思想与文化.第16辑(华东师大新世纪学术基金)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨国荣

出版社：华东师范大学出版社

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思想与文化.第16辑(华东师大新世纪学术基金)试读：

［摘要］　启蒙时期开始，西方人认为世界哲学、历史已为西方所属。而雅斯贝尔斯提出轴心时代理论力图超越此思维定式。该理论既是一个经验假说，又是一个涵括双重规范义的方案。然而，人们或多或少只看重前者而忽略后者。对于轴心时代理论的批评主要有两方面，焦点在“排他主义”。而在后来关于轴心时代原理的讨论中，中国已经成为检讨轴心时代理论是否具有经验上的正确性的重要实例。沃格林学派认为，中国只有“不完全”的突破。布劳耶也认为，中国并没有打破那种将万物融合为一个无所不包的单一整体的“本体论连续统”。布劳耶还认为，运用科尔伯格的“认知发展理论”考察轴心时代现象将导致对文献资料的过度诠释。本文对这些看法进行了检讨。同时，本文试图证明，中国轴心时代思想的“形式—运算”特征体现在诸多方面，如专题论文的出现、区分获得知识的途径、认识论的转变、论证方式、传统批判的理论。进而言之，无论是在内容上还是在结构上，严格说来轴心时代的“突破”并未“完成”。轴心时代理论必须转变为一种现代性理论，如此它将对“多元现代性”产生影响，这将是对其最具影响力的阐发。

［关键词］　轴心时代理论；规范性；中国轴心时代规范话语；发展心理学；“形式—运算”思维；现代性一

随着启蒙时期的世界主义思想（cosmopolitism）的终结，西方的独特性与优越性已经牢牢占据西方人的自我理解。黑格尔说“东方应该被排除在哲学史之外”（Hegel 1940，152）；兰克（Leopold Ranke）也有类似的说法：理解世界史“人们不能从永远停滞的民族那里开始”（Ranke 1888，viii）。这两个例子突出反映了历史学学科中居于主流的看法。世界哲学和世界历史都已经是西方的了。

力图超越这一思维定势的研究寥寥无几。其中之一当推雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在1949年出版的《历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte）一书中所提出的“轴心时代”（Axial age）理论。它明确反对黑格尔和兰克的“东方”观，要求突破“封闭的西方文化圈自然等同于世界历史”之类的看法（Jaspers 1953，69），否认“世界精神”（Weltgeist）从落后的中国上升到开化的希腊。雅斯贝尔斯提出相反的看法，认为真正普遍的世界史乃是由不同的“独立根源”所构成的“统一体”。

雅斯贝尔斯的理论是有先例的，首先是启蒙运动及斯多亚学派（Stoic）超越时空的“人类共识”（consensus gentium）信念，它们启发了安克迭都培龙（Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron）提出一种比较早的轴心时代观念（Metzler 1991），以及舍勒（Max Scheler）在经历一战之后呼吁“世界主义的世界哲学”（cosmopolitan world philosophy）（Scheler 1954，106）。就经验层面而言，就不能不提到阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）所讲的概念“世界同步的时代”（synchronistic world epoch）（Weber 1935，7）。(3)然而，雅斯贝尔斯的轴心时代说之所以超越前人的理论，乃是因为他系统地赋予了轴心时代理论对于重新确定西方学术研究方向的重要性，而且更为要紧的是，他的轴心时代理论以二战时德国的罪行为背景，包含着强烈的规范性要求。与大多数接受其理论的学者不同，雅斯贝尔斯的意图，不仅要解释历史的发展，而且还要从历史中吸取教训。他坚信，其中的一个教训就是要采取一种新的进路来理解历史。“普遍历史的语言”必须避免“排他主义”这一“西方的灾难”（Jaspers 1953，20）。

这样一种普遍历史的语言之所以可能，源自雅斯贝尔斯所认为的历史事实：至少存在三大有影响的“精神辐射中心”——“近东”与希腊、中国和印度，它们在公元前五百年左右独立地“步入普遍性”（Jaspers 1953，2）。站在20世纪来看，这一进程几乎是同步的。这一步成为一个根本性的转折点，一道“深刻的历史分割线”（Jaspers 1953，1），留下了至今有效的向度，创造了“我们今日依然赖以运思的基本范畴”（Jaspers 1953，2），“全人类完成了一次大飞跃”（Jaspers 1953，4）。

雅斯贝尔斯把这一时期称为“轴心时代”，在他的论述中，轴心突破的诸多面向仅仅给出了印象式的扫描，缺乏系统化的精确阐述。他承认自己的“论题”亟待进一步加工，同时还需要“大力澄清”（Jaspers 1953，6）。尽管如此，我们还是可以大致辨识出“轴心时代”的主要特征：

从社会学角度看，由城邦、小国组成的多个中心，中心内部以及不同中心之间的流动性，日益激化的张力（Jaspers 1953，5）与“所有人反对所有人的战斗”（Jaspers 1953，4），这些构成了轴心时代一切发展的背景。以先知、隐士、苦行者或云游的哲人等身份出现的个体首次在历史上成为独立的社会单元；“人敢于依靠个体自身”（Jaspers 1953，3），敢于面对大多数人。与之相应，大帝国通过“技术与组织规划的秩序”以及“持久的大众信念”的最终盛行终结了轴心时代（Jaspers 1953，3）。

