说，很可能正因为有“同谓之玄”，引发了解释者把“玄”看作是一个形容词或名词。把“同谓之玄”的“玄”及“玄之又玄”的“玄”朝着黑暗、幽远、深远、深奥方向去理解，并进而将其指代为神妙的道。例如，王弼在《老子指略》中说：
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”“玄”“深”“大”“微”“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真。（第196页）
就是说，“玄”和“道”、“深”、“大”、“微”、“远”一样，不过是“道”的代名词之一，“玄”侧重的仅是“幽冥”这一“道”的特征，后世的注解大多由此而来。王弼又说道“不名”，“名之者离其真”，即道不可名状，一旦赋予名称，就“离其真”了。可见，王弼《老子指略》的重点在于“谓之”上，他把“谓之”和“字之”联系起来考虑。正因为“玄”具有“道”的性质和意义，所以他要把“此两者”理解为“天地之始”与“万物之母”的“始”与“母”。而“此两者”所指代的意义，历来充满争议，这一点在后文中还将详述。但马王堆甲乙本和北大本却没有“同谓之玄”，这就使得王弼说失去了解释的必要。
河上公本“同谓之玄，玄之又玄”的解释是：
玄，天也。言有欲之人与无欲之人，同受气于天。
天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生圣贤，得错乱污辱则生贪淫也。
河上公把“玄”等同于“天”，因此把“玄之又玄”解读成“天中复有天”也就成立了。这种解释可能和道教的重天信仰和升仙观念有关。但这种注解把“玄”变成一种物体，使得“玄”不再具有形而上的终极性和不可知性，面对“玄之又玄之”，这样的解释也无能为力。
后世的道教则直接把“玄”等同于“道”，例如《抱朴子》内篇的第一章为《畅玄》，其开篇云：
玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。
这就把“玄”看作天地万物生成的总根源和存在的总依据，“玄”作为一个概念实际上等同于“道”了。此文下面，《畅玄》对于“玄”之作用和性能的描述，和道家文献中关于“道”的描述完全相同。即便是用“玄”替代“道”，究其根源，仍然可以上溯到《老子》首章“同谓之玄”“玄之又玄”的解释系统，只不过把“玄”从“道”的名称之一变成“道”之替身了。
虽然将“玄”理解为黑暗、幽远、深远、深奥，将其和“道”的特征联系起来是《老子》首章解释史的主流，但还有一条解释路线，是把“玄之又玄”理解为朝着“道”的方向不断接近的过程。因此，这就主要不是指道体自身的性质，而是人主观上面向“道”的一种体认工夫和追寻努力了。有别于上述解释，王弼在其《老子道德经注》第一章的注释中，对于“玄之又玄”是这样解释的：
同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄，则是名则失之远矣，故曰“玄之又玄”也。众妙皆从玄而出，故曰“众妙之门”也。（第2页）
陶鸿庆认为，王弼之所以要用“谓之玄”，而不用“名曰玄”，是因为“不可得而谓之然”，亦即：“无以称之，强以此称之而已。既无称而强以此称，则不可定乎一玄。”（第6页）这里，需要注意王弼提出了“一玄”和“又玄”的相对概念，这样“玄之又玄”就不是简单的反复或强调，而是用“又玄”来否定前“玄”，从而使“道”彻底摆脱被命名、被当作一个确定概念看待的可能。这和前面的“道可道，非常道。名可名，非常名”是正相呼应的。在《老子指略》中，王弼也有相应的阐说：
名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。（第198页）
因此，在王弼这里“玄之又玄”可以理解为对“道”的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于“道”，这和“损之又损”显然是同一原理，王弼对“为道日损”的解释就是“务欲反虚无也”（第128页）。可以说王弼的这种解释开启了后来“重玄说”的先声。“重玄说”既有道家道教的，也有佛教的，是两者相互利用对方思想资源、相互激发之后产生的学说，作为一种工夫论，无论是道家道教的还是佛教的，都希图利用“重玄”之道破除外在的执着与束缚，在不断减损、不断提升的过程中，使主体能够心无挂碍、自然无滞地直契真道，进入“重玄”仙境。在《道德经疏义》中成玄英将“重玄”之道概述为：
有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更去后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
