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作者：（瑞士）雅各布·布克哈特

出版社：上海人民出版社

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希腊人和希腊文明试读：

前言

对布克哈特的这一做法我能够理解却不以为然，因为史学的研究过程如果没有确认事实的首道工序，如何能构建出合理恰当、趋近真实的价值评判或思想观念？二者如果有机结合则对史学善莫大焉。孔德的实证主义史学方法其实是对这两种偏向的适当修正。《希腊人和希腊文明》一书当然还是布克哈特的风格。由于是在大学课堂中的讲稿，所以布克哈特思想的信马由缰更为明显，到处都是智力与史实接触碰撞之后擦出的思想火花，凸显出作者的主观介入。不细心的读者也能够轻而易举地发现，本书字里行间充溢着个人对古希腊文化的感受，其表达不加收敛掩饰，心到笔到，价值陈述胜过史实陈述。因此，这是一部个性十足、智力强劲的史著，就像柴可夫斯基的乐曲——别的作曲家的一个作品有几个令人心驰神往的乐句就不得了了，老柴的美妙乐句却四处泛滥——好听好读，容易把读者引入耐人寻味的分析和概括而不能自已，为读者提供了一个认识古希腊文化的意味深长的入口。布克哈特说：“我们应该永远感谢希腊人对世界的洞察，在这里，他们与我们十分接近；在创造力的领域里，他们是如此伟大，这是他们的崇拜者所望尘莫及的。”我们也应该感谢布克哈特对古希腊文化的这种透心彻肺、如醉如痴的爱情，这使我们想追问为什么19世纪的许多欧洲知识分子会有这样一种情怀。

没有人很好地解答过这个问题，那时的知识分子只是倾心尽力地赞美古希腊人和他们的文化，比如恩格斯把希腊人称作“天才的小民族”，英国诗人雪莱则以复数第一人称认同自己和所有英国人“都是希腊人”。姑妄言之，还是轴心时代的希腊人对近代西方文明所作的非凡贡献折服了近代西方人。这些贡献包括自由、民主、法治、爱智、重德等基本价值观念，以及登峰造极的雕塑与戏剧艺术。在此基础上，今天西方的一些具体价值观，如公民社会、选举权、任期制、知情权、参与权、法律面前人人平等、政教分离、文职人员管理军队和宗教事务、逻辑思维和科学思维等等，都可以在古希腊人那里找到出处。这正是自文艺复兴运动以来被古希腊人俯视的蛮族后裔——西方的主流民族（盎格鲁撒克逊人、日耳曼人、高卢人、北欧人、斯拉夫人等）那么积极主动地认同古希腊文化为自己的文化祖先和价值源泉的根源。

但这毕竟是19世纪的事情了。现在的欧美学界，古典学日益滑向边缘，人们的眼睛偏爱鼻子前面的人和事，为何这部100多年前的著述，却仍能引起当代史家的注意，并被译成英文试图加以推广呢？这说明布克哈特的道德文章还没有过时，仍然可以满足现代人的需要。

布克哈特的世纪是一个驱动世界变革的、热火朝天、光怪陆离的世纪：人类生产力的革命性进步在一个世纪里发生了两次，从工人发明家到教授和知识分子发明家，快得使人文社会学者们都来不及整理和归纳；政治领域则继续着暴风骤雨般的革命和改良，自由、平等、博爱、民主、法治的咒符仍旧呼风唤雨，推动着变天的浪潮；共产主义运动从幽灵演变成各国资产阶级俱乐部恐惧的洪水猛兽；思想家和大学者的高论和自信比山高、比海深，人们的心头好像长满了草……在骚动的欧洲社会中，却有一个心如止水的历史家布克哈特，他沉浸在古典时代和文艺复兴时代的欧洲文化遗产当中，两耳不闻窗外事，一心只读只解圣贤书，在字里行间发泄着自己对古典的那片衷情。这位教书匠在古希腊文化研究中获得了快乐，正如他所说，“人们不能对一个教师有太高的希望。但是首先，他应该使人们保持对精神造物价值的信仰。第二，他能够使人们相信，在这些造物中可以发现真正的快乐。”

历史的主要价值在于借鉴和参照。“以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”布克哈特在万丈红尘当中能够保持一份平静的心态，把研究和爱好当作自己的精神家园和快乐源泉，这给我们提供了一面照看自己嘴脸和内心的镜子。在这面镜子里，我感到了自己的低下和渺小，应该向布克哈特学习并感谢王大庆博士把这面镜子进口到中国来。郭小凌2007年7月20日前言

1965年，我发表了我的第一个评论，它是关于雅各布·布克哈特关于希腊文化的演说的一个拙劣的选译本。摩西·芬利（Moses Finley）写信向我表示祝贺，并透露说他和沙拉·斯特恩（Sheila Stern）正准备出版一个完全不同的选译本。正是布克哈特促成了我与那个时代在英语世界的古史研究领域中占据统治地位的三位伟大的历史学家——美国的芬利、新西兰的西米（Syme）和意大利的莫米里亚诺（Momigliano）——保持了二十年的友谊。

当摩西在1986年去世之后，完成了一半的译文又被拖延了很多年。在他的论文中没有留下任何有关这项工作的记载。但是到1989年，我很高兴地收到了沙拉·斯特恩的一封信，说她最近找到了前几部分的手稿，进行了重新的录入，并希望继续下去。她问我对于挽救这项耽误了很长时间的工作有没有兴趣，是否接受这本书的编辑工作？由于我在运用布克哈特创造的“希腊人”（Greek man）的概念的过程中刚刚重读了他的著作，我答复说，没有任何事情比协助完成这部杰作的编辑更令我感到高兴的了。我们对摩西完成的这个选本进行了修订和增补，并怀着极大的热情开始了翻译工作。因此，我们得以最终在布克哈特去世一百年，同时也是他的演说集（1898—1902年）首次发表的一百年之后，把布克哈特对希腊文化史的看法呈现给英语世界的读者。在这个译本完成的过程中，我们始终亲密合作，我主要负责篇目的选择和介绍，而沙拉·斯特恩则主要承担翻译工作。

