作者：朱英
出版社：社会科学文献出版社
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近代史学刊(第13辑)试读：
·《章开沅文集》出版笔谈·
《章开沅文集》：展现章开沅学问人生的皇皇大著
朱英年届九旬的章开沅先生是国内外著名历史学家和教育家，不仅在中国近现代史多个重要研究领域开拓创新，取得了颇受关注与好评的丰硕成果，而且培养了一批又一批博士和硕士，其中不少人现今也已成为海内外知名的近代史研究学者。章开沅先生还曾出任华中师范大学校长，及至晚年仍不断为当下中国高等教育的发展指陈利弊，建言立说，屡有发人深省之语。
章开沅先生作为华中师范大学中国近现代史学科的开创者和引领者，已经圆满而出色地完成了自己的历史使命，为华中师范大学中国近代史研究所在海内外近代史学界奠定了显著地位与影响。而这一重点学科在今后的进一步深入拓展，则有待我们后辈一代又一代学人不间断地艰辛努力。学术研究的持续发展依赖于薪火相传，继往开来，编辑出版章开沅先生的文集正是出于这一目的。
从早期对近代重要历史人物张謇的深入探讨到辛亥革命史研究蜚声海内外，从近代商会史研究的倡导、近代资产阶级的开创性研究、思想文化史与近代社会的“历史社会土壤学”研究，再到后期的南京大屠杀研究、近代中国教会大学史研究和近代中国基督教史研究等，章开沅先生涉足近代史研究诸多领域，并在许多重要领域都是开拓者或先行者，留下了重要的研究成果，为中国近代史研究的不断发展做出了卓越贡献。此外，章开沅先生还在海内外举行过无数次学术演讲，接受了许多海内外知名报刊和电视的访谈，晚年并撰写了一些回忆性文章，所有这些文字也都收录至文集中。因此可以说，这部文集是集中展现章开沅先生学术与人生的皇皇大著。
严昌洪教授在2013年江苏人民出版社出版的《史海远航——章开沅传》（刘莉著）一书中这样描述章开沅先生：他是史学家，曾将国内辛亥革命史研究推向世界，又曾将国外中国教会大学史研究引进本土；他是教育家，是享誉国际的华中师范大学历史研究所（现改名为中国近代史研究所）和中国教会大学史研究中心的创办人和领导人，后在华中师范大学担任六年校长，育人无数；他是思想家，通过历史研究寻求前人智慧，对一系列攸关中国和世界前途的问题进行深沉思考，从而参与历史的创造。严昌洪教授写下的这段文字，称得上是对章开沅先生突出贡献的准确概括。
在庆贺章开沅先生九十华诞之际，我们遵从章先生本人的意愿，不举行任何祝寿活动，只是以这部章先生本人的10余卷大型文集和另一部正在编辑的纪念文集，表达研究所以及学界同仁的良好祝愿。这部文集能够出版，应该感谢具有学术传承使命的华中师范大学出版社。范军社长等出版社领导主动提出出版章开沅先生文集的动议，并征得了章先生同意，随即与近代史研究所多次商议相关具体事宜，最终确定了文集的编辑方案；而且不计成本，制定了装帧精美、印刷优良的高标准，为章开沅先生九十华诞奉献一份厚礼。
这部大型文集的顺利编辑出版，也再次集中体现了中国近代史研究所在章开沅先生开创与培育下形成的优良学术传统。多年来，研究所全体人员除各自拥有自己的专攻研究领域之外，也形成了积极合作、共同从事重大项目研究的传统，由此推出了一部又一部大型学术成果，受到史学界好评。这部大型文集的收集、整理与编辑，尤其是增补注释内容，工作量较大，单靠一二人将耗时甚久，只有研究所全体人员共同分担，才能在较短时间内完成任务。不仅如此，对文集如何分卷、各卷内容如何排列以及相关各方面一系列具体技术问题的处理，研究所全体编辑人员曾经多次开会讨论，运用集体智慧将这些问题一一解决。“历史是已经划上句号的过去，史学是永无止境的远航。”章开沅先生这一题词是勉励我们后辈学人在学术研究的艰难道路上不断前进的持续动力。（作者单位：华中师范大学中国近代史研究所）
史学远航中的又一步
罗志田得朱英兄示，《章开沅文集》即将出版，闻之欣喜不已。
开沅先生其实是我的业师，虽然为时不长。我在普林斯顿大学念书时，适先生在邻近的普林斯顿神学院访问研究（1990—1991学年），林霨（Arthur Waldron）师遂请先生客座，给历史系研究生开设辛亥革命的讨论课，我便在那里师从先生。刚开始彼此不熟悉，记得先生某次还笑眯眯地说，这个繁体字我们罗先生恐怕认不得吧（盖那时在美国念书者不少是学英语出身）。我印象很深的是，先生一开始就讲辛亥革命是资产阶级革命。像我这样有点叛逆倾向的，在国内便对此不以为然；而先生在美国特别讲此，并不“入乡随俗”，倒让我很佩服。
后来过从渐多，课外也时常请益，真是获益良多。那时曾写关于“二十一条”的论文，便得到先生具体的指教。受教之余，遂产生了回国后追随先生到华中师大任职的想法，并曾向先生提及。先生大概以为我是说客气话（那时拟毕业后回国的确实不多），仅漫应之。后来我将毕业，先生确知我要回国，乃托曾在普大进修的陈时伟兄带信，欢迎我去华中师大。但人生缘分，有时就悭一间。陈时伟兄那时已就读华盛顿大学，恰遇他导师转校，随往哈佛，自己也在奔波之中，信带到时，已是半年以后，其时我已确定回母校四川大学任教了。
长时间追随的机会虽然失去，短期的师生之缘却一直是我珍贵的记忆。因国内多以在某师名下念过学位作为列入门墙的标准，我亦恐有辱师教，故未敢公开表出这一段师生之谊，谨在私下通信时以师相称而已。2005年先生八十华诞，华中师大曾开学术研讨会庆祝，我才首次在拙文末尾略及这一渊源。开沅师此后仍诲我不倦，一直关注扶掖我的学术“成长”。前辈风范，感人至深！同时，先生的学问言说，更直接影响着我的治学。每读先生文字，或有机会面聆雅教，便有所得。
中国近代史学科的全局发展，是先生的持续关怀之一，而先生总是能预见到发展走向的问题和可能性。他在2001年便明确提出，中国近代史研究的出路，在于“走出中国近代史”（见章先生2001年10月3日在华中师范大学近代史研究所座谈会上的发言）。这是一个宏观的指导性意见，针对的大概是一些学者以为中国近代史的重大问题已经研究得差不多了，同时也隐约指向那些除了自己特定专业便“目不斜视”的学者。