可以看出，这也是“一玄”和“又玄”（即“重玄”）相对的思路，但明确显示出否定的思维进程，“一玄”即第一次否定，遣除“有”和“无”，但如果“滞于此玄”，仍然不够，须再遣此“玄”，“遣之又遣”，经历多重否定。通过对自身执滞的不断遣除，冥灭一切欲望，在圆融无碍中获得精神上的绝对自由。
就“遣之又遣”这种“双遣说”而言，一般认为最早见于西晋玄学家郭象，他对《庄子·齐物论》“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”一段的注如下所示：
今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。
虽然郭象没有用“重玄”一词，但从“既遣是非，又遣其遣”看，和“重玄说”并无二致，因为典型的“重玄说”可表述为“既遣有无，复遣其遣”。“‘双遣’实际上是指对有、无以及‘遣’本身的三重否定的思想方法，又称‘三翻之式’，这种思想方法可以应用于是非、有无、此岸与彼岸等一切相对的范畴，从而达到对一切无所执着的境界。”郭象的“双遣说”来自何处、有无外在的影响姑且不论，郭象受《庄子·齐物论》的影响，觉得用“双遣”的方式最能表达庄子原意，是毋庸置疑的。在上述《庄子·齐物论》那段文字之后，庄子展开了那段著名的推论：
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？（第79页）
池田知久认为，这段话表示，“追溯‘有’的否定根源到‘无’，又追溯其‘无’的否定根源到‘无之无’，再又追溯其‘无之无’的否定根源到‘无之无之无’……就这样，依据对否定根源之溯及，‘有’的性质被彻底地否定、排除，最后到达的是‘俄而有无矣’，即绝对的‘无’”。
有着类似精神的话，也见于《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”《淮南子·俶真》：“予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉！”（《淮南子·道应》也有类似内容。）池田知久指出，这一系列文献的作者希望“通过反复的、彻底的批判，最终达到了‘一之无’即‘齐同的非存在’的境界，‘无’之我直接和‘无’之世界相融合，成为一体，最终确立了作为终极根源之本体的‘道’。要做到这种境界，在于‘我’完全‘无谓’‘无言’，此时的‘我’便如同‘天地与我并生，而万物与我为一’。能毫无障碍地、完整地与‘天地’‘万物’相融合”。
也就是说，“道”的确立，从某种意义上讲，是人之工夫（即不断的否定与减损）的产物，是一种圆融无碍的、精神上的绝对自由。《庄子》之《齐物论》《知北游》，以及《淮南子》之《俶真》《道应》的相关文字虽然没有类似“双遣”的字眼，但在先秦时期，已经产生出了将外在的“物”和主体的“我”不断加以否定、排遣的工夫论，这是毋庸置疑的。因此，突出强调“玄之又玄之”“损之又损之”这种《老子》文本的存在，也是可以理解的。而且，“玄之又玄之”只有按照《庄子·齐物论》郭象注、成玄英《道德经疏义》去解释，才能得到正确的理解。在思想史上，使用“玄之又玄之”“损之又损之”的《老子》文本、《庄子·齐物论》及其相关文献，应该是“重玄说”“双遣说”的真正源头，或者说“重玄说”“双遣说”是本已有之的思想传统。三
关于今本《老子》第一章，学者一般倾向于认为其中心是“道”的宇宙论、本体论。例如陈鼓应认为：“本章只在说明：一、‘道’具有不可言说性，‘道’是不可概念化的东西。二、‘道’是天地万物的根源和始源。其余的文字，都是一些形容词。”也有一些学者注意到这一章还有工夫论的层面，即人如何接近和回归于道的问题。例如李若晖即认为：“本章的主旨即人如何回归道。人现实地生存在万物之中，并且不可能抛弃万物而生存。与物的关系必然产生欲。老子希望以其教导开启道之门，但这教导本身又使人进入名言的世界。于是如何对待‘名’与‘欲’，便成为我们首先必须面对的问题。在老子看来，只有放弃循名责实的为学之途，才能由道言而为道；只有通过绝学而弃知，才能经无我而达无欲。”从强调“玄之又玄之”“损之又损之”的北大汉简《老子》看，这一解释有其合理性。
在“玄之又玄”的注释上，直接从刻意减损、不断否定的角度去做解释者是池田知久，他对马王堆帛书《老子》甲本的“两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕”做了如下的翻译：“‘道’与‘万物’两者，来自同一的真正的根源，即便名称不同，实质没有区别。如果一边否定此两者，一边溯及真正的根源，不断做出否定，一步步溯及真正之根源的话，那么，就会到达那个隐藏着无数宝藏的门。”他认为不论从语法上讲还是从思想上讲，将“玄之又玄”理解为形容词或名词，都是不合适的，这里只能理解为动词。他也同样将“玄之又玄”和“损之又损”联系起来解读，认为“玄之又玄”是道家系统思想家为到达那个终极的目标而采取的反复的思想活动，即首先从现状出发对现状做出否定，面向根源做出第一步回溯（“玄之”），接着，对已抵达的高境界也加以否定，进一步向着根源回溯（“又玄”），通过反复进行的彻底的否定活动，向着终极（“众妙之门”）不断超越，最终到达真正的根源性的“道”。可以说，这一解释的合理性现在得到了北大汉简《老子》的印证。