我们对出版者斯图亚特·普洛菲特（Stuart Proffitt）和托比·蒙蒂（Toby Mundy）表示感谢，他们对于这项工作给予了热情的支持和鼓励。我们还要感谢大卫·马克林托克（David McLintock），他协助校订了译文，感谢安娜·布朗（Anna Brown）、约翰·苏登（John Sugden）和吉登·尼斯伯特（Gideon Nisbet）对正文和注释所作的编辑工作。我们还要对斯蒂芬·莱恩（Stephen Ryan）编制了索引深表谢意。

我们把这本书献给上述两位学者，以示纪念，他们以不同的方式参与了这本译著的早期准备工作。奥斯温·穆瑞（Oswyn Murry）1997年8月8日序言

雅各布·布克哈特（1818—1897）的一生跨越了19世纪历史编纂的伟大时代。在青年时代，他在柏林受到了那一代学者的教导，他们反对黑格尔的历史观念，创造出历史实证主义（historical positivism）；他的老师包括希腊史家奥古斯特·柏克（August Boeckh）和J.G.德罗伊森（J.G.Droysen），现代历史和文献研究的伟大奠基者利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）（后来布克哈特曾在1872年受邀接替他在柏林的教席）。他与查尔斯·达尔文（Charles Darwin）、卡尔·马克思（Karl Marx）和特奥多尔·蒙森（Theodor Mommsen）生活在同一个时代；他属于（尽管以一个瑞士人的特有的间接的方式）革命的“1848年代”，这是19世纪欧洲伟大的分水岭。在所有的哲学家中，他最热衷于叔本华，是青年尼采的朋友和同事；在巴塞尔的其他同事中他所敬佩的人还包括人类学家J.J.巴霍芬［1］（J.J.Bachofen），语言学家奥托·里贝克（Otto Ribbeck），他的学生和传人艺术史家海因里希·沃夫林（Heinrich Wölfflin），哲学史家威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）。他（正如我们看到的）对像维拉莫威兹（Wilamowitz）这样的年青一代的学者十分不满，因为后者试图创造出一种语言科学，并把它提升到人类精神的历史之上：可以证明这一点的是，维拉莫威兹的第一本书就对尼采的“未来的语言学”（1872年）发起了猛烈的攻击，而年轻的罗德（Rohde）对尼采的辩护也是很不客气；就像下文提到的那样，处于鼎盛时期的维拉莫威兹在布克哈特去世以后终于可以用极为傲慢的言词大肆攻击布氏的著述了。然而，正是这本《希腊文化史》现在却成为了用现代的方法研究希腊世界的奠基之作；成熟阶段的维拉莫威兹对布克哈特的误解与青年时代的他对尼采的《悲剧的诞生》所产生的误解十分相似。生活

布克哈特1818年出生在巴塞尔，他的家庭是巴塞尔的一个大的市民家族的一个小的分支：自从15世纪，布克哈特这个姓氏在这座［2］城市就十分显赫。他的父亲是一个新教的牧师，受到施莱尔马赫[1]（Schleiermacher）的神学的很大影响。巴塞尔是一座贵族城市，保守而日渐繁荣，同时远离欧洲动荡的政局；布克哈特就是这座城市知识界的一员。布克哈特在巴塞尔获得了一个神学学位，但没有充任教职，青年时代的学习使他坚信基督的生平是一个神话。1839年，他到了柏林，师从兰克、柏克和德罗伊森学习历史；但他最要好的也是对他影响最大的朋友是弗兰茨·库格勒（Franz Kugler），一位研究新兴学科艺术史的波希米亚教授。在他的另一位朋友格特弗雷德·金克尔（Gottfried Kinkel）身上，他发现了最后一丝伟大的浪漫主义；他进入了金克尔的情妇、离婚的乔安娜·马修克斯（Johanna Matthieux）的圈子，还有贝蒂娜·冯·阿尼姆（Bettina von Arnim），她曾经爱上了歌德，在柏林与她的姐姐——伟大的法律史家F.C.冯·塞维尼（F.C.von Savigny）的遗孀——住在一起。在金克尔与乔安娜于1844年举行的婚礼上，布克哈特是他最要好的朋友；但是在金克尔随后成为一个革命者之后，他们的关系疏远了。1848年金克尔被判处死刑，在他妻子的帮助下逃亡到伦敦，在那里乔安娜最终自杀身亡。

1844年，布克哈特安全地回到巴塞尔，在那里，他为一家重要的保守主义报纸《巴塞尔时报》（Basler Zeitung）做了18个月的编辑。他开始在大学发表有关绘画史的演说，由于批评占统治地位的拿撒勒画派（Nazarene School）而遭到了宗教界的攻击，这个画派由一些在罗马的德国宗教画家组成，被视为前拉斐尔时代后期的楷模。1852年，他辞去了大学的职位，前往意大利，在那里他写出了受到巨大欢迎的《向导》（Cicerone）（1854年），“一本欣赏意大利艺术的指南”，这本书至今仍然是了解文艺复兴时期意大利三代艺术家创作的建筑、雕塑和绘画的标准入门读物，在他的有生之年就再版了6次。以此为基础，他得到了苏黎世工艺学校（Zürich Polytechnic）的教职。1858年，他被任命为巴塞尔大学的历史教授，他可以在大学和高等中学同时发表演说；从1874年开始，他还被聘为艺术史的教授。第一任教职延续到1885年，第二任延续到1893年。不论在历史和艺术史领域他都是一个虔诚而勤奋的演说家，每周授课达10小时，此外还为普通公众讲很多次。

布克哈特终身未婚（尽管在年轻的时候他曾经堕入爱河，为一个父母不同意他们交往的女孩子写过诗歌）；他的年轻的德国朋友们离他而去，在他三十岁时他承认自己已经是孤身一人，没有了什么奢望。他有很少的几个保持联系的密友，在一家面包店上面的两个房间里过着一种循规蹈矩和平淡无奇的生活，把自己全部献给了他的演说、著作和旅行。