近代史的重大问题和一般问题，都还大有研究的余地。而中国近代史的研究，一定要放在“古今中外”的大语境中思考和推演，才真正能见其大。不熟悉宋以来的历史，很多清代的政治和社会问题就很难认识得清楚；而清儒素重汉学，读书识字的功夫超越昔人。在此风气的熏陶下，即使像梁启超这样有意面对一般人立说者，也随时都在引经据典。若不熟悉其并不注明的引文，几乎无法了解其言说的实际所指。而近代中国受西方以及日本的影响之大，更已达到“众所周知”的程度。尽管如此，相当一部分学者并不熟知近代西方和日本的发展，大大束缚了其对中国事务的判断。可以说，“走出中国近代史”实在是最有针对性也最具启发的提醒。
先生是立德、立功、立言兼具的学人，年轻时便有报国救亡的经历，听说后来也几次有“大用”的机缘，却因常出“真言”，都擦肩而过。唯人生之阅历，总蕴含于学问之中。先生的史学，便向以识见和裁断著称；即使讨论具体史事，也都逾越所谓“就事论事”的层次，具有更深远宽广的关怀。例如，清季同盟会等革命党人虽已有三民主义的观念，但多如戴季陶所说，往往侧重于其中排满的民族主义一端，可说是“一民主义”。川人雷铁厓于1907年便曾说：“中国之亡非亡，定于汉人之为主与否。历朝易姓而汉人不易，故中国不亡。若中国之君而为异族，则中国决定为亡国。”以今日的后见之明看，这段话是有些“种族主义”成分的。但先生在引用后指出，那时的革命者认为“只有‘亡清’才能建立新中国”，故其“倡言‘亡国’是为了[1]革命‘亡清’”。这就透过言说本身看到了立言者的言外真意，从而点出了当时相当一批人言说的实际指向。
这还只是先生“了解之同情”取向的一个小例子，在同一文中先生更指出，在20世纪初年，中国已初步形成了一个“以上海为中心的具有相当规模的信息传播网络”。以留日学生为主体的革命党人非常注意利用这既存的信息网络，而上海也正是以东京为中心的留学生舆论在中国大陆的转口集散地。结果形成了一个传播革命舆论的“东[2]京—上海轴心”。窃以为这个“轴心”或不止于传播革命舆论，当时与革命党人竞争的言说群体，大体也存在类似的“轴心”。若依先生的提示，把更多的注意力由“东京留学生的宣传活动”转向“上海和江浙地区进步知识分子的舆论工作”，无疑会促成晚清史研究较大的新突破。先生并注意到：1903年时的上海新人物，正因“他们面[3]向未来，因而敢于否定过去”。这更是一个了不得的睿见，不仅适用于辛亥革命前的趋新人物，也大体适用于进入民国后相当一段时间里各式各样的趋新人物。中国读书人从清季开始的反传统倾向，基本都可由此视角去认识和理解。
上面只是撷取先生并非“代表作”的两篇小文中的见解，已如此振聋发聩。类似的睿见，在《章开沅文集》中必随处可见，则文集的出版对中国近代史研究的意义，也就不言而喻了。
先生有一句众皆熟悉的名言：“历史是已经划上句号的过去，史学是永无止境的远航。”《章开沅文集》的出版，是先生史学远航中的又一步。对先生个人而言，或类似水手的“航海日志”；对后辈学人来说，则不啻船长的“行驶海图”。愿与文集的读者分享先生这句言简意赅的话，彼此共同努力，在史学的瀛海中续航。（作者单位：北京大学历史学系）[1] 章开沅：《辛亥革命时期的社会动员——以“排满”宣传为实例》，《社会科学研究》1996年第5期。[2] 章开沅：《辛亥革命时期的社会动员——以“排满”宣传为实例》，《社会科学研究》1996年第5期。[3] 章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，见《辛亥前后史事论丛》，华中师范大学出版社，1990，第181页。
继往开来 扬帆远航
马小泉朱英学兄发来电子邮件，告知导师章开沅先生的文集即将付梓，想让我写几句话。作为章先生的及门弟子，又做了多年的出版工作，我深知“文集”出版的价值和意义。由于章先生的著作多已刊行，我也大都有过虔心研读，对其学术思想有所了解，但看过《章开沅文集》选题计划书及相关材料，还是有很多新的感受。
中国向有编辑学人文集的传统，或选集，或全集，类型不同，各有所取。对于章先生的学术思想成果，以文集命名应当是贴切的。编选人文学者的文集，与编选政治人物或专业作家的文集不同。章先生的文集，重点不在钩沉辑佚、搜罗巨细，也不在版本汇校、观点订正。因为章先生是一位思想性极强的史学大师，编选文集，固然要对其学术成果进行系统的梳理，而更重要的，是从整体上对其学术人生进行“盘点”（章先生语）。其目的不仅在于让读者全面了解章先生的学术成就，更在于展现一位史学大师的人生历程、学术追求，体现他对史学前景、学术环境乃至社会发展的殷殷关切。
如何体现文集的思想价值，是编者必须思考的问题：既要考虑如何为读者提供一个真实而生动的人文学者的形象，也要自觉完成一个重新学习、深度理解、科学取舍的研究过程。这个艰巨的任务，是章先生学术思想体系和学术风格所决定的，也是章先生的学术情怀和人生追求所赋予的。其特点有以下几个方面。
其一，章开沅先生是一位极具使命意识的史学家。章先生所关注的学术领域，视野宏阔，主题鲜明。他从辛亥革命研究起步，随着阅历的增长和社会的变迁，不断调整着自己的学术路向。他对资产阶级和商会组织，对张謇、章太炎等重要历史人物，对近代思想文化和社会思潮，对社会环境和江浙区域研究，对日军侵华及南京大屠杀，对传统文化与早期现代化，对教会大学史和东西方文化交流史等领域，均有系统而深入的探讨。
章先生的治学轨迹，是以近代中国的社会大变革为中心，紧扣历史与时代的脉搏，对传统中国与现代世界的关系，对中国如何走向现代文明而展开的一系列学术思考。这种学术思考，只有通过对章先生的学术著述进行全面而系统的阅读，才会有更为深切的感受和共鸣，这正是“文集”出版的思想意义。
正如章先生所提出的著名学术理念——“参与的史学与史学的参与”，他认为史学的价值在于服务社会，主张史学研究要为现实服务，历史学者不仅应该积极参与现实社会生活，而且应该成为把现实与过去及未来连接起来的桥梁。“文集”的出版，将为我们准确地理解这一理念提供更为有力的学术支撑。