那么，北大汉简《老子》要“玄”的对象“之”究竟代表什么呢？要解决这个问题，首先需要回答“此两者同出，异名同谓”中的“此两者”究竟指的是什么？历史上关于“此两者”有多种说法：或曰“有欲”与“无欲”，或曰“始”与“母”，或曰“有”与“无”，或曰“常有”与“常无”，或曰“其妙”与“其徼”，或曰“道”与“名”，或曰“恒道”与“可道”，或曰“无名”与“有名”。其实，还可以举出“有形”与“无形”、“名”与“欲”，以及上引池田知久的“道”与“万物”等数种。马王堆帛书本没有“此”字，刘笑敢认为这样“‘两者’可不限于紧接之上句，对于解释文义就好像少了一点限制”。他进而认为：“本章所讨论的主要对象就是‘万物之始’‘万物之母’，而概括其特征的主要概念就是‘无名’与‘有名’，‘两者同出’所指就是‘无名’与‘有名’。”廖名春为了证明“‘无’乃是《老子》书中哲学的最高范畴，宇宙本体”，证明“无”高于“有”，“无”和“有”两者“同谓之玄”，甚至认为两个帛书本的“同谓”后面都有脱字，至少脱了一个“玄”字，原文当作“同谓〔玄〕”。北大汉简的出现，证明了两个问题，第一，“此两者”表明“两者”并非没有特指，最有可能的就是直接上承前文的“无欲”“有欲”“其眇（妙）”“其所侥（徼）”。第二，北大汉简证实了帛书本“两者同出，异名同谓”并无脱文，相反，没有“同谓之玄”，解释起来更为顺畅，帛书本也应该照北大汉简的方式去理解。
既然没有了“同谓之玄”的牵制，那么，“玄”就不需要做形容词或名词解，不需要理解为道体的特征，“玄之又玄之”就完全可以理解为具有实践意义的工夫论，即对外物影响以及主体执着的排除和否定。因此，“玄”要否定的“之”正是“有欲”和“无欲”，即，首先，“玄之”否定的是人外在的各种欲望，如果与“损之又损之”及《庄子·知北游》联系起来看，那就指的是“仁”“义”“礼”这些儒家所鼓吹的东西及相应的知识与智能，当然，这里的范围可能更宽一些。其次，“又玄之”否定的是对“有欲”“无欲”二元因素做出思考的主体思维活动本身。那么，这里是否像后世“重玄说”所阐述的或像《庄子·齐物论》所推导的那样，可以直接理解为对“有”和“无”的遣除呢？笔者认为还操之过急。因为，如果我们认为北大汉简《老子》和马王堆帛书本《老子》更具相似性，那么，马王堆帛书本《老子》“无名，万物之始也。有名，万物之母也。〔故〕恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）”的断句证明了这里尚未出现作为独立概念使用的“有”和“无”。那种对“有”、“无”以及“遣”本身做出三重否定的思想方法，即“三翻之式”，北大汉简《老子》还尚未达到这样的思辨高度。
总之，北大汉简《老子》的出现，为我们提供了一种新的、具有自身逻辑统一性的首章（在北大汉简这里是《老子》下经首章）文本，“玄之又玄之”指的是一种不断减损、否定的工夫论。“玄”应该做动词解。它消除了其他文本容易导致解释混乱的因素（如“同谓之玄”），对于后世“双遣说”及“重玄说”可能发生过直接的影响。至于后世为何“同谓之玄”“玄之又玄”的文本会大行其道，的确值得我们思考。第二章《老子》首章与“名”相关问题的重新审视———以北大汉简《老子》的问世为契机《国际汉学研究通讯》第一期公布了北大汉简《老子》三支简的照片，其中《老子》（一）可以和今本《老子》第一章相对应：
道可道，非恒道!。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。
今本《老子》第一章如下所示：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
马王堆帛书《老子》甲本第一章如下所示：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。〔故〕恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕。
马王堆帛书《老子》乙本第一章如下所示：
道，可道也，〔非恒道也。名，可名也，非〕恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，〔以观其眇（妙）〕；恒又（有）欲也，以观其所噭（徼）。两者同出，异名同胃（谓）。玄之又玄，众眇（妙）之门。