在政治上，布克哈特是一个天生的保守主义者，他讨厌和蔑视新的工业化和民族国家的形成：在他自己的生命过程中，他预见到了一个“可怕的简约”（terribles simplicificateurs）和蛊惑民心的政客时代的到来，它将控制大众，给欧洲带来灾难。这种悲观的保守主义是一个善于反思的历史学家的典型特征，他对当时的民族主义历史学家的热情进行嘲讽并保持距离。就他预见到工业社会将会朝着国家社会主义和马克思主义的极权的大众政权方向发展而言，他理所当然地成为一个超越他的时代的预言家，与历史的潮流背道而驰。但他不是一个政治思想家；不论如何明晰，这些偏见仅仅是一个无心的观察者的一些遗憾，这些遗憾来自于他自己的家庭曾经明确归属的贵族阶层的衰落。因此，在这里就会说到他对阅读报纸的恶习以及人们使自己沉迷［3］于躁动的现实生活的攻击。其实，要紧的并不是布克哈特的政治观点或是他对未来所抱有的悲观主义态度，而是他对历史方法的看法；早在1846年他就这样写道：但是，我亲爱的朋友，我对自由（Freedom）和国家（the State）都没有什么感觉。国家并不是由像我这样的人构成的；尽管只要我活着，我就会对我的邻居表现出友善和同情心；我会成为一个好的个体，一个有感情的朋友，一个精力充沛的人；我对这一发展方向还是有一些天分，并且愿意成为这样的人。我对作为一个整体的社会做不了什么；我对它的态度是一种无可奈何的冷嘲热讽；重要的是我所从事的事业……我们都会消亡，但至少我想去发现我是为了什么而消亡，它［4］就是欧洲的古代文化。

所以他戴上一副艺术爱好者的面具，沉浸在他的工作和他为数不多的朋友中，全身心地投入于欧洲文化的研究，也就是他所指的过去的艺术、文学和精神成就，把它们放到当时的语境中，把它们解释为历史力量的产物。历史是对往昔的沉思：“闲暇是沉思之母和灵感的源泉”（写于伦敦）；“倾听万物的奥妙。一种沉思的情绪。”“那些文献的搜集者哪里有时间去进行沉思呢？为什么，他们甚至不知道自己［5］心中的修昔底德是个什么样的人！不要再给别人添乱了。”早期著作

在19世纪40年代，当布克哈特还是一个学生的时候就十分反对当时流行的历史观念，“现实的单面性只能产生一种充满偏见的历［6］史，就像充满偏见的诗歌和充满偏见的艺术那样。”“对我来说，背景是首先要考虑的因素，这是由文化史来提供的，而这正是我想献［7］身的事业”，布克哈特在1842年这样写道。从一开始，他的历史观所关注的就不是行动、事件或那些看上去促成这些事件的伟人，而是这些事件发生时的文化背景，这些背景或许可以比把它们归之于个人的行为或偶然性的作用更能够对历史上的变化给予令人满意的解释。君士坦丁是如何使罗马帝国皈依基督教的？这对当时的人意味着什么？这是他的第一本书《君士坦丁大帝时代》（The Age of Constantine，1852年）所探讨的主题；一个世纪以后（1949年）它［8］被译成英文，在我们这一代历史学家中产生了巨大的影响。在盎格鲁-撒克逊世界，从吉本（Gibbon）开始，历史学家们就对古代世界晚期的研究产生了浓厚的兴趣；因为是他教会了我们如何把一个时代当作一种文化现象，而不仅仅当作某种政治和权力结构，或政府组织来看待，就像更为晚近的历史学家所阐释的那样。

这本书是围绕三个主题进行编排的——政治、宗教和文化。作为一种对蛮族入侵和内部混乱的抵抗力量，这个时代的政治必然是一种邪恶的东西。文化在衰落的过程中：文学沦落为权力（在颂词中）和宗教的附庸；艺术是宗教的附属品：“有关的神话成为了普通观念的象征性的外壳，从长远来看，果肉与果壳的分离只能对艺术造成伤［9］害。”哲学是一种孤独的事业，即使像特米提乌斯（Themistius）所言，“哲学演讲的价值并不会因为在孤零零的一棵梧桐树下只有蝉［10］儿们在倾听而有所减损。”基督教会已经成为一个有力量的联合体。在这幅画中，君士坦丁只是他的时代的一个人，几乎与他所带来的思想上的革命没有关系；他牢固地隶属于一个异教和基督教信仰相混合的世界，他的皈依只是认可了两种早已存在的文化之间所发生的一次平等的正式分化。问题的核心就在布克哈特对占统治地位的宗教思想方式的描述上。古代晚期的异教是一个仪式和信仰的庞杂序列，试图赋予精神的世界以意义：基督教注定最终要征服世界，因为它提供了一种无与伦比的简单回答，它对那个动荡时代的人们所深深关注并试图寻找解决办法的所有问题都给予了印象深［11］刻和令人信服的明确回答。

布克哈特最有名的书就是《意大利文艺复兴时期的文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy，1860年），他的声名至今仍然建立在这本书的基础上。剑桥大学现代历史研究的奠基者阿克顿爵士（Lord Acton）把它描述成“有史以来关于文明史的最具洞察力和最［12］为精妙的论文”。实际上，这本书仍然在塑造和挑战着此后解释欧洲历史核心现象的所有努力。布克哈特试图对那个时代在发生作用的新生力量以及这些力量之间如何相互联系作出分析。第一部分是关于政治和战争，有一个充满争议的标题，“作为艺术工作的国家”。这就是说，政治生活不再由传统的政府组织或者现代历史学家所揭示的那些根本力量所决定，而是由宣传者的有意识的知识所决定，他们宣称存在一种科学或政府的艺术，可以通过实验或思考被发掘出来。接连发生的谋杀、背叛和暴政都是人们信仰理性而非传统的力量所造成的后果：正是一种对历史事件的看法把马基雅维里的新政治科学摆在了中心的位置；然而不论其结果是多么混乱和困苦，布克哈特还是试图证明，政治从未被如此富于实践精神的领导者引领到这么高的知识水平。

第二个部分描述“个人的发展”。这是19世纪黑格尔以后的思想一直关注的题目：现代的个人主义观念是如何从部落和宗教的历史阶段中产生出来的？布克哈特并没有解释，他只是描述了个人从他们的社会中分离出来的动因，“普世人”（the universal man）的理想和现代的荣誉观念，还有其对立面，即现代的机智和讽刺观念：人对自身的意识只是作为是一个种族、集团、党派、家庭或联合体的成员——这种意识只能通过一些普遍的分类而形成。在意大利，这层面纱首先被揭开；对国家以及这个世界的所有事情的一种客观的处理和考量都具备了可能性；与此同时，主观的方面也使自己得到了相应的强化；人成为一个精神的个体，他自身［13］也认识到了这一点。