在思想的层面，“迄今无意识接受的思想、习惯和环境，都要接受审查、质疑和清理”（Jaspers 1953，2）；因此轴心时代的特征是“反思”，而不是“习焉不察地生活”；是“敞开新的无限可能性”，而不是封闭思想；是人“凌驾于自身之上”（Jaspers 1953，16）、“超越”、宗教的伦理化、“逻各斯反对神话”的斗争、人类面对世界的全新自我理解以及发现历史（Jaspers 1953，3）。按照后来的系统化理解，正是“反思性（reflexivity）、历史性（historicality）和能动性（agentiality）”构成了“轴心”意识最根本的特征（Wittrock 2005，67）。从符号学的角度来看，它们意味着，相对广泛的社会知识阶层(4)掌握了书写，从而有可能对“符号文化”进行自我反思。

这些发展不只是地方性事件，而是在古代世界（至少）三个不同的地方接着地气（autochthonously）生长出来，这一“史实”（Jaspers 1953，15）例证了人类的基本统一性——当然，同一个发展步伐可以有不同的变型。在雅斯贝尔斯看来，这一点有力反证了西方历史特别明显的“声称唯有我掌握真理”（Jaspers 1953，19）。轴心时代是一道桥梁，借此在他者中认识自身（“daß es sich beim andern auch um das eigene handelt”［Jaspers 1949，27］），从而意识到“深刻的相互理解”是可能的（Jaspers 1953，8）。不同文化“相互交融”，面临着“无限交流的挑战”（Jaspers 1953，19）。轴心时代尽管没有在历史上达到普遍性，但它对于普遍历史具有决定性的意义，因为它意味着人类共同体分享一个共同的未来。这是雅斯贝尔斯理论的伦理核心。这一点在后出的大多数轴心理论中甚少提及。

雅斯贝尔斯的“轴心”之喻借自黑格尔，后者将耶稣的出现称作“世界历史围之旋转的中心”（Hegel 1939，408）。在黑格尔看来，这一关键历史时刻犹如“精神现象学”中“自我意识”上升到“精神”的自我运动。雅斯贝尔斯认为，这样一个转折点不能放置在“特定的信仰”之中，因为后者并非“一切民族对于历史的自我理解的共同框架”（Jaspers 1953，1）。这样的框架必须建立在更广阔的基础之上。雅斯贝尔斯将轴心时代追溯至公元前800年至前200年间，尤其强调“公元前500年左右”（同上）。他有意避免突出基督教，特意关注古典哲学的形成阶段。显然他相信，对“轴心”功能的最终分析不能通过教条式的信念体系，而只能通过非教条式的“哲学信念”来实现。

首先从哲学角度而非宗教角度，这一点也有助于看清“轴心”的双重维度：它既是历史的转折点，又是所有文化的链接物。这一功能首先根植于轴心时代在思想层面的形式上的成就而非某些具体内容：在于“撤身向后与远眺前瞻”或认识到“另一种世界是可能的”之际的系统性反思、激进拷问和“超越”——不是宗教意义上的“超越”，而是在更一般意义上的腾离超然（detachment）、超越现有的限度。史华兹（Benjamin Schwartz）和彼得·瓦格纳（Peter Wagner）在解读轴心时代理论时已经恰当地指出了这一点（Schwartz 1975，3；Wagner 2005，97）。正是对自身现实的质疑与超越开启了全面认识他者的可能性。尽管轴心时代本身并没有穷尽这一可能性，向轴心时代回顾将会开启对于共同“历史目标”的前瞻性视角。因此，在雅斯贝尔斯进路的基础之上并秉持其精神进行研究——雅斯贝尔斯引入这一研究不仅是为了证实他的命题，也是为了给予相关学科某种规范性的重新定位——将意味着，对以下诸方面予以特别的关注：形式层面的转变、论辩的样式、合理化证明的准则，以及超然的、第(5)二序的说理，同时将它们关联至普遍的伦理关怀。雅斯贝尔斯说道，考察“经验事实”是“为了弄清楚它们在何种程度上吻合这样一种统一体理念，或者二者之间的乖离有多远”（Jaspers 1953，xv）。

因此，雅斯贝尔斯的轴心时代理论既是一个经验假说，又是一个涵括双重规范义的方案：它拒绝文化特殊论，同时又提倡共同未来，即“人类的统一”。这为比较研究开拓了新领域，同时也给比较研究及一切历史学科和文化科学领域带来了挑战。雅斯贝尔斯著作的第一篇评论《超越历史主义》（Die Überwindung des Historismus）出自朔特兰德（Rudolf Schottländer），一位在柏林躲过大屠杀的犹太哲学家兼古典学家。他这样写道：“雅斯贝尔斯的著作呼吁反思历史，这一任务迫在眉睫。一个人如果读完此书仍将自己埋藏在历史中，那他就无可救药了。”（Schottländer 1949，98）因此，轴心时代理论不仅要求人们公平地看待西方之外的哲学传统，还要求人们将异国的世界视为自身世界的一部分，同时将自己的历史视为异国人的历史的一部分。它要求一种基于主体—共在主体的对话关系（a dialogical subject-cosubject relationship）的诠释学，而不是一种仅仅基于主体—客体的解释视角的诠释学（Apel 1994；Roetz 2009b）。

