作者：任萍
出版社：浙江大学出版社
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外国文学研究丛书：多元文化身份的禅者·日本中世五山僧绝海中津研究试读：
凡例
1.文中征引古文献及涉及僧侣的姓名全部使用简体字。
2.文中人名后括号内为生卒年，未列出的生卒年不详。
3.文中出现的年号根据事件发生地点相关性原则标注，与日本相关的标注日本年号；与中国相关的标注中国年号；与两国同时相关的标注两国年号。日本南北朝时期（1336—1392）的事件标注北朝的年号。
绪论
日本古代文学有两大分支，一支是用日文创作的和歌物语等所谓的“和文学”，另一支是用汉文创作的诗词文赋等所谓的“汉文学”。日本人的汉文学创作是日本内化吸收中国文化的最直接的体现。郑彭年指出，日本历史上摄取中国文化有三次高潮：第一次是古代向隋唐学习，第二次是中世向宋元明学习，第三次是近代向明清学习。在这三次向中国学习的热潮中，中国传统文化潮水般地涌进日本，丰富了日本文化的内容，促进了日本文化的发展，对日本历史影响很大。[1]日本学习和吸收中国文化的三次高潮在文学方面表现为日本人进行汉文学创作的三个高峰时期：第一时期是奈良至平安时期，汉文学创作的主体是公卿贵族；第三时期是江户时期，汉文学创作的主体是儒者文人；介于两者之间的第二时期是镰仓至室町时期，汉文学创作的主体是五山僧侣。
日本王朝汉文学的繁荣局面随着平安朝的终结而日趋衰亡。镰仓时期开始，公卿社会中汉诗文的创作愈加凋零，这一倾向随着时代的推移愈演愈烈，到室町时代前期，汉诗文成为僧侣的专属。五山僧惟肖得岩（1360—1437）评述当时的诗坛现象说：“本朝和歌之道，盛行于世，士大夫言诗者几乎绝矣。独吾徒吾伊上口，则研辞造句，唯[2]以为务。世亦以诗学专门命焉。”可知，这一时期公卿社会致力于和歌的创作与赏玩，汉诗几乎消失殆尽。与此相反，禅僧开始将汉诗汉文的创作作为自己的本职，世间也将诗文学艺作为禅僧的本业，不以为怪。以五山僧为创作主体形成的五山文学遥遥领先于中世的和歌等其他文学形式，成为中世日本文学的主要因素之一，在日本文学史、[3]文化史上占有极其重要的地位。冈村繁认为，平安时期以后，如果没有赴日的中国江南禅僧以及来华的日本五山禅僧的文学创作活动，也许就不会最终形成江户时期汉文学的繁荣景象。因此五山文学不仅是连接平安文学与江户文学的桥梁，也是凌驾于这两个时代的文学之[4]上的具有极高水平的汉文学。一、五山僧的研究概况
五山文学的创作主体是五山僧，不同于平安时期的佛僧以及江户时期的儒僧，室町时期的五山僧之中涌现出众多工于诗文的诗僧。五山僧活跃在日本中世文学、宗教、政治等各个领域，具有多元文化身份。五山僧创作的文学内容可以分为四种，即表现禅宗宗旨的韵文、[5]语录、寺院实用文书以及纯粹的俗文学。创作大量纯粹的俗文学是五山僧不同于以往的佛僧以及后来的儒僧的特点所在。五山僧中最大的创作团体是以入元僧无学祖元（1226—1286）为派祖的佛光派弟[6]子，他们在五山文学各个时期的文学创作中占据绝对优势。佛光派弟子中最为著名的是梦窗疏石（1275—1351）门下的绝海中津（1336—1405）与义堂周信（1325—1388），被誉为“五山文学双璧”。日本关于五山文学的研究可以追溯到江户时期，而在我国直到20世纪80年代后半期开始，五山文学才真正进入学者的研究视野。日本学者对五山文学的研究起步较早，成果较多，从研究对象来看可以分为通史研究，即对日本汉文学史的概括性研究；断代史研究，即对五山文学史的综合性研究；专题史研究，即对以绝海中津与义堂周信为代表的五山文学典型人物的基础性研究。
第一，通史研究——对日本汉文学史的概括性研究