所以布克哈特坚信，“不仅是古代的复兴本身，而是它与意大利［14］天才的结合，二者相互作用才取得了征服西方世界的成就。”他的第三个部分是关于“古代的复兴”，以及通过与古代文献和文化相接触而产生的新人类的教育问题。新世界的发现被安排在与内在精神的探索、诗歌和传记文学的发展以及外部世界的描述相关的一章里，题目是“人和世界的发现”。

在“社会和节日”一章中，布克哈特描述了男人和女人如何真实地生活在这个新世界里，礼貌的原则，优雅的举止和外部的装饰，语言和谈话的风格，性爱，体育锻炼和音乐，朝臣的男性理想中的男女平等，官方的大众节日的发展，其原型是古代的凯旋式和酒神节的观念。最后的“道德与宗教”这一章试图把这个新时代与中世纪的宗教力量联系在一起，后者从未被完全取代，所以这最后一章所关注的是古代与现代迷信的混合物，它不可避免地导致了信仰的崩溃。

这部著作标志着一种新的历史解释模式的最终确立，这就是德国［15］学者所谓的“文化史”（Kulturgeschichte）。每个主题都从一个全新的角度得到阐发，它一方面描述和关注细节，另一方面与对一些基本要素的根本性看法相呼应，通过这些要素之间的相互作用形成了一种文化的观念。在这部著作中，布克哈特能够抛弃掉人类精神发展历史的哲学问题中固有的决定论，正如黑格尔在使用当代的哲学概念（比如国家、宗教和个人）去建构他对现实的描述时所阐明的那样。与此同时，他也避开了历史实证主义的陷阱，后者坚持认为历史的意义包含在一个因果关系的链条中，包含在对确切事件或事实的真与假的证明当中。对布克哈特来说，对历史事件的解释并不在于寻找它们的缘由，而在于发现它们的相互关系，寻找原因只是一种片面和伪科学的两维的思想方式。社会并不是一个由事件组成的线性系列，而是一个高度复杂和相互作用的系统，任何因素的某种变化都可能会对其他因素造成多重的影响。而且，人们的信仰和行为本身远比他们的信仰是否真实或是否有用更为重要：事件并不重要，重要的是对作为一个“事实”的事件的理解，这件“事实”既非真实，又非虚假，只是为人们所相信。

对布克哈特的文化观有一种批评是有道理的，那就是他自身基本上只关注高级文化，关注受过教育的精英阶层的行为和信仰当中的价值观念。因而，他的文化史观与现代大学中占据统治地位的观念存在着根本的不同，在那里，“文化研究”（cultural studies）是指对大众文化尤其是少数民族文化的考察。即便如此，这个被新的当代规则挪用的19世纪的名词还是描述这样的事实，那就是由布克哈特开创的传统为仪态、风俗和行为模式以及节日和其他种类的大众文化的表达方式的研究打开了大门。即使布克哈特并未对此津津乐道，但在某种意义上，他仍然是这一规则的首创者，这种规则源自于一种多种文化并存的平等主义的社会观念。但是，认识到这一点是十分重要的，那就是完成这一面向未来的飞跃所必需的技术、概念和档案资料在布克哈特生活的时代是不存在的；他自身对于精英文化无比信赖的原因是，只有这种文化形成了自觉，被充分认识，而且被记录在这个时代的文献和艺术中。君士坦丁文艺复兴

有一个时期，和曾经被当作是从古代到近代开端［16］的欧洲文化发展史的伟大研究的开端和结束。但是《文艺复兴时期的文化》是布克哈特在他的有生之年出版的最后一本书。布克哈特开始认识到，教书更为重要：“就我的经验来看，在这个世界上，著书立说是最不健康的行为之一，只有教书（尽管十分麻烦，尽管要［17］做很多具体的研究和准备工作）是最健康的一种行为。”在这一具有调侃意味的放弃写作的后退的背后，以及拒绝接受教书和写作同样是表达思想的持续过程的组成部分的看法的背后，隐含着更为深刻的对他的学院派同仁们的不满，他厌恶他们的没有任何可读性的浩繁著述，他们对细枝末节和事实的迷恋，以及对教授职位的所谓“真学问”（virieruditissimi）的无比的傲慢，1872年他拒绝了柏林大学要他接替兰克教席的邀请，从而放弃了这样的职位。1859年，海因里希·冯·西贝尔（Heinrich von Sybel）宣布了创立新的史学期刊《历史杂志》（Historische Zeitschrift）的计划：它将致力于历史研究的正确方法，它将与现代历史而非古代历史，德国历史而非其他民族的历史［18］相结合。布克哈特越来越不能接受这种新历史的政治目的和概念性的方法。他不再相信实证主义主张的历史循环论，但也没有公开表达出他把历史当作沉思的主张。巴塞尔的演讲厅是一个使某位教授仍然能够对历史进行沉思的地方，而不是进行政治宣传或宣讲一些无聊的书的地方，这些注定会使人们对他的这个学科失去兴趣。正如他在与他的继承人海因里希·沃夫林的谈话中所言：人们不能对一个教师有太高的希望。但是首先，他应该使人们保持对精神造物价值的信仰。第二，他能够使人们相信，在这些造物中可以发现真正的快乐。［19］关于历史研究的系列演说

历史哲学的观念表达了一种合理的看法，那就是历史是有意义的，它并不仅仅是一连串没有联系的和无法解释的偶发事件。传统上，在对这种意义寻求的过程中，人们认为历史的叙述本身就可以揭示出一种人类行为的普遍的模式或目的，而不必去制定出明确的历史普遍法则。在把历史看作是上帝的目标在人间的实现的基督教史观衰落之后，18世纪发展出一种乐观主义的观念，即认为历史是进步的表现，不论这种进步被视为上帝意志的表现还是人类理性的逐步胜利。［20］这种“辉格党人对历史的解释”对很多历史学家来说仍然是一个未经考察的假设，但是其部分已经为另一种更为乐观和科学的历史观念所取代，这种历史观在19世纪取得了统治地位——即达尔文的适者生存的历史进步观念。在这种观念下，我们可能会对历史的牺牲品充满怜悯之情，但还是不得不承认历史反映了一种社会进化的模式。如果盎格鲁-撒克逊世界的无人理睬的假说仅仅关注于经验主义和古物研究的话，那倒还令人舒服一些。