从中可以看出，北大汉简《老子》和马王堆帛书《老子》比较接近，但也有很大一个区别，那就是包括马王堆帛书《老子》在内，几乎所有文本作“名可名”的地方，北大汉简《老子》作“名可命”。当然，“名”和“命”是通假的关系，或者说“名”多用作名词，而“命”则多用作动词，二者并无实质意义上的差别。例如，与今本第十四章相当的部分，马王堆帛书《老子》乙本作：
视之而弗见，〔命〕之曰微。听之而弗闻，命之曰希。"之而弗得，命之曰夷。……其上不谬，其下不忽，寻寻呵，不可命也。
马王堆帛书《老子》甲本中，“命”字均写作“名”。
如果我们仅仅将“名”和“命”视为通假的关系，虽无大错，但可能会因此遗漏一些值得探讨的现象，也就是说北大汉简《老子》为什么要故意放弃修辞上的整齐、美观，而使用这样一种不整齐、不美观的表达方式呢？在笔者看来，《老子》第一章的“名可名，非常名”是一个难解的部分，北大汉简《老子》本的出现，或许能够提供一些重要信息。一
关于“道可道，非常道。名可名，非常名”，目前最为常见的解释是：“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道）。能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）。”
此处，“道可道，非常道”可以理解，“名可名，非常名”却难理解。因为《老子》反复地说，道是无名的。从道、物两个世界的划分看，名处于形而下的世界。形而下的世界是“有形”“有名”的，通过“形”“名”构建起来，并通过名称、名分来确立世界的制度和秩序、等级。这一点，既在《老子》第一章得到清楚的表达，在道家其他文献中也得到过反复论述，并不稀奇。但“常名”是个什么东西？既然道不可名，为什么还有“常名”？这岂不矛盾？查阅古典文献，也完全不见“常名”或“恒名”的用例。然而，依笔者管见，在《老子》研究史上，似乎从未有人对此问题予以重视。《老子》中的“名”，有时表示“名誉”之意，对此本章不做考察，只探讨其他用例。先看今本。
第一，用来表示道无名，以及道不可以用普通的语言去表达描述。
无名，天地之始。（第一章）
其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。（第十四章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）
道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。（第三十二章）
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（第三十七章）
道隐无名。（第四十一章）
第二，表示形下的世界是由名构成的。
有名，万物之母。（第一章）
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。（第三十二章）
我们发现，除第四十一章外，其余“名”的用例均见于《道经》部分，这也是值得注意的现象。
郭店楚简不见第一章，和今本第二十五章、三十二章相当的部分，内容基本相同，也可以看到“镇之以亡名之朴”（见今本第三十七章）的说法。“名”只见于甲本，不见于乙本、丙本。从内容看，也同样可以分为两个方面，即“道”无名，用一般语言无法表达“道”，以及“名”是构筑形下世界、人类社会的重要元素。不过，没有类似第一章“有名，万物之母”之类明确的表达。
马王堆汉墓帛书和今本基本相同，但《道经》的最后一章（今本第三十七章）开始不是“道常无为而无不为”，而是“道恒无名”。郭店楚简作“道恒无为”。从后面有“镇之以无名之朴”看，马王堆本最善。我们注意到，马王堆本《道经》部分第一章突出“道”和“名”的关系，而最后一章也突出“道”和“名”的关系，这里是否存在刻意要和第一章形成对应的意识呢？
要注意的是，今本第二十一章以下内容：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
此段马王堆帛书基本相同，郭店楚简无。这里的“名”似应作“道”之“名”解。把握了“道”之“名”，就可以“以阅众甫”，即了解万物本始了，这种说法，和强调“道常无名”“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”的方向似乎完全相反。冯友兰曾努力为之解释：“‘道常无名，朴。’所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰‘道’，道就是个无名之名。‘自古及今，其名不去，以阅众甫。’（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，‘名可名，非常名’。”不少学者对第一章“名可名，非常名”的解释，也是将“常名”视为“道之名”。这样就出现了一个矛盾的现象，如前所述，在同一本《老子》中，甚至在同一章（第一章）中，《老子》既明确提出“道”无名或不可“名”，又说存在所谓“道”之名，对此，似乎没有哪位学者对这奇怪现象，以及为何要强调“道”之名，做出过合理解释。