然而，和朔特兰德的期待相反，雅斯贝尔斯的理论当然并未导向“克服历史主义”。虽然它为历史研究带来启发，但并未动摇相关学科的历史主义的自我理解。这些学科或多或少将轴心时代观念的经验部分抽离出来，忽视或者拒斥最初赋予这一观念以意义的规范性框架。这导致了离奇的境况：如果要捍卫雅斯贝尔斯的理论，那就不仅要面对该理论的批判者，而且还要面对它的很多拥护者。

批判者和拥护者都主要来自社会科学领域。雅斯贝尔斯的理论并未在哲学界引起类似的反响，在历史学科中也是“几乎被人遗忘”，没有引起多大关注（Scheit 2000，49）。轴心时代论述延续至今无疑首先要归功于艾森思塔特（Shmuel N．Eisenstadt）（Shmuel N．Eisenstadt ed．1987，1992）。然而，社会科学在对轴心时代理论做出贡献的同时也带来了负面影响。

这可能要归因于盛行于体制内，而且首先是物化于体制内的“典型”的社会学观点。但这并非雅斯贝尔斯的观点。从一开始，他就设定轴心时代“以失败而告终”（Jaspers 1953，20）。在他看来，轴心时代的世界—历史意义并不依赖于轴心时代观念在现实中的落实。它的根基在于以下证据：互相独立的人类在相似的境况之下有能力在精神上超越自身以及自身的文化。这一点反过来又是与他人进行交流的基础。轴心时代之所以重要，在于它“标识”着“无限理解”的可能性（Jaspers 1953，xv）。康德可能会称之为一个预兆或“历史的标记”（Kant 1983，A：141-142）。在雅斯贝尔斯看来，轴心时代与其说是以社会学的方式加以描述的事实，倒不如说它构成了“永恒精神的统一王国”（Jaspers 1953，xv），他由此所想到的乃是一个古老的人文主义观念：对一切时代的“高尚心灵”进行无限的“探讨”（Brogsitter 1958）。即便“轴心时代”的观念的效果历史时至今日已接近于无，它们依然是重要的，因为它们忠实地储存着“超越”之思。

相反，在社会科学中，雅斯贝尔斯的规范性视角已经大体上被一种解释性与描述性的视角所取代，关注全人类的视角被关注伟大“文明”之多样性的视角所取代，而面向未来的视角则被代之以回溯历史悠久的文明类型的形成过程的视角。这使得“轴心”进路成了变相的文明比较研究，在文化学科中也是如此。这方面的功劳要更多地归于马克斯·韦伯或韦伯兄弟而不是雅斯贝尔斯。毫不奇怪，马克斯·韦伯常常被视为轴心时代理论的真正鼻祖（e．g．，Arnason 2005；Thomassen 2010），尽管他明确阐述的乃是一种对比性的“理想典型”而非适应性的比较（Weber 1991，19）。事实上，韦伯以社会学方式丰富并重构了与黑格尔一模一样的看待非欧洲文化的观点，后者正是雅思贝尔斯所要批判的。

本文的要点，不是去质疑用社会学方法研究轴心时代假说而取得的丰硕成果，而是重提雅斯贝尔斯思想的规范性本质。诚然，雅斯贝尔斯在其“历史柏拉图主义”（Habermas 1981，92）中，把他的规范性设想关联于经验主义假说，并把历史的未来目标锚定在历史“源头”。因此，他的理论必须经受某种历史与文献学的检查。至于它能否经受这样的检查，则是一个聚讼不已的问题。二

对轴心时代理论的批评主要来自两个方面：一方面，尽管雅斯贝尔斯声称要克服排他主义，但人们责备说，他自己却在倡导一种新的排他主义，即轴心文化对于非轴心文化的排斥；另一方面，人们批评说，他的立场恰恰就是不折不扣的排他主义，即重建希腊与犹太—基督文明之独特性的排他主义。

第一种批评可以阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）为例。他指出，雅斯贝尔斯的理论导向霸权主义的后果，因为它试图“以牺牲多元性为代价来实现统一”（A．Assmann 1992，330-331）。杨·阿斯曼（Jan Assmann）批评雅斯贝尔斯“过于忽视轴心时代之前的世界”尤其是埃及，以及他“过于简单化的非此即彼的思维”（J．Assmann 1990，12 and 27）。有学者指出，伊斯兰文明在“轴心”理论中也应有一席之地（Arnason et al．2007，introduction）。“进化论”的批评者全盘否定“突破”意义上的时代门槛（epoch threshold）观念，认为它误解了习俗伦理的效力与成就（Rappe 2003）。

雅斯贝尔斯关于“三大区域”的提法（Jaspers 1953，8）引发了排他主义的批评。然而，雅氏的要义，不是轴心时代只有三种文化，而是不仅仅有西方文化。古代的西方不是自我超越的可能性作为全面交流之先决条件的唯一见证。即便我们必须将雅斯贝尔斯没有正确判断的其他“区域”纳入“轴心时代”，这一点并不会影响到雅氏的理论。至关重要的，不是“超越”（或者说，迈向后习俗的、腾离超然的、去中心的或自觉的符号思维的一步）意义上的轴心进展于何时何地发生，而就是这种进展在相当大的范围内发生了。