章先生的这一理念，可以说在其青年时代即已确立。他由金陵大学肄业之后，投身革命事业。由于历史的机缘，进入范文澜、潘梓年等进步人士创办的中原大学。草创的中原大学曾在古都开封国立河南大学校址办学半年，随后南迁武汉。十多年前，章先生偕师母重访开封，追怀当年的人生理想和青春风华。我在开封陪同左右，聆听章先生讲述当年的激情故事，感悟他的人生抱负。他虽无缘战场杀敌，却由此走上了学问报国之路。中原大学，正是章先生学问报国的起点，这种人生阅历，也决定了章先生日后的学问走向。
其二，章开沅先生也是一位极具责任意识的教育家。他有过主政大学的亲身经历，有对著名教育家陶行知、韦卓民等人的专门研究，有与世界著名大学的广泛联系与交流，更有对中国大学的成长过程与前途命运的深入思考。“文集”收录了很多章先生的演讲、对话、访谈，比较集中地体现了章先生的教育理念和教育思想。特别是他与国际著名思想家和教育家池田大作的对话录，更充满了对教育乃至人类各方面问题的关怀和思考。
章先生坚持教育“育人”的基本原理，对当下中国的教育特别是大学教育有过许多理性思考和经验批判。他认为教育的根本是人格的养成，这是人所共知的常识。他反对功利主义教育，批判伪科学的量化管理，抨击大学的“跨越式”发展和“产业化”决策；他倡导人文主义，主张学术独立，期待大学精神的重建，明确提出当务之急是两个回归：一是回归大学主体，一是回归教育本性。
尤为难能可贵的是，章先生虽已年近九旬，仍然义无反顾，身体力行，以自我革命的精神，请辞“资深教授”一职。我曾评说，这件事情看似简单，是个个体问题；实际上意义深远，是个社会问题。无论其结果如何，重要的是，在当下的学术生态环境中，章先生以一位老知识分子的个人力量，勇敢地去撬动僵化的教育壁垒。这不仅是对现行学术体制的拷问，更是对当代知识分子特别是中青年知识分子的一种感召。这种独立的学人品格，令人起敬。
2015年元旦期间，我回华师看望章先生，拜访在校师友。在与章先生的交谈中，大学仍是一个重要话题。他始终关注大学的建设，强调大学必须自我完善，大学应该把握自己的命运，大学的希望在于大学自身，并欣然为创建中的“现代大学网”题名。章先生的教育思想和理念，也是文集出版的价值所在。
其三，章开沅先生还是一位极具儒者风范的“铺路石”（章先生语）。他不仅治学严谨，学路宽广，而且循循善诱，激励后学。他曾谦逊地说，我从来不敢以“人梯”自喻，因为缺少必要的学术高度，只能为年轻的后辈充当铺路石子。正是这种儒雅宽宏的学人风范和人格魅力，吸引和造就了一大批优秀的学术工作者和社会工作者，培育了中国学术界普遍看好的团队精神。
如今，在章先生所关注的每一个学术领域，都后继有人，学有所传。正如章先生的另一句名言：“历史是已经划上句号的过去，史学是永无止境的远航”，章先生文集的出版，正像是史学界的集结号，定会产生继往开来、扬帆远航的指引作用。
中国学人对学术生命有着一份情怀，叫作“薪火相传”。在章先生身上，不仅体现着特有的学术传统和人文精神，其毕生的学术探路和思想创新，又为我们后辈学人留下了丰厚的遗产。
文集比较集中地收录了章先生历年撰写的随笔、序跋。这些文字，范围广泛，文辞精美，既是对学术研究的补充，也是对后辈学人的启迪，充分反映出一位史学大师一以贯之的心路历程，这是“文集”同样需要用心安排的内容。
最后，再从编辑出版的角度谈几点看法。
文集的出版，在内容的辑选和体例的设计上，有幸得到章先生的亲自过目，这是十分令人欣慰的事情。以往很多学人文集的编辑，因为缺少集主本人的审定，而给后人留下很多钩沉、考据与辨析的任务。蔡元培、章太炎等人的文集都有类似的问题。这类问题虽然在所难免，却提醒我们，尽量不留或少留遗憾。
章先生撰写的自序也是一篇难得的妙文。无论从内容到文采，读过之后经久难忘。章先生曾把自己的书斋取名“实斋”，这篇自序，正是通过朴实而真实的文字，描述了自己治史阅世的多彩人生，以及矢志不渝的学术情怀。在自序中，章先生除了追怀当年与史学前辈的谈书论学，还谈到与出版界前贤的君子交谊，这些编坛佳话，很值得今天年青一代的出版人借鉴和追慕。
另外，再提两点建议。
1.建议每卷之前设计几张插页，将章先生的一些相关的工作生活照片、手稿照片和书影图片插入其中，使读者不仅可以一睹章先生各个时期的风采，还可以更为直观地了解章先生在不同时期的学术足迹。在涵盖内容较多的卷次，各部分之间亦应设计插页，以作类别。这些图片绝非为了补白和点缀，而是包含有重要的文化意义和学术价值。鲁迅编选个人文集时，也特别注重定型（装帧形式），主动设计各种漫画、版画。这些图片，如今已成重要史料。
2.编辑学人文集最难处理的是日记和书信。从一般意义上说，日记适合按传记、年谱之类以专集处理。但书信有别。我想，章先生肯定写有很多重要书信，有的甚或公开刊行，这是应当考虑的重要内容。特别是有些书信以学术思想为主题，完全可以视同于文章入集。近代很多学人之间进行学术切磋和思想驳难的书信，实际是重要的学术题材（因未见到选题计划书中提到书信，所以想到这一问题，可能编者已有考量，本条意见当属臆说）。
总之，我很感激华中师范大学近代史研究所的诸位师友，你们有幸承担起这份学术传承的责任，这是当代学人的幸福。我也为华中师范大学出版社的同仁庆幸，你们近水楼台，出版章先生的文集，也是当代出版人的机缘。希望“文集”早日问世，惠及学界。（作者单位：河南大学出版社、河南大学历史文化学院）
良史巨献 人文瑰宝
何卓恩经过三年多的收集、整理和编纂，11卷本《章开沅文集》即将由华中师范大学出版社出版。这套文集比较完整地呈现了章开沅先生自从事中国近代史研究至荣退前的主要学术成果和社会人文论述，它的问世是史学界的盛举，也是中国甚至世界人文领域的一件大事。
整理出版名人文集是中国自古以来的传统，“四部丛刊”的“子部”和“集部”都有大量人物文集。近代以来我国著名学人的文献整理与研究，在晚清和民国时期均有开展，如《饮冰室合集》等，但在那个国困民穷的时代，成绩很有限。1949年后国家告别了外侮和内战，却在相当长一段时期内政治“左”倾，学术空气极不正常，然而尽管如此，1950—1970年代也曾出版过《龚自珍全集》等人物典籍。进入新时期以来，我国著名学者的文献整理与研究进入快速开展时期。