在日本最早开设汉文学史讲座的是东京帝国大学（现东京大学）的芳贺矢一，最早出版的汉文学史著作是芳贺矢一的学生佐野保太郎[7]根据芳贺的讲义整理而成的《日本汉文学史》（1928）。在这部著作中，作者将日本汉文学史分为上古、中古、近古、近世等四章进行论述。其中关于五山文学，仅列举了绝海中津等十多位五山僧的姓名，简单介绍了其生平。继芳贺矢一之后，冈田正之在东京帝国大学开设了汉文学史讲座。冈田去世后，学生长泽规矩根据听课笔记与冈田发表的文章，整理出版了《日本汉文学史》（1929）。这部著作除了绪论之外，内容分为“朝绅文学时代”与“缁流文学时代”两大部分。“缁流文学时代”作为最初的五山文学体系研究受到关注，在第五章“梦窗及义堂、绝海”中，作者对五山文学最具代表性的梦窗疏石及其法嗣义堂周信与绝海中津进行了较为详细的论述。
在这之后，以冈田正之的研究成果为基础，日本汉文学史的研究变得活跃起来。小野机太郎《日本汉文学史》（1932）、户田浩晓《日本汉文学通史》（1957）、市川本太郎《日本汉文学史概说》（1969）、猪口笃志《日本汉文学史》（1984）等著作是不同时期日本汉文学史研究的代表性成果。特别是猪口笃志的《日本汉文学史》是至此出版的相关著作中涉及五山僧及其作品最多的著作。猪口将日本汉文学史分为上古、近江•奈良朝、平安朝、镰仓•室町时代、江户时代、明治时代、大正•昭和时代这七个时期进行论述。在第四章“镰仓•室町时期的汉文学”第六节“五山翘楚”中，对绝海中津与义堂周信进行了简单介绍。
除了上述通史性的著作之外，这一时期还有一些断代史或者专题史性质的汉文学史研究成果。例如，菅谷军次郎《日本汉诗史》（1941）、柿村重松《上代日本汉文学史》（1947）、川口久雄《平安朝汉文学》（1981）、山岸德平《近世汉文学史》（1987）等等。不过，这些著作中对五山文学及其代表人物的论述也非常简单。
第二，断代史研究——对五山文学史的综合性研究
日本江户时期的著名汉学家赖山阳在《五刹诗钞》中最早彰显了五山文学的价值，之后江村北海在《日本诗史》中给予了五山文学很高的评价。五山文学的学问性研究从明治时期以后开始兴起，奠基性成果是上村观光的著作。上村观光是明治至大正时期的临济宗禅僧，被誉为日本“五山文学研究第一人”。上村经过多年努力，收集了五山僧的语录、诗文集、日记等资料，将其中一部分编辑成《五山文学全集》（全四卷，别卷一卷，1906—1915），并写成《五山文学小史》（1906）、《五山诗僧传》（1912）等诸多著作。后来，东京大学史料编纂所的教授玉村竹二在此基础上编辑了更为庞大的《五山文学新集》（全六卷，别卷两卷，1967—1981），收录了《五山文学全集》中未收录的作品，并相继出版《五山僧传记集成》（1983）、《五山禅林宗派图》（1985）等著作，确立了之后五山文学的研究方向。在上村观光《五山文学全集》与玉村竹二《五山文学新集》的基础上，山岸德平与入矢义高分别在著作《五山文学集》（1966，1990）中对五山文学主要作者及其作品进行了较为详细的注释，推动了五山文学基础性研究的发展。在这之后，对五山文学代表人物绝海中津与义堂周信及其诗文作品的专题史研究开始丰富起来。
第三，专题史研究——对五山僧作品的基础性研究
绝海中津与义堂周信被誉为“五山文学双璧”，这一评价源自江户中期的儒学家、汉诗人江村北海的《日本诗史》。可以说，江村最早对五山诗文进行研究，唤起了世人对五山文学的关注，在日本汉文[8]学研究史上功不可没。据《日本诗史》载：
绝海、义堂，世多并称，以为敌手。余尝读《蕉坚稿》，又读《空华集》。审二禅壁垒，论学殖则义堂似胜绝海，如诗才则义堂非绝海敌也。绝海诗，非但古昔，中世无敌手也。虽近时诸名家，恐弃[9]甲遁宵。