然而，雅斯贝尔斯可能依然为“轴心”进展选择了一个排他主义的指标。在阿莱达·阿斯曼看来，“反思性”标准便是如此，因为它恰恰源自雅思贝尔斯所反对的“欧洲的傲慢”。阿莱达·阿斯曼的替代方案则是“历史化与语境化”——就是“雅斯贝尔斯极力避免的那种历史化与语境化”（A．Assmann 1992，38）。然而，“历史化与语境化”的论证本身就属于“反思性”文化。它已经被轴心时代思想家用来驳斥传统的权威性。事实上，批评轴心时代理论中有关评判标准的规定，就不得不针对轴心时代思想本身，因为这些评判标准首先正是在轴心时代思想之中才发挥效用——这又反过来激发了轴心时代理论。用前轴心习俗道德的名义批判“后习俗主义”也同样如此。这些论证都没有逃出“轴心”说理。

至于说到伊斯兰文明，我们需要注意到，雅斯贝尔斯之所以认为把轴心时代压缩到公元前五世纪前后的几个世纪很重要，原因有二。第一，他要找到一个比较早的时期，这时在几大文明中心之间传播思想依然还是不大可能的，这样，我们就可以从相互独立的进展中看出人性的内在统一。第二，雅斯贝尔斯所追溯的轴心时代之所以不包括基督教的形成时期，那是因为他怀疑宗教内容是可以普遍化的。后来的轴心时代论述将伊斯兰教囊括其中，这表明轴心时代理论已经在相当大的程度上丧失了最初的理论内涵，已经蜕变为一种历史—社会学功能主义的解释工具：“轴心”已不再是全人类的统一以典范（而非排斥）的方式变得可以想象的世界历史时刻；相反，“轴心”是形成不同文化进程的历史时刻，这些不同的文化进程形成了长期发展的多元基本模式，这种多元性最终又产生了具有鲜明文化差异的“多元”现代性（Eisenstadt 2001，332）。我们当然可以用“轴心”概念——或者，在上述意义上用“多元轴心”——来描述那些“伟大传统”的奠基时期，而雅斯贝尔斯本人就把基督称作“西方意识”中的“历史轴心”（Jaspers 1953，58）。但是，这一“基督轴心”并不是作为“单一整体进程”与“人类之绵延”的普遍历史的轴心（Jaspers 1953，xvi）。雅斯贝尔斯承认“人类的历史性”总是“多元的历史性”，但同样可以肯定的是，“多元顺从大一（the One）的律令”（Jaspers 1953，247）。将自我肯定的特定系统中的信念加以一般化，从而得到一种虚假的普遍主义——这种普遍主义不是雅斯贝尔斯所要寻找的普遍主义，他所要寻找的，乃是那种克服自我肯定的逻辑本身的真正的普遍主义。

朔特兰德提出了第二种批评，即批评雅斯贝尔斯是不折不扣的排他主义者。上文提到他对雅斯贝尔斯的赞誉，似乎与此相悖的是，他认为发生在希腊的某些东西“看起来和在中国与印度所发生的并无二致，但实际上不仅没有可比性，而且远远超越它们。”他还强调，“在希腊和东方形态的关系上”的差异比雅斯贝尔斯所承认的要“更为深刻”（Schöttlander 1949，97）。

在后来关于轴心时代原理的讨论中，中国已经成为检讨轴心时代理论是否具有经验上的正确性的重要实例。希腊思想的优越性首先在于从神话（mythos）到逻各斯（logos）的“突破”本性，它在雅斯贝尔斯看来是整个时代的本质特征。沃格林学派认为，中国只有“不完全”的突破，因为和希腊不同，中国停留在“宇宙论文明”之中。对于这种文明来说，神话思维的基石，也就是说，政治秩序和宇宙秩序的“同质性”和“共同延续性”并没有遭受一贯的质疑（Voegelin (6)1956，35 and 39；Weber-Schäfer 1968，22）。布劳耶（Stefan Breuer）做过类似的评价：中国已经超越了“同源论”（homology）——也就是说，不再设想一个与人的世界相类似的神的世界，并且用“道”这样一些非人化的概念取代了“同源论”（Breuer 1994；1998，101）；但在布劳耶看来，中国并没有打破那种将万物融合为一个无所不包的单一整体的“本体论连续统”。即使中国已经出现一些背离这一模式的思想，它们也并“没有成为文化中的决定因素”（Breuer 1998，101）。同时抛弃同源论和宇宙连续统观念的文化，只有古代的犹太文化和希腊文化。鉴于此，以及其他原因，布劳耶认为，我们应该不再把轴心时代概念理解为与“超越性突破”相应的时间固定的时代门槛，而只是把它理解为“朝着不同方向的文化转型”（Breuer 1998，105）。因此，“轴心时代”是不是一个有意义的观念，这首先取决于中国的资源真正提供了什么。