新时期著名学人文集的整理编纂大致经历了两个阶段：1980年代至1990年代前期，整理出一批晚清民国学人的文集，如《魏源集》《严复集》《章太炎全集》《胡适文集》《陈独秀著作集》等，涉及的人物主要是著名社会思想家；1990年代后期以来，除了继续推进近现代思想家文集的编纂，还致力于20世纪学术总结文献的出版，包括现当代学术大师的文集，数量蔚为大观，岑仲勉、陈梦家、王锺翰、黄侃、朱希祖、孟森、孙楷第、童书业、余嘉锡、陈直、唐长孺、石声汉、阴法鲁、王毓铨、何兹全、张政烺、顾颉刚、孙毓棠、陈旭麓、余英时、饶宗熙等，皆有少则数卷、多则数十卷的文集面世。章开沅先生是当代中国颇有威望、享誉国际的学者之一，著述宏丰，不少论著和论文被国际学术界译成日文、韩文、英文出版。这是一笔巨大的学术和思想财富，进行较大规模的收集、整理，编纂成系统的多卷本文献方便全国和世界学术界充分运用，是大势所趋、理之固然。
作为半路出家的学界晚辈，我有幸成为这次文集编纂的参与者之一，在出版之前得以优先系统拜读章先生的论著，完整领略良史风采。通过系统阅读，除在历史知识和见识上受教丰厚之外，对何为良史，有了比过去更深一些的认识，其要者三。一 良史不仅需要求真的态度，更需要求真的勇气“真实是史学的生命，求实存真是历史学家无可推卸的天职。”真实性历来被视为史学之魂，章先生鸿著最大的特色正在于现身说法地捍卫这个史学之魂。让历史研究客观呈现历史真实，表现史学公正，有赖于史家的德、才、学、识，章先生的渊博学养和活泼文才毋庸赘言，其研究问题的独特下手功夫和坚持真理不作违心之言的精神尤其难能珍贵。
章先生以研究辛亥革命史享誉于世，对辛亥革命历史的研究成果最为丰硕。从史学史看，辛亥革命史著的编撰几乎与辛亥革命同年发生，但长期为党派政治立场所左右；真正基于学术的严谨研究，章先生有开路之功。尤其在改革开放之后，章先生将解放思想、实事求是的思想原则创造性地用于史学研究，用史料说话、有一分证据说一分话，为史学走出御用阴影起了示范作用。章先生力求平实和公正地揭示辛亥革命的发生原因、背景、过程、各种人物和组织的角色、革命的性质和结果，下手功夫最重史料的原生态和心态的纯客观，他写成的每一篇专题论文，每一本论著，皆以原始的档案和报刊文献为依据，而且研究态度上不同于以往学界对资产阶级“立足于批”的做法。在“阶级斗争为纲”的时期，章先生已经尽其所能以求真的学术精神，写成《从辛亥革命看民族资产阶级的性格》《论张謇的矛盾性格》等文，改革开放后以更加开放和严谨的态度研究了辛亥革命时期的社团，早期资产阶级的地域特点，革命派、立宪派和清廷之间的复杂关系，排满思潮与20世纪初中国民族、民主运动展开的关联，孙中山、黄兴、章太炎、张謇等众多活跃人物及其思想与活动。这些研究改变了国内空论不实的学风，突破了意识形态禁区，使辛亥革命史研究成为中国最早与国际接轨并且在国际上确立中国学界主导地位的研究领域。
章先生把辛亥革命史推向了国际，也将国际学术界的一些重要研究领域引进到中国，特别是中国基督教史和教会大学史研究。这项研究中章先生表现的求真之诚、求真之勇，也许比辛亥革命史研究有过之而无不及，因为即使在改革开放之初，对于洋教、洋学，国内政治和社会的宽容度也十分有限，仍被视为禁地。政府和民间在教条主义、排外主义的观念的惯性作用下，一直把基督教在中国的存在和教会大学的创办，单纯看作“帝国主义侵略的工具”“反对思想的堡垒”“文化租界”，章先生则将其作为中西文化交流史、近代教育史、中国早期现代化史研究不可或缺的一部分，坚持严格划清学术与政治、世俗的界限。他通过对贝德士、韦卓民等著名人物的考察，对教会大学与中国教育、中国政治关系的探讨，以客观的学术评价克服了以往武断的政治或世俗偏见。
求真唯实之难，不仅难在抗拒外在的压力，也难在突破自己。章先生在这方面同样堪称楷模。章先生早年对中国资产阶级的划分，沿用了买办资产阶级和民族资产阶级的说法，直到他的经典之作《辛亥革命史》亦然。后来进一步的研究，使他认识到这种原则性的划分，与真切把握历史真相仍有一定距离，便勇于修正了这一说法，转而采取具体对象具体分析的路径。与台北学者的辛亥革命性质论战之后，章先生也注重从对方吸取合理性，以进一步完善自己的结论。二 良史不仅立足于专精，亦有赖于博通
历史研究中精与博的关系处理起来很难，处理得当锦上添花，拿捏不准则很可能成为釜底抽薪。章先生的论著所展现的风貌，是专精与博通珠联璧合，相得益彰。专题研究上从个案和细节入手，纵横联系、以小见大是章先生得心应手的方式。比如他研究张謇，把张謇放在宽阔的社会背景和变动的群体当中去把握他斯时斯地的思想和行为，然后又具体而微地考察张謇如何在各种具体环境中对社会群体发生作用，在这种有机的考察里，得出过渡时代的社会特征和人物角色定位，以及“如果没有整个社会环境的根本变革，即使是实业、教育以至局部政体变革本身，也是面临重重困难而无从避免失败的命运”的认识，从而将张謇研究和中国资产阶级研究推进到一个新的高度。他研究近代中国思想文化的转折，也是从各时段重要人物着眼，结合时代环境的分析，在复杂的人与社会互动中，观察到近代知识人从离异到回归，离异之中经常有回归，回归之中继续有离异的动态趋势。这些寓博通于专精的研究既使人物栩栩如生，也使社会环境得到全方位的呈现，真正做到了文献翔实，求证缜密，理论深厚，视野辽远。这样的历史不再是狭隘的碎片，而是宏阔的大历史。
章先生的专博结合还体现在研究领域的开拓上。章先生最早的著述是研究太平天国和探讨中国近代史分期的，后来把研究辛亥革命史作为主要学术使命。但在确定这个中心主题后，他并没有故步自封，而是在专深与博通的交织中不断发现新问题，开拓新领域。他以辛亥革命事件为中心，上下延伸、左右拓展，而发展出张謇和近代中国资产阶级的研究、近代中国商会研究、近代中国思想文化史和中西文化交流研究、中国早期现代化研究，不仅使辛亥革命史研究这棵学术大树根深叶茂，也使衍生的枝杈各有气象，乃至独立成学。到了晚年，章先生又以其敏锐的洞察力抓住相应学术机缘，开辟了中国基督教史和教会大学史研究，以及南京大屠杀史研究领域，并取得了世界瞩目的成就，这都是专精与博通结合的结果。三 良史不仅指向过去，而且连接未来