江村从学问与诗才两方面，对绝海中津与义堂周信进行了比较，认为义堂博学，绝海多才。尤其称赞绝海的诗才非但古昔、中世，即使是当世名家，也无人能及。绝海与义堂作为五山文学的代表人物，其作品一直备受学者的关注。尾谷宗忍《蕉坚稿•年谱》（1975）、《绝海语录》（1976）、寺田透《绝海中津•义堂周信》（1977）、荫木英雄《训注空华日用工夫略集——中世禅僧的生活与文学》（1982）、《蕉坚稿全注》（1998）、朝仓尚《关于义堂周信作品的基础性研究》（2002）等著作都是关于绝海中津与义堂周信基础性研究的代表成果。相对于义堂，绝海的诗文成就更高。广岛大学朝仓和博士的论文《绝海中津的基础研究》（2003），北京大学日本留学生丸井宪博士的论文《绝海中津汉诗研究——日本“五山文化时代”游学派禅僧汉文学的主要成就》（2005）等都推动了绝海中津基础性研究的发展。
此外，学者们还打破从纯粹的文学视角研究五山僧的框架，将其置于宏阔的中日文化交流史的视野下，关注五山僧在室町幕府对明外交中的作用，这反映了五山文学研究的新动向。村井章介在《亚洲区域内的中世日本》（1988）第九章“春屋妙葩与外交——室町幕府初期外交中的禅僧作用”中以春屋妙葩为代表，考察了五山僧在幕府外交中的作用，指出日本中世外交结构的特点是外交活动还没有被作为[10]专业技能特殊化，而是与宗教活动与文艺活动混杂在一起。也就是说，这一时期的五山僧既从事宗教活动，也在文艺活动与外交活动中大显身手。田中健夫在《汉字文化圈中的武家政权——外交文书作者的系谱》（1990）中对为室町幕府起草外交文书的五山僧进行了较为系统的梳理，指出五山僧之所以能够胜任幕府外交文书的起草者[11]是因为具备与中国士大夫阶层相对应的文学素养。西尾贤隆在《中世的日中交流与禅宗》（1999）第九章“室町幕府外交中的绝海中津”中考察了绝海中津在室町幕府外交中的作用，指出由于绝海中津具备士大夫的文学素养，在足利义满对外关系的开拓中发挥了外交[12]官的作用。可见，具有深厚汉学素养的五山僧在室町幕府的对外交往中，充当着幕府与明朝廷顺利交往的代言人及外交官的角色。
我国对日本汉文学史的研究可以追溯到清末俞樾的《东瀛诗选》[13]，从20世纪80年代后半期开始，我国学者开始关注五山僧及其诗文作品，发表了一系列文章。例如，孙东临在《日僧绝海中津诗选注》（1985）中从绝海中津的诗文集《蕉坚稿》中选取了四十余首汉诗，对其诗意进行了注释。后来又相继发表了《日僧别源圆旨诗选注》（1986）和《日僧义堂周信诗选注》（1986）等文章。马歌东的《日本五山禅僧汉诗研究》（2003）考察了五山禅僧的汉诗作品，指出曾经入明求学的绝海中津是五山禅僧汉诗创作的典范。可以说，马歌东的相关研究代表了20世纪90年代以后20年间中国的日本汉诗研究中[14]的高水平，为后来的研究打下了很好的基础。近年来，我国学者也开始将五山文学置于室町幕府政治体制以及中日文化交流史的背景之下展开更为广泛的研究。例如，吴雨平在《幕府执政者意识形态与日本五山汉诗》（2007）中指出室町幕府的佛教政策以及对诗僧的奖励是五山文学得以兴盛的重要原因。牛建强在《明洪武初中日僧人间的文化交往——以日僧绝海中津为例》（2007）中指出禅僧是明初中日文化交流的主要承载者，诗文的赠答是其交流的主要手段。
与日本学者相比，我国学者对日本五山文学的研究还主要是以个案研究的学术论文为主，很少有研究五山文学及其代表人物的专著问世，对日本汉文学史的系统研究也相当匮乏。直到上海外国语大学陈福康教授的《日本汉文学史》（2011）问世，这种情况才得以改观。[15]此书分为“王朝时代”“五山时代”“江户时代”“明治时代”四个时期论述日本汉文学的发展史。第二章“五山时代”中列举了五山文学各个时期的代表人物及其作品，第六节“义堂周信和绝海中津”中对二人的诗文作品进行了介绍，指出绝海以诗著称，其文一般不为人[16]提起，其实文章亦如其人，很有骨气。天津外国语大学张晓希教授及其研究团队撰写的《五山文学与中国文学》（2014）是迄今为止较全面地研究五山文学的一部学术专著，此书选取了虎关师炼、梦窗疏石、中岩圆月、义堂周信、绝海中津、景徐周麟、一休宗纯等极具代表性的五山诗僧，从文学思想、文化观念、行为风范、宗教素养、[17]个性特征等不同方面，梳理其与中国文化与文学的关联。