关于布劳耶的批评，我们需要注意到，雅斯贝尔斯的假说事实上并不意味着“轴心”发展成为“文化中的决定因素”——后者又是社会科学家的标准视角。只有从这样的视角出发，人们才可能无视“本体论持续统”的瓦解，比如荀子（前310年—前230年）所讲的“天人相分”（《荀子·天论》；Roetz 1984，21），因为它们后来被整体主义宇宙论掩盖了。我们面对的主要挑战乃是布劳耶的下述看法：在科尔伯格（Lawrence Kohlberg）“认知发展理论”的基础上将轴心突破概念化——我在重构中国古典伦理学时就做过这样的工作（Roetz 1993a）——是误入歧途的做法，因为它鼓励人们忽视中西方发展之间的根本区别。科尔伯格在阐述皮亚杰（Jean Piaget）遗传认识论的时候提出，在个体发育的过程中，道德说理的发展经历了三(7)个层次六个阶段。这一模式略加调整之后应用到社会发育，可以让我们清楚地看到道德演化的遗传结构，它的基础则是人类学习的发展在于对挑战作出富有成效的回应。该模式描述了可能的发展阶段，但(8)没有像19世纪的进化论那样假定严格的必要性。科尔伯格和雅斯贝尔斯一样，都对人类文化持一种普遍性的看法，也都提出一种严格的、可用经验加以检验的，同时又带有规范性的假说。这使得科尔伯格的理论特别有望重塑轴心时代概念。因此，依据发展心理学考察轴心时代现象是充满吸引力的，由此展开比较研究的潜力还远未穷尽。

根据科尔伯格的理论，进入“轴心时代”意味着在社会的青春期危机中超越“习俗”层次的“伦理生活”（黑格尔所讲的“实质伦理”［substantielle Sittlichkeit］），以及朝着“后习俗”视域的突破性进展，在该视域中“习俗”伦理要么被摒弃，要么被转化，并在新的层次上、在新的约束条件下重建。就中国而言，它的历史背景是公元前五百年旧秩序在古老社会的深层危机中土崩瓦解。这动摇了以天的宗教及周人礼制为基础的传统世界观。周代文献清晰地告诉我们，前所未有的新事物开始出现了。它们说，一个“混乱”而“濒临覆灭”的世界摇摇欲坠、分崩离析。原初的“未分化者”已经“破碎”（“朴散”）（《老子》第二十八章），源初的大德不复为一（《庄子·在宥》）。中国古典思想的大方向正是对这一危机的回应。“轴心”的这些发展及其前史可以纳入科尔伯格的体系之中。道家（与古希腊智者类似）对文化和习俗提出诸多批评。它们是重要的迹象，意味着超越科尔伯格所讲的“习俗”层面的家庭和国家道德。他们是科尔伯格所讲的阶段即青春叛逆阶段的典范代表。在这一阶段，人们往往着力揭示习俗的道德观念的人为性质。人们诉诸前习俗阶段素朴的合理状态，用自然、生命和个人幸福对抗习俗的专制。道家及其先辈创造了复归前习俗自由的经典主题：未受教育侵害的天真无邪的孩童，率性而为的乐天派，以及盗贼（Roetz 1993a，248-249，256-257）。儒家和墨家已经超越这一阶段，迈向准契约的功利主义的第5阶段和伦理原则主导的第6阶段，后者包含非自我中心的基本规范、普遍性要求以及自律。这又与希腊的发展历程相似，例如普罗泰戈拉、扬布利柯的无名氏（the Anonymus Iamblichi）、苏(9)格拉底和斯多亚学派。中国在这方面的努力，重要内容包括抽象的互惠原则概念（比如孔子的金律）和正义概念（比如《荀子·子道篇》所载的格言：“从道不从君，从义不从父。”），以及我们做出决(10)定赖于心之官的观念。

关于轴心时代规范性说理的上述观点，我在这里只能点到为止。这一观点及其理论模式基础并非毫无问题。认知发展理论强调原则主导下的伦理，这一点似乎和人们常说的儒家伦理的情境敏感性相左。然而，伦理原则与情境敏感性未必相互排斥（Roetz 1996，351-357），而后来关于科尔伯格理论的阐述也不支持这种将两者错误地对立起来的做法。按照后来的阐述，在最高阶段，义与利并行不悖，既关心人际关系，又关心具体个体在具体环境中的福祉，从而超越第6阶段行动主体形单影只的状态，进入第7阶段的交往伦理与责任伦理（Habermas 1976，83-88；Apel 1988，306-369；Kohlberg 1990）。这就可以公正地对待以下事实：中国轴心时代思想家尤其是儒家，运用“后习俗”思维就非得驱散“世俗”责任不可，相反，他们是为了重新规划这些“世俗”责任并论证其合理性。

这种考察面临一个方法上的问题，那就是历史顺序和发展逻辑之间只有松散的联系。由于文献方面的原因，写一部关于中国轴心时代观念的信史只有一定程度上的可能性。我的重构工作宁愿假定，在相对较长时期里的总体论述中，在“思想表达的舞台”上（Hsu 2005，459），同时存在着一系列立场。这表明，无法一直证明结构关系与逻辑关系和历史延续性高度一致。我们不得不进一步承认“重构”方法本身（Habermas 1976，9）已经受惠于构成轴心时代假说重要内容的特定历史观。然而，这并不必然导向意图谬误（intentional fallacies）或过度诠释——重构并非随意建构。重构需要(11)把握文献可靠性与规范性关怀之间的平衡。三