在1822年到1831年之间，黑格尔在柏林的五个地方发表了著名的“关于世界历史哲学的系列演说”，形成了一种历史理论，这种理论通过一个世界历史发展阶段的演进模式把历史看成是一个精神理念［21］逐步得到认识的普遍的过程。这一精神王国的论证以人类精神的逐步显现作为结束，直到（正如尼采不怀好意地说）“对黑格尔来说，这一世界过程的顶点和高潮与他自己在柏林的存在不谋而合”。［22］

世界历史还存在一个地理上的定位，因为它经历了从东方到西方的发展，与太阳自身的运动轨迹相一致。东方只知道一个人是自由的，一些人所有人希腊和罗马世界认为是自由的，而日耳曼世界则认识到都是自由的。因此，历史基本上成为了人类精神自由的发展历史。作为一种理论，这与今天的很多自命为自由主义的历史学家，尤其是美国的历史学家持有的观点相一致，即使他们不再使用这样的形而上学的术语。这种看法显然具有其内在的吸引力；但问题在于黑格尔的历史叙述的具体方式。他的演讲追溯了从古代近东、古代世界、中世纪、宗教改革直至今天的人类历史发展的过程。黑格尔并非专业的历史学家，他的讲解既是纲要性的，同时也服从于他的理论的需要。

作为新的历史科学的创立者，德国历史传统的奠基者们拥有对其扮演的角色的一种自觉，一种对“世界历史”的意义的先验的认识。黑格尔的形象统治了19世纪上半期的整个哲学史；它成为马克思主义的基础，后者最终取代它成为历史意义的最成功的哲学解释者。即使对那些试图把历史当作一种经验主义的考察——在这种考察中，具有普遍性的理论必须由确凿的史实来决定——来看待的历史学家，历史具有一种精神的意义的想法对他们来说还是具有一种持久的吸引力。

在另外一种极端情况下，到了19世纪晚期，无需任何理论兴趣的古物信息手册的编辑已经成为一种典型的德国学术活动。而在19世纪早期，对历史的批评性研究在德国仍然是一种学术规范，在这个［23］时期对过去的系统探究也发展起来。在这一新的经验主义原则的指导下，可以分辨出三个思想流派。第一个流派认识到，所有的历史叙述都建立在一系列充满偏见和先入之见的早期记载的基础上，需要大打折扣之后才有可能达到一种“事实”的叙述；这种方法主要是与古典历史学家B.G.尼布尔（B.G.Niebuhr，1776—1831年）的工作联系在一起，他的有关早期罗马的研究对欧洲文化，尤其是英格兰产［24］生了深刻的影响。这种方法在整个19世纪一直很重要；其后果就是产生了对“材料批判主义”（source criticism）的一种迷恋，一层层地揭示出被扭曲的内容，以此使我们回到最初的“事实”。在这种态度的背后存在着这样一种假设，那就是所有的历史（也包括今天）本身都易于被偏见（尤其是政治）扭曲；因此，这种想法对真理以及建构真理的方法充满兴趣，同时也承认了一个反题，那就是历史学家的行为必然受到当时的政治的影响。

科学的历史的第二个领域乍看起来似乎更为中立。对档案和文献史料的重要性的发现与利奥波德·冯·兰克（1795—1886）的名字联系在一起，他声称要创造一种“如实直书”（as it really was）的历史叙述。19世纪历史研究的大部分工作都是以一种十分明显的价值中立的立场围绕着文献的整理和出版来进行的——其中包括私人报纸，官方文件和报告，手稿，许可证，中世纪的文献、货币，以及欧洲语言写成的历史词典的编纂等。尽管这一行动可以纠正回忆录和过去的史著中存在的偏见，但实际上却不能去除所有偏见；它没有认识到，首先，选择需要搜集的材料本身也会受到历史研究者自身偏见的影响，第二，文献本身是为一定的目的而编写出来的，通常由从前的政府来决定：他们呈现出一种官方的历史观，而没有必要成为真实的历史观。尽管如此，兰克学派还是在文献研究和历史写作之间建立起一种持久的联系。

最后一个经验主义研究的重要领域是法律史的研究。律师们事先拟定好他们的文书，法律的研究方法是一种历史和哲学方法的紧密结合。罗马法和古代习俗中的日耳曼法的历史起源的研究与创制一种基于历史原则的新的法律体系的努力紧密结合在一起，这与“拿破仑法典”（Napoleonic Code）的理论原则完全相反。很多大陆国家的政治改革建立在一种宪法观念的基础上，它与政治的关系使宪政史成为历史研究最重要的分支之一。从日耳曼法研究最伟大的奠基者K.F.艾希霍恩（K.F.Eichhorn）和塞维尼开始，到19世纪末特奥多尔·蒙森对罗马共和国与私法的研究，作为“人们生活的表达”的法律的重要性被认识到。但十分明显的是，这种历史研究的方法必须与民族国家自身形成的过程紧密联系，这为历史研究和当代的政治关怀之间的密切关系提供了另一个例证。

因此，黑格尔的反对者们所宣称的明晰的经验主义和实证主义的历史研究方法深深地受到了一种观念结构的影响，这种结构可以使历史研究成为理解现代社会的基础：19世纪的历史学及其历史循环论与社会学和人类学在今天扮演着同样的角色。所以，如果说历史学没有意义，那将是不可思议的；在历史循环论的时代，历史提供解释，但历史自身也需要一种解释。因而，黑格尔能够而且也确实与新的历史“科学”结合在了一起，这种结合也说明了在历史循环论的时代历史研究在德国所占据的统治地位；因为历史已经取代了哲学而成为探究人性和对所有人类社会提供解释的基础科学。历史学家们对黑格尔历史观的反对意见因而并非建立在哲学，而是建立在事实和他们所使用的方法的基础上。直到尼采，历史循环论的前提才从根本上受到了挑战；尼采的攻击也是受到了雅各布·布克哈特演说的启发或者说刺激。