旅日学者俞慰慈在对绝海中津的诗文集《蕉坚稿》进行了一系列[18]注释性的研究之后，完成了专著《五山文学研究》（2004）。在第五章“关于留学诗僧五山汉诗的比较文学研究”中，从比较文学的视角考察了绝海中津的汉诗对中国文学的借鉴，指出绝海汉诗在形式上受到唐代三体诗的影响，在内容上受到六朝、唐代以及宋代诗人的影响，绝海汉诗是日本汉文学史上划时代的改革，实现了日本汉文学的[19]一大进步。二、五山僧研究成果的特点与不足
综上所述，中日学者从不同角度展开了对日本五山僧的研究，成果不可谓不丰富。以五山文学的代表人物绝海中津为例，日本学者的研究成果有以下特点：首先，基于江户时期以来“五山文学双璧”的评价，对绝海中津展开文献层面的研究；其次，主要将绝海中津置于五山诗僧或者五山文学这一群体中进行研究；最后，从文学层面扩展到文化、政治层面对绝海中津展开研究。中国学者的研究成果具有以下特点：首先，与日本学者文献层面的研究不同，中国学者多从比较文学的视角对五山僧展开研究，重点关注中国诗文作品对五山文学的影响；其次，与日本学者一样，中国学者也开始关注五山文学与幕府政治、五山僧与中日文化交流等方面的内容。
从中日学者的研究成果来看，关于绝海中津的研究虽然起步较早，但是还有不少不够深入或者尚未涉及的问题。第一，在追溯绝海中津的经历时，基本都是借助绝海年谱，对其生涯进行传记式的叙述，很少将绝海作为明初来华日僧的代表人物考察其在明求法经历以及归国后的传法活动，也很少在中日禅宗文化交流史中论述绝海的地位与作用；第二，在论述绝海中津的文学成就时，大多是对绝海诗文集《蕉坚稿》进行注释性的说明，较少对绝海的文学创作活动以及《蕉坚稿》中收录的各时期汉诗的文学特征进行分析，也很少在中日两国文坛的时代背景下论述绝海诗文诞生的原因；第三，在论述绝海中津与室町幕府的关系时，虽然涉及足利义满对明外交中绝海中津的作用，但很少对绝海在足利幕府对内统辖中的活动进行论述；第四，作为绝海中津研究的相关史料，诗文集《蕉坚稿》备受瞩目，《绝海和尚语录》却几乎没有被纳入研究者的视野。
应该肯定，上述研究成果为进一步研究五山文学及其代表人物绝海中津奠定了基础，但在以下方面还存在不足：第一，在研究五山文学时，学者们多从文学层面入手，很少从多角度的文化层面展开深入分析；第二，在研究五山僧的代表人物时，学者们或者致力于对其生平事迹的考证及诗文作品的注释，或者只关注其人生经历的某个侧面，很少从五山僧所处的社会背景及诗文作品创作的文化背景对五山文学作品进行深入分析，也没有对五山僧所具有的多元文化身份进行全面研究。三、本研究的目标与思路
一般来说，任何时代的文化，特别是日本室町时期的文化是融合的多元复合文化。禅宗不仅对当时的学问、信仰，而且对道德、教育、文学等其他各个领域都产生了很大影响，可以说禅宗在日本中世文化的方方面面都留下了印记。文化研究是21世纪文学研究的热点，这个热点将会从多个方面深化文学研究。本研究将五山文学置于中日文化交流史的宏观背景和日本中世纷繁复杂的社会关系中进行考察，以期揭示五山文学的文化特性。通过典型人物的代表作品考察某一时期的文学特点是文学研究的重要手段。本研究以五山文学代表人物绝海中津的年谱及其诗文集《蕉坚稿》、《绝海和尚语录》等资料为基本文献，从宗教、文学、政治等多个视角对绝海中津的活动进行全面、深入的研究，从而揭示五山文学的文化功能以及五山僧所具有的多元文化身份。