用科尔伯格理论重构轴心时代思想，这一做法面临的一个主要的批评在于，它导致了对文献资料的过度诠释。这是上文言及的布劳耶的批评。尽管原则上并不反对把个体发展模式应用于社会发展，布劳耶认为，如果追随科尔伯格，就会“将任何与道德自律、互敬互惠相关的迹象解读为后习俗意识的征候”，因此也是最高阶段的道德说理的征候，但皮亚杰已经证明，这些迹象可能已经存在于中级阶段的“具体—运算的”（具体语境中的逻辑运算的）思想而不是“形式—运算的”（反思的、假设的、实验的、“第二序的”）思想之中(12)（Breuer 1994，5）。这又将会扩大中国和希腊之间的差距，并且在布劳耶看来，这将使得轴心时代假说变得毫无意义。他的批评很重要，因为雅斯贝尔斯所讲的“超越”不仅在于具体内容，而且还在于结构特征。

然而，用皮亚杰理论看待中国和用科尔伯格理论看待中国，二者之间的矛盾在分析中国规范说理的形式结构的时候就不那么严重了。一般而言，人们想当然地认为，形式—运算的思想只限于（诉诸知识［episteme］、技艺［techne］、工具论［organon］和逻辑［logike］等概念的）希腊哲学，而不适用于中国。这是因为据说中国偏好实际事务而非理论问题。但是，我们在承认中国思想家主要关心实际事务的同时——事实上，皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）（1995）已经证明，希腊哲学也不是纯理论的——依然可以辨别出中国思想的抽象理论层面。这是因为，在周朝的社会动荡中，有关是非对错的实际问题不再有简单明了的答案。当时的一条文献如此描述混乱状态：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。……道德不一，天(13)下多得一察焉以自好。……天下之人各为其所欲焉以自为方［堪比希腊的自律（autonomia）概念］。悲夫！百家往而不反，必不合矣。……道术将为天下裂。（《庄子·天下》，463—464；黑体为引者所加）当“处士横议”（《孟子·滕文公下》），“是非无度，而可与不可日

(14)变”的时候，规范性思维要想重新获得坚固的基础，就必须提升到一个新的水平。这是轴心时代说理典型的形式转型的背景。我在以前的著作中讨论周代哲学的结构特征的时候，主要关注内容分析。作(15)为补充，现在我们来看一看形式转型。

面对周代尤其是周代后来的“战国时期”（前5—前3世纪）的社会危机，人们不可能再用简单的直接意图（intentio recta）的态度谈论道德，更不必说只顾行事的态度了。在中国，如同在希腊，作为道德反思的伦理学产生了，而且被置于更加复杂的思考之中。荀子以及墨家的著作就是最好的例子。与同时期大多数思想家一样，荀子的兴趣关乎实践：如何让混乱的世界重归太平。然而，轴心时代所特有的一点乃是围绕不同的规范性取向展开争论。在此争论中，相互竞争的方案必须加以证明、辩护和论证，而荀子在这方面的系统性无人能及。在他看来，居此“亡国乱君，营于巫祝，信禨祥”之世（《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第2348页），时代问题的解决办法都必须以理性自然观为先决条件，故有《天论》之作。不仅如此，必须对人进行一番现实主义的评价，这是荀子在其人类学篇章《性恶》中所做的工作。这两篇文章都打破了“存在论连续统”，并阐述了人为（“伪”）之为文化成就的必要性，而不是钟情于宇宙或人的自发倾向（“性”）（Roetz 1984，§21）。达“道”需要正确的认知，这促使荀子写了《解蔽》讨论认识论问题。再者，政治与社会危机反映在语言危机之中，故而荀子作《正名》。

专题论文的出现反映了当时多么需要论证，而专题论文也构成了周代话语系统中特有的一部分。这一文体很可能是墨翟（前5世纪）发明的，而在墨家文献中我们可以找到最明显的处理形式说理新领域即规范标准（criteriology）的文字。《墨子》第四篇强调“法仪”即规范与标准的必要性，同时又否认通常承认的权威——父母、师、君——都不足以成为法仪，因为他们之中“仁者寡”。这彰显了内容和伦理说理形式之间的关系。墨翟也明确否认“习”“俗”可以作为可接受的规范，因为如果那样做，就在逻辑上意味着赞成诸如同类相食、杀婴和杀老等等“不仁”“不义”的做法，它们在某些文化中被视为(16)约定俗成的惯例。不仅如此，墨子还主张“言［相当于古希腊的‘logos’］必立仪［法，标准］”：言应当“本”之于圣王之事，应当(17)“原”察大多数人的耳目之实，并且还应当有“用”。古者——以圣王的形式——在这里只是标准之一，它必须给其他扎根于当下的其他标准腾出空间。在后来的标准中，我们也看到墨家经典关于超越(18)性的论证中用到了“不悖”，即融贯一致。与之相应，墨家经典区分了获得知识的不同途径：“传”受所得之知；“身观”即亲身观察所得之知；“说”，独立于个人所处的时空，“方不障”，即没有一个场所成为障碍（《墨子·经说上》，第211页）。尽管荀子在很多方面是个传统主义者，但他却说：“善言古者，必有节于今”（《荀子·性恶》，第293页）。我们无法直接知道古代，而只能“以近知远”（《荀子·非相》，第50—51页）。对“近”的认知优先于对“远”的(19)认知，与之相应，“见”优先于“闻”。韩非（约前280—前233年）也强调，关于理想化的过去，我们不可能获得基于证据的知识，而且，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”（《韩非子·显学》，第351页）。轴心时代之后的思想家王充（公元27年—约91年）延续了这一思路，把传统主义者比作“邮人之过书”（《论衡·定贤篇》，第266页）。