这里，再来看看早期文献是如何解释“道可道，非常道。名可名，非常名”的。先看《淮南子·道应》：
桓公读书于堂，轮扁斫轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读书者，何书也？”桓公曰：“圣人之书。”轮扁曰：“其人焉在？”桓公曰：“已死矣。”轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之斫轮语之：大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年六十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！”故老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”
这段故事的重点在于“道”只可体会，不可言传，一般的知识、教诲都是“糟粕”而已，这对我们理解究竟什么是“常名”并无直接帮助。《文子·上仁》有以下这样一段话：
文子问治国之本。老子曰：“本在于治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。故曰：‘修之身，其德乃真。’道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故‘道可道，非常道。名可名，非常名也’。”
这依然是在讲“道”至妙而不可言传，并未回答何谓“常名”。再来看《淮南子·本经》：
今至人生乱世之中，含德怀道，抱无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣，然天下莫知贵其不言也。故“道可道，非常道。名可名，非常名”。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。
这段话的重点在于“贵不言”，强调书面的有形的知识、教诲都是“粗”的东西。这对我们理解“常名”也无直接帮助。《文子·精诚》以下这段话内容也大致相同：
故至人之治，含德抱道，推诚乐施，抱无穷之智，寝说而不言，天下莫之知贵其不言者，故“道可道，非常道也。名可名，非常名也”。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。
因此，以上几则解说，都侧重强调“道”之玄妙，用普通的、有形的知识、语言无法把握，这对理解“道可道，非常道”比较合适，但对为何还需要特别提出“名可名，非常名”并无太大启发。
王弼的《老子》注释，基本上也是在这条思想延长线上。他对这两句话做了如下解释：
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也。“指事造形”指形下世界的事物都是可见可识、形象具体的，故“非其常也”。王弼的《老子指略》进一步做了如下阐发：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。……是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道。名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。
然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。
也就是说，王弼承认有一个“自古及今，其名不去”的“常名”存在，这个“常名”的性质表现为“古今不同，时移俗易，此不变也”。但王弼又说“名”“称”只是人为之物，在“无物而不由”“无妙而不出”的“道”“玄”的领域，则不起作用。从“言之者失其常，名之者离其真”“不以名为常，则不离其真”来看，王弼还显然反对“常名”的存在，因为“名”和“常”正好相对。毋庸置疑，关于“常名”，王弼这里也存在着内在的矛盾。
我们发现，与上述解释系统不同，在古典文献中，对首章这句话，还有另外一个解释系统。例如《文子·道原》有以下的话：
老子曰：“夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故‘道可道，非常道。名可名，非常名’。书者，言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也。名可名，非藏书者也。”
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