在1868年和1873年之间，布克哈特三次发表了“论历史研究”的演说。这些演说（尼采倾听过1870年的演说）的笔记被布克哈特的侄子雅各布·奥芮（Jacob Oeri）整理成文本于1905年出版。最近，在1982年，我的朋友彼得·甘茨（Peter Ganz）出版了原始手稿的一个学术版本，从中可以清楚地看出奥芮是如何通过细致的工作创造出一个复合的原始文本，在演说稿的基础上把布克哈特的思想浓缩为一个单行本。但奥芮在题目上作出了一个有意义的改变：他称之为《世界历史沉思录》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）；这部意义重大的带有浓重的黑格尔语气的“世界历史”的参考资料扭曲了从前的文本的内容（英译本叫作《对历史的沉思》［Reflections on History］，尽管仍不十分准确，但还是一个比较好地反映了布克哈特［25］发表的这些演说的题目）。［26］

早在年轻的时候，布克哈特就十分熟悉黑格尔的历史观，但他到柏林的时候正赶上对历史哲学的第一次具有历史意义的反击。他总是表明自己对所有哲学都缺乏兴趣，似乎他确实从未对黑格尔做过深入的研究；正如甘茨所言，他从未买过一部黑格尔的《哲学史讲演录》（Lectures on History），直到1868年在他对这个题目第一次发［27］表演说之前的三个星期，他才从大学的图书馆借来一部；但在他的注释中表明，甚至在那时，这本书他从未读到过一百页以上。在他自己的演说中，他坚持认为他对黑格尔的历史哲学并没有什么兴趣：历史哲学是一个半人半马的怪物，一个自相矛盾的术语，因为历史是并列的（coordinate），因而是非哲学的，而哲学是从属的（subordinate），因而是非历史［28］的。

他的兴趣与此不同，他的方法也缺乏系统性：尽管如此，我们还是要感谢这个怪物，我们会时常在历史研究的树林边十分荣幸地遇到它。不论它的原则是什么，但还是在森林中开辟出很多壮美的景色，并为历史增添了色彩……正因为如此，每种方法都对批评敞开大门，没有一种方法是放之四海而皆准的。每个人都以他自己的方式遇到这个值得思考的巨大主题，这可能是他一生的［29］精神追求：他会形成他的方法，以此引导其人生的道路。

布克哈特的历史理论的方法十分明显地建立在他早期的君士坦丁和文艺复兴研究的基础上。他提出，在人类社会的历史上有三种伟大的“力量”，它们是历史的法则，是历史学家在全力对历史作出解释时所遵循的原则。它们就是国家、宗教和文化。从根本上讲，每一个都依赖于其他的两个而存在；前面两个，“是政治和精神需要的表达，对其特定的人民，确切地说是对于整个世界具有绝对的权威性。”因而它们是持久的要素。但文化是“某种完全不同的东西”：文化是为了促进物质生活而自然而然地形成的东西的总和，是一种精神和道德生活——所有的社会交往、技术、艺术、文学和科学——的表达方式。它是一个变化无常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王国，所有的文化都不能诉诸［30］具有强迫性的权威。

历史社会的形成就是这三种力量相互发生作用的一个过程。所以，历史不能被简化为单一的解释，比如政治的解释，而是多种相互斗争的力量复杂互动的结果。我们今天可能会对布克哈特选择的三种力量提出质疑：举例来说，一种现代的理论认为应该把“经济”也包容进去。但毫无疑问的是，布克哈特的历史理论与马克思主义可以并称为理解历史发展过程的最重要的现代尝试之一。

这种理论并非来自于黑格尔；三种力量的思想的第一次形成是克尔凯郭尔（Kierkegaard）在对F.W.J.谢林（F.W.J.Schelling）1841年在柏林发表的关于学术研究方法的演说所做的注释中出现的，布克哈［31］特可能倾听了这次演说。但是，如果布克哈特的这种思想是产生在柏林的学生时代的话，那么其具体的阐述则是具有原创性的，这一阐述正是建立在他写作文化史的过程中所产生的那些问题的偏好的基础上，这使他把人类行为的不同领域之间的互动作为关注的焦点。为此，理论架构的最重要的内容并没有出现在演说的第一个部分有关个体的力量的讨论中，而是安排在了他的关于在三种力量之间形成的六种相互补充的行为类型的讨论当中——文化由国家和宗教所决定，国家由宗教和文化所决定，宗教由国家和文化所决定。

这种历史理论的缺陷也正是所有试图对历史进行共时性的研究而非历时性的研究所共同存在的缺陷：如果社会被视作一个由很多相互依存的力量组成的统一体的话，那么，这就使得变化的观念变得难于理解，而变化正是由事件构成的传统史学的核心内容，它建立在原因和结果的基础上，按照年代学的发展过程进行排列。在最后几篇演讲中，布克哈特发表了对这一问题的看法。其中的第一篇是关于“历史中的危机”——也就是说，变化被视为灾难或革命，而不是发展。第二组演说的题目是“个人或社会”或者（有一次是）“历史上的伟人”：在这里，布克哈特似乎认为，作为个体的伟大人物的力量可以打破使文化整合在一起的静态的力量，“因为伟人对我们的生活来说是必须的，其作用在于使历史的运动可以时常从过时的生活方式和空［32］洞的言辞中解放出来。”这些演说当然对尼采尤其具有吸引力。在这些尝试中，显而易见的，布克哈特非常清楚他的理论所要面对的问题；然而，我认为他却完全没有能力找到一个令人满意的解决方式。尽管“历史的实质发生了变化”，但是布克哈特关于历史发展过程的观点还是没有超出一种外部力量和内部衰退相结合的观点：在自然界，毁灭仅来自于一些外部的原因，自然或气候的灾难，弱小的物种被强悍的物种取代，高贵的被卑下的取代。在人类历史上，内部的衰微、生命力的减弱总是会成为毁灭之路的必要准备。只有到了那时，某种来自外部的打击就［33］会造成全部的毁灭。

由于整个的理论结构仅仅被看成是对历史“进行沉思”或者书写历史的一种非常有用的方式，“仅仅是一种能够使我们站稳脚跟的装［34］置”，所以布克哈特很可能认为他的分析是充分的：正是决意将历史用于行动的尼采才会最清楚地意识到这些答案并不能够促进其自身目标的实现。布克哈特和尼采

1869年，年仅24岁的弗里德里希·尼采令人惊叹地被任命为巴塞尔大学的古典哲学讲座教授。时年50岁的布克哈特从1844年开始在这所大学任教，也就在这一年尼采出生；1858年他成为历史学教