在中国轴心时代的文献中，我们不难发现一种明显的认识论转变，即从二手知识到亲身经验，从“远”到“近”与“当下”，以及从间接到直接的。与此相应的，则是对尚古的一系列质疑和批评。我们至少可以分辨出以下几种论证方式：逻辑论证、历史论证、经验论证、认识论论证、本体论论证、伦理学论证和杜撰论证。逻辑论证乃是指出以下悖论：传统主义所诉诸的价值其实并非传统价值，而是新创造的价值。《墨子》曰：“其所循，人必或作之”（《墨子·非儒下》，第181页；《墨子·耕柱》，第262—263页），以此反对“述而不作”(20)的箴言。这意味着，较之传承，创新具有逻辑上的优先地位。历史论证则是从时代变迁的角度指出传统无用。《庄子》曰：“礼义法度者，应时而变者也。……观古今之异，犹猿狙之异乎周公也。”（《庄(21)子·天运》，第227页）。经验论证则诉诸传统的异质性，复杂性，甚至矛盾的性质，如《商君书》反问道：“前世不同教，何故之法？”（《商君书·更法》，第2页）认识论论证则指出，我们追溯的年代越久远，流传下来的知识越模糊。韩非指出，在很短的时间内，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同；孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，我们怎么可能知究竟谁合乎真尧舜（《韩非子·显学》，第351页）？本体论论证则指出，真理是不可传递的，如《老子》首章云：“道可道，非常道。”伦理学论证则指出传统在道德上的可疑性，如上文所引墨翟的评论，试图遵循已有习俗的人就得准备接受杀婴杀老，因为它们在某些文化中是约定俗成的做法。王充后来补充了杜撰论证，即指出故意操纵和捏造历史记载的可能性，因为世俗之人多“尊古而贱今”（《论衡·语增》，第76页；《论衡·对作》，第286页）。

规范性和历史之间存在张力。周代后期文献，尤其是儒家文献中仍然普遍存在一种以肯定的方式提到先代“圣人”；但是，即便在这些地方我们也能察觉到前文所讲的认识论转变。“圣人”无疑是他们所教导的价值的理想典范，但是，这些价值从起源上说并不依赖圣人，而且也不需要首先预设某种历史根源。圣人是全人类所共有的同一种人性的典范代表（《孟子·告子上》第七章，《孟子·公孙丑上》第二章）。《荀子》中说到，古之圣人制作礼义法度，但他们只是以特定的方式表现了今天的“涂之人”都所能及的人之理性、力量与成就（《荀子·性恶》，第296页）。周代不同“学派”的核心思想几乎都不再分享传统主义运思的时代范式。在《墨子》中，我们看到“善”的(22)抽象标准在于“利”，即功用（utility），而无关乎新旧。同样，法(23)家的标准乃是“可”，即可以付诸实践（practicability）。道家之“道”显然无法言传，而只能在神秘的冥合中直接领悟。即便与传统的关联最为紧密的儒家也要求超然于过去的历史。最有意思的一个例子则是《论语·卫灵公》所讲的金律，即“一言而可以终身行之”的普遍原则“己所不欲，勿施于人”。金律没有诉诸传统的价值、德性或样式，而只是或隐或显地预设了人的基本需求和愿望不受时间限制的可普遍化原则，预设一个人可以将自己的愿望转移到他人身上并站在他人的位置上看问题。我们也可以在《吕氏春秋》（前238年）的《察今》篇中看到这种思维样式的“超越性”意涵：“察已则可以知人”的思路完全不同于不加论证地认同过去的模式：

上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。……古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。……先王之法，胡可得而法？虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至。法虽今而至，犹若不可法。故释先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也。而已亦人也。故察已则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴，而知日月之行、阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒、鱼鳖之藏也；尝一脟肉，而知一镬之味、一鼎之调。（《吕氏春秋·察今》，第176—177页；黑体为引者所加）这段话堪称是中国典籍中传统批判的理论高潮。《吕氏春秋》于此提出了一种范畴转变：应当“释先王之成法，而法其所以为法”。建立新的标准以取代旧的模式，而新的标准扎根于此时此刻，即作为普遍化意义上的人的“己”。建立标准的方式只能是在明察自己的基础上加以普遍化——这正是孔子所讲的“仁之方”：“能近取譬”（《论语·雍也》）。

以金律为基础，孟子在回应道家自然主义的过程中将一种同样非传统的新思路引入儒家哲学：天赋的自发性，内在于人的自然倾向（“性”）之中、不待学（即先于社会化与教育）的道德冲动的直接激励（《孟子·尽心上》）。后来有人批评这一思路颠覆了传统和政治统治（Roetz 1993a，221-222）。