史学研究如同其他各行各业，有境界高下之分。下者，以研究为业，著述乃稻粱之具；中者以研究为娱，著史是生命中的一种个人愉悦；上者则以研究为责，根本目的在于促进人类的文明、和谐与进步。真正的史学家会把复原历史视为学术责任，也会将其看作社会责任。正是在这种意义上，章先生认为“史学家虽然侧重研究过去，但是更应该立足现实，面向未来”；“历史学者不仅应该积极参与现实生活，而且应该成为把现实与过去及未来连接起来的桥梁，应该用自己的研究成果丰富与影响现实生活”。在章先生看来，历史研究在真正的史学家那里本来就是在创造历史，但这仍不够，还要把从历史研究中得来的智慧直接用于对未来历史的创造。章先生身体力行，将自己获取的历史真见，结合当下时代语境，通过讲演、访谈、随感等形式，针对当代教育的弊端、生态的破坏、官场的腐败、社会的失范、国际的争斗、现代文明的危机，以及知识分子的使命感，都发出了具有震撼力的声音，展现了史学家与教育家、思想家的高度统一。
良史的境界，常由史家纯真的良知、高超的智慧、博大的胸怀与丰富的人生体验合酿而成。章先生史学成就所达到的高度，自非晚学后辈轻易所能企及，虽不能至，心向往之。章先生常说，“我愿为青年做一块铺路的石子”，《章开沅文集》的出版将为更多的青年后学走向良史之路铺石；章先生又说，“优秀的史学是民族的文化瑰宝，而且可以为全人类所共享，流传于千秋万载”，即将面世的《章开沅文集》正是这样的人文瑰宝。（作者单位：华中师范大学中国近代史研究所）
·东西方文化交流·
晚清新教传教士对中国穆斯林的传教活动探析
徐炳三内容提要 晚清时期，新教来华传教士对中国穆斯林群体展开初步的传教活动。某些传教士试图以穆斯林领袖为突破口影响穆斯林大众，内地会传教士则深入中国西北部穆斯林中心直接布道，但是改宗基督教的穆斯林数量寥寥。宗教差异、社会氛围、泛伊斯兰运动等是穆斯林改宗难的主要原因。对此，传教士在人才培养、文字事工、传教实践等方面做了深刻反思，其经验总结对于20世纪上半叶的中国伊斯兰教传教运动具有重要的指导意义。传教士与穆斯林的互动也加深了彼此间的认知，有利于宗教对话和文化交流的开展。
关键词 基督教 伊斯兰教 传教士 穆斯林 宗教对话
晚清时期，许多新教来华传教士对中国穆斯林群体兴趣浓厚，他们不但对中国穆斯林进行深入研究，而且主动与之接触乃至结交，以促使其改宗基督教。这样的传教士虽然数量有限，且传教效果往往不尽如人意，但他们的尝试为后继者提供了经验教训，为20世纪上半叶的中国穆斯林传教运动奠定了基础。传教士与中国穆斯林的互动，作为东西文明碰撞与交流的特殊样本也颇具研究价值。学界就近代传教士对中国穆斯林的传教运动曾做专门考述，但研究时段多集中于20世纪上半叶，对晚清时期传教线索的梳理尚有遗漏，对早期传教的成果、障碍、经验、教训、影响等问题或语焉不详，或完全忽略。[1]本文拟在爬梳一手文献的基础上，结合前人研究成果，试对上述问题做进一步讨论。一 传教士对中国穆斯林领袖的宣传
晚清一些在华传教士相信，如果能够说服中国穆斯林领袖改宗基督教，就可以掌握穆斯林大众。于是他们有意识地与这些领袖接触，对其展开基督教教义的宣传。
传教士们发现，虽然普通穆斯林对传教士十分排斥，但是毛拉和阿訇等穆斯林领袖很欢迎他们造访清真寺。某传教士称：“我总是可以很容易地进入他们的清真寺，寺内对基督教来说具有完全的自由。许多人经常到我在南京的住所，聆听我讲演的一切。据我了解的其他地方的情形，我想中国穆斯林是世界上最容易接近的伊斯兰教群[2]体。”中国穆斯林领袖对传教士态度友好的一个重要原因，是他们大概知道基督教与伊斯兰教具有一神崇拜的相似性，很希望深入了解，这就为传教士结交中国穆斯林领袖创造了条件。季理斐（D.MacGillivray）、裴德士（William Bacon Pettus）、艾约瑟（Joseph Edkins）、海恩波（Marshall Broomhall）、美魏茶（William C.Milne）、李提摩太（Timothy Richard）、丁韪良（W.A.P.Martin）等一批知名传教士都曾被允许或被邀请参观清真寺，其中一些与穆斯林领袖深入地交换了意见。
多数传教士并非锋芒外露地批驳伊斯兰教，而是用较为平等的姿态与穆斯林领袖交换意见，试图潜移默化地影响这些领袖。这种态度拉近了双方的距离，一些穆斯林领袖甚至视传教士为知己。比如1842年美魏茶访问宁波清真寺时，与当地的毛拉建立了友谊，该毛[3]拉为他提供了很多中国伊斯兰教状况的信息。再如1908年裴德士多次访问南京清真寺附设的神学院，受到神学院师生的欢迎。裴德士对伊斯兰教表现出强烈的兴趣，以至于毛拉以为他可能会皈依伊斯兰[4]教，赠送给他一些中文伊斯兰教宣传册。一些穆斯林领袖渴望了解基督教知识，他们主动邀请传教士到清真寺讲解，或直接到传教士住所请教，双方的态度都比较平和。云南某传教士指出：“我们收到很多到清真寺探讨福音的要求，但只能接受其中一部分。热心地学习《古兰经》的学生一次次要我用阿拉伯语传教，中文不能满足他们。”[5]山西太古的传教士C.D.Tenney也遇到过类似的情况。穆斯林听说他有阿拉伯文经典，某日遂有一些穆斯林集体来访。穆斯林对基督的本质、赎罪的必要性、基督复临等问题颇感费解，传教士的解释使他们感到满意。次日传教士应邀参加了穆斯林的礼拜仪式，并回答了穆斯[6]林提出的诸多问题。再如丁韪良到开封探访犹太人时，曾到一座清真寺打探消息。当阿訇听说丁韪良来自西方且信仰真神时，立即召集[7]穆斯林，要求他为大家讲述耶稣的事迹。