［35］授。从一开始，他对他的这位年长的同事就充满了敬佩之情；1870年他在给一位友人的信中写道：昨天晚上，我非常荣幸地倾听了雅各布·布克哈特的讲座，我真希望你也能够在场。他发表了关于“历史之伟大”的即兴演说，这篇演说的内容完全被控制在我们所能接受的思想和情感的范围之内。这位非同寻常的中年人确实并不想扭曲真理，而是去揭示它，尽管在我们秘密的散步和谈话当中，他把叔本华称为“我们的哲学家”。我参加了他在大学每周一次的关于历史研究的演讲会，我相信我是他的六十位听众当中惟一一个能够跟上他的这一辆深奥的“思想列车”的人，这辆列车会在论题出现疑问的时候进行出人意料的迂回或者使用急刹车。在我的人生当中第一次在一次演说中得到了享受，而且，这是在我年纪大一些的时候也［36］可以做的那种演说。

无独有偶，布克哈特在1872年也倾听了尼采的演说：他还欠着我们最终的答案，他用一种如此宏大和有力的文风向我们抛出了很多问题和悲叹，我们期待着他的解决办法……他在一些地方无比喜悦，但不久就再次听到了一种深刻的悲哀，我依然没有理解这些“最有教养的听众们”（auditores humanissimi）是如何能够从中获得安慰或者解释的。只有一件事是清楚的：一个［37］伟大的天才，他已经事先拥有了一切并向外传达。

他们都喜欢叔本华：“在过去的几周当中，这位哲学家的信任度再次得到了提升。在这里有他的一位忠实的信奉者，我与他时常沟通，尽量用他的语言表达我自己的想法。”这是1870年布克哈特在写给一［38］位朋友的信中关于尼采的一段话。

在个人的层面上，尼采一直保持着对布克哈特——“我们的伟大导师”——的崇敬：即使在1879年他离开巴塞尔之后，直到1887年，他不断地给布克哈特寄送他的著作，从《不合时宜的思想》（Untimely Essays，1873—1876年）到《人性，太人性》（Human，All-too-human，1879年）、《快乐的科学》（The Gay Science，1882年）、《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake Zarathustra，1883年）、《超越善恶》（Beyond Good and Evil， 1886年）和《道德的谱系》（The Genealogy of Morals，1887年）。但是布克哈特的表示感谢的［39］信件却揭示出他与尼采哲学的距离正在拉远。尼采也明显地感觉到了“我的巴塞尔令人尊敬的朋友雅各布·布克哈特”在情感上的这种变化。1889年，在《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）这本书中，在讲到布克哈特的时候，尼采认为“巴塞尔在全人类中的卓越地［40］位都应该归功于他”。实际上，布克哈特是接收到他来自都灵的奇怪信件的人之一，已经陷入神经错乱的尼采在一封写于1888年末的信中这样写道：给我最敬重的雅各布·布克哈特：那只是一个小笑话，因为我看透了创造世界的单调乏味。现在你——你的艺[2]术——是我们伟大的导师；我和阿里阿德涅（Ariadne）在一起只是为了保持所有事物的黄金平衡，我们已经拥有了高于我们的一切……狄俄倪索斯

他给布克哈特的最后一封信是这样开始的：亲爱的教授：最后，我宁愿成为巴塞尔的一名教授，而不愿成为上帝；但是我不敢压抑我个人的利己主义，以至于放弃创造世界。

这封信是1889年1月初寄达的，这促使布克哈特向尼采的朋友弗兰茨·欧沃贝克（Franz Overbeck）询问，是他承担起最后的责任，把尼采带回巴塞尔并送他去接受治疗。

已经步入老年的布克哈特希望使自己远离尼采，避免成为“公众的噱头”；1896年，78岁高龄的他写道：而且，由于哲学的矿藏完全地向我敞开着，此时此地我从他的地位中认识到，在这种意义上，我与他的关系对于他来说没有任何帮助，所以我们仍然保持着不经常的，尽管还是严肃和友好的谈话。在权力狂人（Gewalt menschen）的问题上，我从未与他有过直接的交锋，在我们还经常见面的时期，甚至不知道他是否坚持［41］这种看法；从他生病开始，我们很少见面了。

但毫无疑问的是，在1870年代早期，这两个人的关系十分亲密。他们二人都曾经为发现有人与自己崇拜着同样的哲学家而倍感欣慰，如叔本华；两人都受到普鲁士国力上升时期的相似的文化风格和1870年德国战胜法国在文化上产生的后果的深刻影响。在思想上，二人在很多方面还受到对方的影响。

乍看起来，两人之间的差异是非常显著的，以至于到了公开反对对方的程度，但他们却在阐述自己的观点的过程中从根本上发现了对方思想中有用的东西。当然，尼采的信仰中与布克哈特达成一致的地方却得不到确证，因为后者的看法只是通过演说来表达，而尼采自己的观点则写成书出版。因而，他可以声称，布克哈特接受了他的关于希腊文化中的阿波罗和酒神精神之间的伟大对比的说法：只要是对希腊人进行过研究的人——就像健在的对他们的文化研究得最为深入的学生、巴塞尔的雅各布·布克哈特——就会立即认识到这种研究路数的价值：布克哈特把论述上述现象的一个独特的部分放入到了他的《希腊文化史》中。［42］

他在《偶像的黄昏》中这样写道。但实际上，不论是什么原因促使尼采相信这一点，在布克哈特幸存的关于希腊文化的演讲的手稿中却没有什么参考了尼采的理论的痕迹，不论是关于希腊宗教和希腊道［43］德的部分，还是关于悲剧的部分。实际上，《偶像的黄昏》中的所有论证及其把古代的悲剧和瓦格纳的现代音乐联系起来的尝试，都不能感染布克哈特，他对音乐的兴趣只限于莫扎特和威尔第，对瓦格纳的闭口不言隐藏着对他的深深的厌恶。