中国轴心时代对标准的追求不再寻根于历史而是专注于当下，这一进路在下面这段《墨子》文字中达到了形式化的高潮。《墨子》本身就是周代最“形式化”的文本。这段文字提出了我们甚至今天都无法超越的更佳论据至上（primacy of the better argument）的原则：

仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相［与］？（《墨子·非儒下》，第182页）

在笔者看来，上述论据，以及周代规范性说理隐含的结构——在一定程度上则是明晰的——告诉我们，即便不提《墨子》中讨论“逻辑”的篇章，用（布劳耶所讲的）具体—运算的思维——更不必说前运算思维了——来解读中国古典哲学文献是不合理的。这并不意味着所有周代的文献都已经达到形式—运算的水平，而只是说，为了理解中国“轴心时代”论述的各种主要观点，我们至少需要考虑到形式—运算思维的基本内容。四

同时我们需要承认，无论是在内容上还是在结构上，严格说来轴心时代的“突破”并未“完成”。这样我们就可以理解，在后轴心时期，如果轴心时代思维的创新潜力被新兴的专制集权的国家所吸收和垄断，发达的轴心时代思想的标准就有可能出现衰退。同时我们也就可以理解，就在轴心时代思想当中，形式—运算思维混杂着依然存在的具体—运思思维及前运算思维的因子，这一点即便周代最“好辩”的文献《墨子》也在所难免。例如，墨翟相信，按照他所立的有效言论的“原”的标准可以证明，鬼神是存在的，而命则是不存在的——大多数人凭感官察觉到鬼，而命则没有（《墨子·明鬼》《墨子·非命》）。墨翟进而在非儒的过程中阐述了更佳论据的原则。不过，当他阐明自己关于运行良好的社会应当是一个下同于上的垂直系统的看法时（《墨子·尚同》上、中、下），他并没有想到他本人也应当接受更佳论据原则的制约。杰出的思想家为政治所提出的道德主张并不必然地反映出思想家本人的意识与说理标准，这似乎是轴心时代的普遍特征。

轴心时代留存着前轴心思维，这一点不仅中国如此，古希腊也是如此。我们很难说有科尔伯格意义或皮亚杰意义上的轴心时代的“完全突破”。我们不能说，希腊伦理学家显然已经了达到科尔伯格所讲(24)的最高阶段。有意思的是，用厄斯特迪克霍夫（Oesterdiekhoff）的话来说，在皮亚杰看来，在开普勒和伽利略之前一直主导欧洲的亚里士多德自然哲学“在很多细节方面，其结构与10岁孩子的万物有灵思维的第三阶段相似”（Oesterdiekhoff 1977，83；Piaget 1978；Fetz 1982）。易言之，轴心时代思维并不完全等同于现代思维。然而，它预示了现代思维，正如黑格尔把古希腊智者运动视为他所讲的“现代世界的原则”，即“自由主体性的原则”的早期代表（Hegel 1938，124、273；1940，153）。这是说，归根结底，唯有这一原则意义上的现代性，或者说，通过主体间性重构的“新古典”的现代性（Habermas 1992，125、156）才是充分实现的轴心时代“突破”。轴心时代理论必须转变为、扬弃为（aufgehoben）一种现代性理论。

如果此言不虚，那么，它将对“多元现代性”产生影响，而“多元现代性”乃是目前对雅斯贝尔斯的轴心时代假说最具影响力的阐发。前文援引中国的例子力图证明，轴心时代的突破本质上包含着一(25)种新的时间范式，它或隐或显地把现在、当下——伦理冲动、角色承担的思想实验、自我反思、对论据的理性审查——而非过去作为腾离超然的思维的形式特征。倘若如此，那么，把“轴心”发展首先视为多元的伟大文化传统的奠基阶段就犯了范畴错误。毫不奇怪，在各种中国版本的“多元现代性”理论中，为了绕开“西方”现代性的主体性原则，轴心时代哲学所超越的第一序思维的一切要素——从“文化基因”（Hsu 2005，451）、源头、根基、原始性或民族性（Tu 1998，2000）、回顾而非超越“遗产”的角度展开的思维——都重新受到推崇，与之相应的，则是对儒家哲学的语境化、角色道德、仪式化、美化和精神性阅读（Roetz 2008）。如果轴心时代的遗产在于，“后习俗的”“超然的”或“第二序”的说理形式的发展预示着现代性（当然，这种预示是不完全的），那么，作为一种“轴心时代”文化首先就是以一种特定的方式激发任意形式的文化自我肯定。援引轴心时代就不得不接受它的标准，也就是说，在一个“现代的”、全面交流的向度上超越自身的历史与文化框架。“多元现代性”理论把现代性内在地与“扎根”于不同“轴心”的不同文化类型联系起来，试图绕开轴心时代所面临的主要挑战：援引过去、传统、“根源”或“起源”都需要按照可普遍化的标准的进行合理性证明。如果这一挑战是可以接受的，那么，雅斯贝尔斯关于“超越时代”的颇受争议的理论本身甚至也可以“被超越”，因为雅斯贝尔斯本人坚信“起源”这一与轴心时代意识相悖的意识形态。只有与轴心时代背道而驰，我们才可能这么想。哪里有启蒙思想，哪里就有“轴心”。

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