但是，也有一些传教士促使穆斯林领袖改宗的愿望过于强烈，双方往往发生辩论，其中李提摩太最为典型。1875年，李提摩太定居青州传教，该地的清真寺及其附属神学院引起李提摩太的兴趣。他致函青州最重要的清真寺的阿訇，希望登门造访。阿訇邀请神学院和周边清真寺的教师，以贵客的礼仪接待了李提摩太。未及李提摩太宣教，阿訇首先向他灌输伊斯兰教。阿訇在20多分钟的宣讲中，援引了大量神迹来证明伊斯兰教的真实性和重要性。他虽然对犹太族长、先知、耶稣基督及其门徒表示尊敬，却坚持认为穆罕默德的地位是至高无上的。这位阿訇显然对基督教相当了解，李提摩太的辩护毫无用处。他每引用预言或神迹，穆斯林都能举出针锋相对的例子辩驳。李提摩太[8]意识到自己的伊斯兰教知识储备严重不足，宣教策略也有待改进。此后，李提摩太埋头钻研伊斯兰教典籍，这些著作给李提摩太很大的启发。某个假日，当地伊斯兰教神学院院长及十余名学生来访，这次李提摩太针锋相对地对院长的观点予以批驳。虽然此后双方仍然保持着礼貌和友好，但因担心李提摩太富有鼓动性的言论带来不良影响，院长再也没有带学生来访。不过，一位年老的阿訇经常来看望李提摩太，他每次都引用阿拉伯或波斯宗教家的观点反驳基督教。李提摩太一针见血地指出，那些宗教家的知识早就过时了。阿訇坚称在真主指引下的著述不会有错，李提摩太则说自己就是上帝派遣来的，比穆斯林更接近真神。阿訇显然受到了触动，虽然距离改宗还相距甚远，双[9]方的交往却持续下去。
1876年，李提摩太在烟台传教，某阿訇带着6名穆斯林学生来访并与之论战。李提摩太试图用耶稣的神迹证明耶稣的神性，该阿訇立即用穆罕默德的神迹予以反驳。该阿訇强调穆罕默德是拯救人类的使者，即便不是穆斯林，只要坚持伊斯兰教念、礼、斋、课、朝五功都可以得救。不过他承认其他宗教也有拯救，一些类似的真理可能被忽略了。李提摩太立即抓住这个论点，称饥饿垂死者需要食物，食物在哪儿或食物是什么并不重要，因此宗教礼仪只是形式，拯救才是最重要的。这一颇讲策略的论断得到了穆斯林学生的赞同，阿訇见状立即转换话题，说穆罕默德是最伟大的先知，真主赋予他天地间的权力，将来基督复临只是为了惩罚伊斯兰教的敌人，捍卫穆罕默德的信仰。他坚称先知超越了律法，福音超越了先知，《古兰经》又超越了前三者。李提摩太则反驳说，福音书揭示了耶稣道成肉身替人赎罪的真理，《古兰经》并未揭示新东西，且缺乏灵性与博爱精神。双方还就其他[10]若干问题展开探讨，互有胜负。
李提摩太与中国穆斯林领袖的几次交锋，都触及各自宗教的核心教义。李提摩太虽然急于促使穆斯林改宗，但同样比较注意传教策略。他研读了大量伊斯兰教经典，其辩论具有相当的逻辑性和针对性。如果无法说服对方，他也不固执己见，而是适时转换话题，以免激怒对方。他在批评伊斯兰教缺陷的同时，也肯定其优点，并善于从伊斯兰教中汲取营养。因此，李提摩太与穆斯林虽然互不认同对方的宗教，但并未影响彼此的友谊，这种平等对话和交流的态度值得肯定。上述传教士的努力虽然算不上真正意义上的传教活动，但仍产生了一定的影响，增进了双方的了解和对彼此宗教的认识。二 内地会在西北穆斯林中的传教活动
晚清时期尚无以穆斯林为传教对象的差会，但一些传教士已经涉足于此，内地会传教士的工作尤其引人注目。该时期数位内地会传教士向西北穆斯林传教，留下信息最多者当属义世敦（G.F.Easton）、巴格道（George Parker）、胡进洁（G.W.Hunter）三人。
1877年，义世敦等人在甘肃游历售书，某穆斯林购买了一本小册子后随即退还，因为里面有猪的图片，可见此时传教士缺乏与穆斯[11]林打交道的经验。1879年3月，义世敦在秦安曾与一些穆斯林论教。义世敦针对穆斯林礼拜前沐浴的习俗，称净身换衣只是表面功夫，唯有基督教才是洁净心灵的良药。这些穆斯林对基督教不屑一顾，有人称穆斯林不会购买基督教经书，直斥《圣经》是伪经。4—6月间，义世敦接触了各种职业的穆斯林，多数人对他友好，某地的穆斯林还陪同义世敦参观了清真寺，并给他无须脱鞋的特权。穆斯林对他布道的内容大多赞同，但对耶稣的神性和救赎不以为然，他们普遍认为耶稣只是一位先知。某地的穆斯林赞同耶稣救赎的观点，但声称《古兰[12]经》上说耶稣是三位一体中的第二个人。
1879年6月18日，义世敦在河州遇到了麻烦。百余名穆斯林包围了他住的客栈。先是几个湖南人闯进来当面斥责他，接着一个独眼穆斯林军官走进来与他激辩。该军官质问，既然天父仁慈宽厚，人类为何还要耶稣救赎？耶稣的地位如何与天父平等？他认为耶稣只是伟人，所行的神迹未必都是神圣的，因为先知和死者都可以行神迹。义世敦没有正面回应，而是强调《古兰经》是从《圣经》里摘录出来的，试图从源流上证明基督教的正统性。那个军官并不否认这一点，但坚称圣言均出自穆罕默德的口授。此后双方争论的焦点仍是耶稣救[13]赎问题，都无法说服对方。义世敦的传教活动虽然一度受阻，其后却戏剧性地引起穆斯林群众的兴趣。许多穆斯林到客店向义世敦请教，急于得到基督教经书，还有人要求他公开演讲。这引起当地官员的恐慌，镇台派人打发义世敦离开，他在该地的传教活动被迫终止。[14]
与义世敦一样，巴格道也曾在甘肃穆斯林中巡回布道。1883年8—9月，他在河州、岷州等地传教。某穆斯林店主为阿訇买了本《圣经》，并强留他住宿。众穆斯林急于了解亚当、诺亚、亚伯拉罕、摩西诸圣的信息，许多人询问耶稣何时归来。巴格道在河州卖出大量阿拉伯文和波斯文《圣经》，许多穆斯林对此兴趣强烈。比如一位穆斯林贫民用两天的收入购买了《旧约》，这是他第二次购买基督教经书。[15]
1884年，巴格道再次到甘肃布道，售经工作十分顺利。巴格道不时向阿訇传教，他认为这些购买阿拉伯文《圣经》的穆斯林很有可[16]能改宗。不过传教并非一帆风顺，某毛拉听了巴格道的演讲后，公开反对耶稣赎罪之说。另一穆斯林说，安拉传下《摩西律法》《大卫圣歌》《福音书》《古兰经》四部经典，《圣经》并非最神圣的。巴格道回应说，这些经典的作者都有建树，但耶稣的贡献最大：诺亚被拣选作为人类的种子；亚伯拉罕成为上帝选民的祖先；摩西挽救了亚伯拉罕的后裔，颁布了律法；耶稣解释了律法，为人类赎罪。对于穆罕默德，巴格道以没听过其教义为借口，避免讨论。巴格道称耶稣是[17]先知和上帝之子，绝不会说谎。
1885年9月，巴格道第三次巡回布道。某地阿訇希望传教士下次带些希伯来文和希腊文原版《圣经》，认为那才是神的话语。某青年毛拉急于得到阿拉伯文版《圣经》，但他手头的钱不够，巴格道答应他将书留到他回西宁，但他担心书被卖掉，还是设法凑够了钱。巴格道发现中国穆斯林非常渴望经书，他建议圣经公会大量出版阿拉伯文《圣经》，以取代《古兰经》。巴格道引起了穆斯林领袖的关注，他们[18]很愿意倾听他演讲，以至于他在餐馆因讲话太多而影响了进餐。