尼采曾经声称，他是惟一能够理解布克哈特关于历史哲学的演说的听众。在19世纪70年代，尼采的确努力使自己从其时代的历史幻象中解放出来。但是他的那篇著名的文章“历史对于生活的运用和滥用”（On the use and abuse of history for life）——单篇发表于1874年，两年之后收入《不合时宜的思想》——则基本上是一篇反对布克哈特在那些演说中所坚持的立场的声明，即使在某个地方他提到布［44］克哈特关于意大利文艺复兴的描述时仍然表示了赞成。在这篇文章中，他指出现代社会饱受历史的滥用、为娱乐而生产的痛苦，这导致了自嘲和玩世不恭；就像帝国时代的罗马，现代人尽管布克哈特可能会赞成尼采对客观性的摒弃，但主要的批评当然是与布克哈特所摆出的行家和爱好者的姿态有关，他是为普通的公众写作和演讲。不断让其时代的艺术家为他准备世界性的庆典。他成为一个旁观者，四处游荡，自我欣赏，他退化到一种状态，在这种状态中，即使大规模的战争和革命也不能改变什么，哪怕是一时的改变……真的有必要让一群太监看守伟大的具有历史意义的世界-后宫吗？当然，纯粹的客观性就很像是一群太监。似乎任务就是监管历史，以便使什么东西都不能出［45］来，除了故事——当然没有历史事件了！现在为你自己描述一下现代的历史学者：他是他的时代中最公正的人吗？不错，他自身培养起了一种如此温柔和敏感的情感，以至于没有什么人类的情绪他不能够体察；他的竖琴能够弹奏出不同年龄的所有的人的和谐的音调；他成为了一个被动的传声筒，它的回声反过来又使同类的传声筒产生了共鸣，直到最终一个时代的空气中充满了这种温柔与和谐的回声构成的多声部音乐。然而，对我来说，似乎只有最初的历史音符的和声还能够听见：粗糙和有力的原声不再能够分割成竖琴琴弦发出的瘦削和尖厉的声音。而且，原声常常会唤醒行动、困难和恐惧，而这纯粹的乐音只能叫人昏昏欲睡，把我们变成柔弱的享乐主义者。就好像性爱交响曲要由两支长笛演奏，它是专门为了正在做梦的鸦片吸食者享用的。［46］

布克哈特深知这是对他的批评，于是用了一种典型的“业余爱好者”的辩护对此做出了回应：首先，我的贫乏的头脑从来就不能思考——即便是一时的思考——你所能够思考的比如终极原因、历史的目标和希冀这样的问题。然而，作为一位教师和教授，我还是坚持认为，我教授历史从未奢望过讲述世界历史这样的庞大论题，但基本上是一种初步的研究：我的任务是使人们掌握一个必不可少的基础，如果他们所要深入学习任何知识还是有一定的目的性的话。我尽我所能地把他们引导到对于过去的亲身领悟上面——不论是哪种形象或模式——至少不要使他们产生反感；我希望他们能够自己摘拾果实；我从未梦想过在更为狭窄的意义上训练学者或门徒，只是想使我的每一位听众感受和了解到，每个人能够而且必然会从他们自己感兴趣的历史中获益，他们也将从中得到乐趣。我十分清楚地知道，这一目［47］标可能会遭到培养业余爱好者的批评，但这对我来说算不了什么。

实际上，对布克哈特来讲，业余性是他的历史理想的一个部分：“业余”这个词的坏名声都要归咎于艺术。一个艺术家要么是行家，要么什么也不是，必须把他的一生都奉献给艺术，就其性质来看，艺术要追求完美。另一方面，在学术界，一个人只能在某一个特殊领域成为行家，也就是专家，在某些领域他应该成为一位专家。但是如果他还没有丧失一种概观全局的能力的话，或者即使是从他自身的角度进行普遍的概括，那么，至少就其本人来说，他还是应该尽可能地成为一个业余爱好者，提高其自身的知识水平，丰富其看问题的角度。否则，他就会在自己的专业知识以外一无所知，像是一个没有开化的野［48］蛮人。

实际上，尼采拒绝接受布克哈特的历史演说的核心理念，尽管他借用了他的三分法：他自己的历史理论把历史分为三种类型，宏伟的历史（伟人），文物研究（史实）和批评的历史（道德评价）。这种分类非常粗糙，不能深入地洞悉历史，不过，他对于第一类的过分强调——把历史看成是伟人行动的记录——表明他已经把历史基本上看成是展示自由精神（Übermensch）的力量的舞台。尽管布克哈特已经触及了历史上的伟人的问题，但是他并不把历史仅仅看作是个人、史实或道德评价某一个方面的问题，而是三种基本力量的相互作用促成了文明的发展。尼采自身的理论仅关注于利用历史为他的社会巨变的哲学服务；布克哈特可能给了他启发，但从尼采看问题的角度来看，他属于一种历史循环论者的文化，而这种文化是必须要被打碎的。

二者思想中最一致的地方莫过于他们对历史循环论的某些根本原则的一致反对。他们都对所谓职业学者的人生态度嗤之以鼻：尼采向他的同事们发起挑衅，呼唤一种为新的世界观服务的新的语言学，而布克哈特则发现自己越来越不能认同那些“拥有职业教席的博学人［49］士”（Viri eruditissimi）所拥有的历史感。布克哈特很可能对尼采放弃作为历史理想的历史客观性和中立性持赞同态度。在这种观点的背后蕴涵着对历史事实和历史事件的重要性的共同反对。正像尼采所写，“事实总是很愚蠢，看上去总像是一个乳臭未干的毛孩子，而［50］不是一个神。”恰恰在同一个时期，当时布克哈特正在准备他的关于希腊文化的演说，他在给一位朋友的信中谈到当时的政治事件：对我来说，作为一名历史教师，一种奇怪的现象变得十分清楚：过往历史中的所有那些单纯的“事件”突然贬值了。在我的演说中，从现在开始，我应该只［51］强调文化史，只保留完全不可缺少的外部架构。

大约在同一时期，他在给一位年轻的历史学家的信中写道：我建议你抛开那些纯粹的历史事实的垃圾——不是从你的劳动中——当然是从你的表达中。一个人只需要把这样的事实用于表达一种观念的特征，或者一个时代的鲜明的标志。我们的精力和我们的视力是如此宝贵，不能够浪费在过去的［52］外部事实的研究上，除非我们是档案保管员、地方史研究者或者此类人员。

这种对由事实构成的历史暴政的拒斥得到了布克哈特的高度评价，使之成为实证主义历史编纂学所要面对的方法论上最强有力的挑

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