第三位深入中国伊斯兰教腹地的传教士是胡进洁。1893年，胡进洁在西宁售出了很多《圣经》。1895年回民起义后，清兵从穆斯林家中搜出很多《圣经》，即购买于此时。一次胡进洁与某道士争辩，一个穆斯林站出来帮助他对抗那个道士。穆斯林对传教士心存好感，但这并不代表他们信服基督教。比如，胡进洁对穆斯林说穆罕默德有八九个妻子，因而不能称之为圣人，他们立刻反驳说所罗门虽然有更多的妻子，但仍然是圣人。有人奚落他说，河州绝不会有穆斯林改宗[19]基督教。
1894年6月，胡进洁到洮州传教，此前这里有三位传教士打下基础。当地穆斯林出于对传教士医疗工作的感激，愿意购买《圣经》，虽然毛拉经常出面制止。1894年9月，胡进洁赴岷州传教，次年2月再返河州，但受回民起义影响，5月中旬即离开。1899年，胡进洁与两位传教士再次到河州售经布道。他乐观地说：“昔日的回汉之争给传教带来障碍，但我仍然要说，中国穆斯林比其他任何国家的穆斯林[20]更容易接近。”
1906年，胡进洁进入新疆传教。该年6月至次年1月，胡进洁远赴喀什，所到之处必向穆斯林布道售经，并张贴传单。有人非常喜欢《圣经》，某毛拉亲吻经书表示喜爱；也有人非常敌视传教士，某地的毛拉将宣教传单全部撕掉，另一地某穆斯林极力反对他售经。[21]1908年7月，胡进洁开始伊犁之行，得到一些穆斯林的帮助，其中[22]一些专门前来求教。此后直至1914年，胡进洁长期在新疆各地巡回布道，并掌握了维吾尔语。他的传教活动取得了一定成效，但也有特殊的困难。新疆的穆斯林比较贫穷，非常害羞，毛拉激烈地抵制福音。瑞典传教士曾尝试在新疆通过收养儿童并培养其成为基督徒，但[23]效果有限。
晚清时期在穆斯林中宣教的内地会传教士还有很多，比如戴德生[24]（James Hudson Taylor）在云南与穆斯林接触；鲍康宁[25]（F.W.Baker）在陕西与当地穆斯林探讨福音；H.W.Hunt在1885年救活了一名吸鸦片病危的穆斯林秀才，其兄遂参加了基督教聚会；[26]女传教士Hunt夫人、E.A.Barclay小姐、Lucas小姐等人，经常拜访[27]穆斯林女性。新疆的传教士在毛拉的帮助下，将几种基督教小册子翻译成当地文字。甘肃的传教士常将穆斯林基督教小册子——一种在埃及印刷的月刊按时寄送穆斯林领袖。回民起义期间，西宁几位[28]传教士为数百穆斯林提供食物和照顾，并适时传教。晚清内地会传教士对中国穆斯林的传教活动，在传教士群体中起到了示范作用，英美圣经公会、瑞典传道会也加入这一传教领域，20世纪初更多派别参加到对穆斯林的宣教工作中来。三 艰难的收获与影响改宗的因素
鉴于伊斯兰教与基督教崇拜独一真神的相似性，很多传教士认为穆斯林比汉人更容易改宗基督教，然而结果并不理想。1890年上海全国基督教大会上，传教士报告的穆斯林改宗者不过只有几名，某传[29]教士传教16年从未使一个穆斯林改宗。1895—1896年西宁回民起义期间，大量穆斯林受到传教士的精心照料，结果160多名领圣餐者[30]中穆斯林只有一人。1910年，根据海恩波汇集的资料，各地改宗[31]基督教的穆斯林加起来不足20人。这些统计数字肯定不全面，但据此大致可以判断晚清传教士针对穆斯林的传教活动收效甚微。
传教士们发现，阿拉伯文《圣经》的广传非但没有改变穆斯林的信仰，反而加强了他们对基督教的抵制。原因在于穆斯林对基督教了解不多时，他们认为基督教与伊斯兰教大同小异，而深入了解后很容易发现两者的差别。某穆斯林老人读了阿拉伯文《圣经》后，指出耶稣被钉死、耶稣具有神性等观点是错误的。他引用《古兰经》中的话[32]反驳基督教，言辞十分激烈。还有两位穆斯林质疑《圣经》造假。几乎所有的穆斯林都否认耶稣的神性和神迹。有些人接受耶稣复活说，但认为耶稣复活后变成了穆斯林；末日审判时耶稣和许多先知一样拒绝认罪，最终还是穆罕默德出面做了调解。还有人说耶稣并没有被钉死，而是一个门徒替他受死，该门徒以此换取进入天国的回报。[33]中国伊斯兰教领袖一般对传教士态度友好，但这并不意味着他们反基督教的立场有所削弱。正如一位毛拉所说：“黑夜的蝙蝠怎知太阳的光明？被拣选的穆罕默德是世界之光，《古兰经》是指向他的灯烛。《古兰经》降世后，福音书、赞美诗、摩西五经等其他书籍都应该废除。拿撒勒人之流的巫师无视福音的真谛，将其篡改为愚蠢与虚假，说耶稣基督比穆罕默德更优秀，不知道伊斯兰教的太阳在世界升起之时，人类就发现了光明大道，从无信仰和错误中回归……除了那[34]些拿撒勒人。”在很多例子中，这些领袖扮演了反基督教发起人的角色。对此胡立礼（H.French Ridley）义愤地说：“阿訇告诉人们只要质疑伊斯兰教对错的就是受永罚的异端，这为穆斯林寻求真理制造[35]了障碍，只有奇迹才能唤醒他们对更高级事物的渴望。”
伊斯兰教经过上千年的发展，已经根植在各国穆斯林的心中，很难骤然撼动。在中国，传教士又多了一层难度，他们必须同时掌握阿拉伯语和汉语。正如冯尚德（F.H.Rhodes）的观点，阿拉伯语适用于穆斯林领袖和学者，汉语适用于普通穆斯林大众，只懂其中一种语言，都无法促成穆斯林群体的皈依。另有传教士指出，汉语“造物主”一词在基督教中被称为“上帝”，在伊斯兰教中则称为“真主”，虽然代表同一事物，但表述不同。这看起来似乎是个很小的问题，却可[36]能是穆斯林接受福音的障碍。
传教士意识到，中国穆斯林社会的集体抵制是穆斯林改宗难的重要原因。正如胡立礼所言：“向穆斯林传福音的特殊困难，在于他们的冷漠、固执、自以为是、骄傲、自满和自负。他们将基督教视为异端，如果有人对基督教发生兴趣，就会招致阿訇强烈的秘密抵制，甚[37]至遭到死亡威胁。”据传教士报告，有些地方不乏穆斯林慕道友，但止步于其他穆斯林的阻挠。如一名慕道友的妻子在亲友的迫害下服鸦片自尽，于是他退出了教会。另一名慕道友被任命为阿訇，随后对基督教的热情骤降。第三个人受到乡人的威胁，第四个人遭到亲友的痛打，他们同样都远离了教会。那个受洗的穆斯林因为坚持基督教信[38]仰，而遭到家人和穆斯林首领的打压，乃至面临死亡威胁。云南[39]大理某穆斯林公开承认信仰耶稣后，在大街上被人打耳光。内地会的一个案例是穆斯林改宗难的最佳例证。某王姓穆斯林是一名布匹商人，受传教士的影响决定皈依基督教，但遭到乡邻的诅咒，传教士也遭到穆斯林的攻击。接着王姓信徒失踪了，有传言说他被殴打，也[40]有人说他被杀掉。后来才知道，该信徒被带到伊斯兰教领袖那里，受到了逼迫。接着他们叫来该信徒的养父，谴责他没教育好儿子，如不悔改将来不会为他行穆斯林的葬礼。这对于穆斯林来说是严峻的考验，但父子二人并未妥协。王姓信徒确实有被杀死的危险，当天有一两百名穆斯林闯进他家，扬言将他打死或淹死。该信徒的养母表示[41]愿意替儿子受死，暴行才没有实施。这个家庭只是改宗成功的特例，真正能够顶住传统社会压力的穆斯林数量极少。
最让传教士担心的是，19世纪末20世纪初国际泛伊斯兰运动的锋芒直指中国，中国穆斯林开始觉醒，成为基督教传播的新挑战。冯尚德指出，印度、阿拉伯、土耳其等地的毛拉们经常访问中国的大清真寺并不定期居留。比如土耳其几位毛拉至少访问过中国7个省的主要清真寺，其中一位在中国住了4年。他们对中国伊斯兰教进行改革，试图重建纯正的伊斯兰教信仰。还有一位文化素养很高的土耳其绅士定居北京，他访问了数十所清真寺，讲授阿拉伯语和从事其他与宗教相关的工作。在他们的带动下，一些中国穆斯林开始建立穆斯林学校，[42]讲授阿拉伯语，声势日隆。
海恩波也关注到这一现象，他说1890年土耳其曾派遣一个代表团出使远东；1901年另一个使团来到上海，两名毛拉留了下来；1907年土耳其派遣使团到北京，其中一人是泛伊斯兰运动成员；1908年又有一个半官方的使团抵华，目的是建立穆斯林领事馆。在伊斯兰教世界的推动下，中国穆斯林社会风潮涌动：土耳其穆斯林当局开始考察在华传播伊斯兰教的可能性；北京的穆斯林努力创办伊斯兰教学校；某外国穆斯林在北京建立伊斯兰教学校；某土耳其传道会到中国各地旅行；北京《爱国报》上的一篇文章称颂伊斯兰教；在东京出版的《穆斯林觉醒》杂志拟在中国发行；云南铁路的开通便利了[43]穆斯林朝拜麦加，也使外国人来访变得更容易。传教士普遍相信，国际泛伊斯兰运动在增强中国伊斯兰教力量的同时，会使基督教传播变得更加困难。四 传教士对穆斯林传教策略的反思
面对传教困境，在华传教士感到过去对中国穆斯林的认识不够充分和准确，很多人对以往的传教工作做了深刻反思，并就中国穆斯林传教策略展开讨论，提出许多颇有见地的意见和建议。
1911年1月，穆斯林宣教会议在印度勒克瑙召开，冯尚德和胡立礼分别代表中国提交了论文。胡立礼提请在华传教士学习伊斯兰教国家传教士的宣教经验，接受国际宣教组织的指导和帮助。他建议传教士首先对中国穆斯林群体进行调查研究。其一，要弄清中国穆斯林的数量，即有多少“敌人”需要征服。其二，要弄清中国穆斯林的居住情况，尤其是他们据点的位置。其三，要弄清各地教会是否对他们开[44]展过工作，成效如何。虽然很多传教士撰文回答上述问题，但观点并不一致。比如对中国穆斯林的数量，从几百万到四千万的看法都有。晚清时期在华传教士对中国穆斯林群体尚缺乏精准认识，按照胡立礼的观点，调查研究是制定传教策略的前提。
海恩波指出，要在中国穆斯林中取得成功，必须建立正确的认识，树立必胜的信念。有些传教士认为中国穆斯林对传教士友好，比汉人更容易接受基督教；另一些传教士则认为中国穆斯林是反基督教的，很难使之皈依。海恩波对两种观点都不以为然，他说传教士必须懂得中国穆斯林的需要，无须强调中国的穆斯林问题和国家问题一样尖锐，也没有必要声明中国穆斯林数量相当于埃及或波斯穆斯林的总数，以及中国穆斯林更容易接近。种种迹象表明传教士将来会遇到更[45]大的困难，对中国穆斯林宣教必须要有最热切的祈祷和热情。他希望在华传教士理性地看待穆斯林传教问题，既不盲目乐观，也不灰心丧气。任务固然艰巨，但只要坚定信心和依靠上帝的力量，总会取得成功。
就具体的传教策略而言，传教士大致从几个方面提出建议。
传教人才方面，亟须一批精通多种语言、深谙伊斯兰教文化的传教士。裴德士指出，改宗基督教的穆斯林数量寥寥，主要是因为中国缺乏直接针对穆斯林宣教的传教士，而印度至少有200人从事此项工[46]作。想在穆斯林中成功，传教士必须接受特殊训练。几乎所有的传教士都强调，对穆斯林宣教的传教士必须同时掌握阿拉伯语和汉语。这样的传教士数量非常有限，海恩波建议差会派遣在阿拉伯国家宣教、懂阿拉伯语的传教士来华，在中国传教士或改宗基督教的穆斯[47]林的陪伴下开展工作。胡立礼称华北与叙利亚传教士曾达成协议，叙利亚派遣传道人到中国穆斯林中工作，希望这一计划付诸实践。[48]冯尚德也希望差会派遣懂阿拉伯语的传教士来华，如果缺少专门的人才，可以请伊斯兰教国家退休的传教士到中国工作几个月或更长时间，还可以号召伊斯兰教国家改宗基督教的毛拉来华，在中国穆斯林群体中现身说法。当然，最可行的办法，还是派遣在华传教士到伊[49]斯兰教国家，学习当地传教士向穆斯林传教的经验。
文字事工方面，必须出版符合中国穆斯林语言习惯的文字材料。多数传教士认为，阿拉伯文《圣经》和基督教宣传册是穆斯林了解基督教教义的重要途径。冯尚德称，宣传册意在澄清穆斯林对基督教的误解，重点要涉及救赎、罪、基督的关系等内容，有必要印上中文和阿拉伯文两种文字的标题，以及不同文字的《古兰经》片段，这是印度传教士通行的做法。针对毛拉等伊斯兰教领袖的小册子，必须由懂[50]阿拉伯文的专家制定。裴德士强调中国穆斯林已经创造了很多特有的宗教词语，为他们准备的阿拉伯文材料必须认真研究、免费发放，[51]印度传教士的经验值得中国传教士学习。胡立礼的观点比较特殊，他主张更多地散发中文材料。他认为阿拉伯文和波斯文的福音书销售欠佳，除甘肃河州以外的中国大部分地区，能够读懂阿拉伯文《圣经》的穆斯林比例很小，也许只有百分之一二。但是他们中很多人可以读汉语，且其数量稳定增长，因此中文材料或许比阿拉伯文材[52]料效果更好。
传教实践方面，必须符合穆斯林的需要，顺应穆斯林的特点。冯尚德指出，中国穆斯林多聚居于医疗条件很差的边疆，如果向这些地区尤其是向其省会派驻医疗传教士并建立医院，定能收到意想不到的效果；中国女性穆斯林相对保守，只有女性才可以接近，有必要向中
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