本研究是对日本中世五山僧文化身份的研究，必须充分考虑到东亚社会的共同认知，即汉字文化圈中的文化交流以及禅僧在中世社会的特殊地位。宋代文字禅传入日本，对日本文化产生了深远影响。我们在探讨日本中世社会的问题时，不能忽视宗教的作用。特别是寺院以及隶属寺院的僧侣，都超出本来的作用与职责，在文学、政治、经济、文化等各个领域发挥了巨大作用。本研究在论述五山文学的文化功能时，抓住“文学”“宗教”“政治”三条主线；在论述五山僧的多元文化身份时，根据其活动涉及的领域，抓住“诗僧”“禅僧”“官僧”三条主线。
本研究围绕五山僧的代表人物绝海中津具有的多元文化身份展开，通过对绝海中津在日本室町时期的文学、宗教、政治、外交等领域的活动考察，给予绝海多样性的历史评价，以期更为接近这一历史人物的真相。首先，考察绝海中津作为五山文学代表人物的身份，论述其文学创作活动及其诗文集《蕉坚稿》的文学特点；其次，考察绝海中津作为明初入华日僧代表人物的身份，论述其入明前后的求法经历、回国后的传法活动及其禅学思想；最后，考察绝海中津作为室町幕府御用官僧代表人物的身份，论述其在室町幕府对内统辖及对明交涉中的重要作用。四、本研究的特色与意义
兴起于室町时期以五山僧为创作主体的五山文学，继承了以官僚贵族为创作主体的奈良平安时期的汉文学，开启了以儒者文人为创作主体的江户时期的汉文学。本研究关注五山文学的社会文化功能，将其置于宏阔的中日文化交流史背景和日本中世纷繁的社会关系中加以考察，旨在揭示五山文学在日本中世文学、宗教、政治、外交等方面的影响。重点关注五山僧的多元文化身份，围绕五山僧代表人物绝海中津兼具的诗僧、禅僧、官僧等社会角色展开研究。不同于平安时期的佛僧以及江户时期的儒僧，五山僧活跃在日本中世社会的文学、宗教、政治等各个领域。对五山僧代表人物绝海中津的个案研究有助于深入了解日本中世五山僧的群体形象，研究对象具有典型性和代表性。可以说，研究绝海中津的多元文化身份对研究五山文学的社会文化功能具有重要意义，有助于深入了解日本中世社会的文化特征。五、本研究的构成
本研究除了绪论与结论之外，内容分为五章。
第一章“五山制度与室町时期的政治特征”，包括禅林五山制度、室町时期的政治特征、梦窗派禅僧与室町幕府的亲近等内容。分别从中国禅林的五山十刹制度、日本禅林的五山制度、武家政权与禅宗、足利义满时期的对内政治、足利义满时期的对外交涉、梦窗派势力的发展、集公武尊崇为一身的梦窗疏石、担任幕府外交顾问的春屋妙葩、引导足利义满向禅的义堂周信等方面进行论述。
第二章“五山文学与中世五山僧”，包括五山文学的内涵及成因、五山文学的分期及代表禅僧、“五山文学双璧”之绝海中津概观等内容。分别从五山文学的内涵、五山文学之祖、五山文学的成因、五山文学的分期、五山文学的代表禅僧、五山文学的特色、绝海中津的生平略历、中国禅林的绝海评价等方面进行论述。
第三章“诗僧绝海中津”，包括宋元明时期的中国禅林文学与室町时期五山僧的文学观、绝海中津对“蒲室疏法”的传承及其文学创作活动、绝海中津汉诗的文学性格、绝海中津的文学观等内容。分别从宋元明时期的中国禅林文学、室町时期五山僧的文学观、绝海中津对“蒲室疏法”的传承、诗文集《蕉坚稿》的命名、绝海中津入明后的诗文创作、绝海中津回国后的诗文创作、绝海汉诗的体裁、绝海汉诗的意境、绝海中津与“金刚幢下”的分离、从“偈颂主义”到“诗禅同修”的文学观等方面进行论述。
第四章“禅僧绝海中津”，包括元末明初的中国禅林动向与室町时期的日本禅宗发展、禅僧绝海中津的求法经历与弘法活动、绝海中津对文字禅的传承及对儒道二教的融合等内容。分别从元末明初的中国禅林动向、室町时期的日本禅宗发展、绝海中津入明前的求法经历、绝海中津入明后的求法经历、绝海中津回国后的弘法活动、绝海中津对文字禅的传承、绝海中津对儒道二教的融合等方面进行了论述。
第五章“官僧绝海中津”，包括明太祖的宗教政策与明初的中日禅僧往来、足利义满遣使入明与五山僧的政治参与、绝海中津与明朝廷的亲密接触、足利义满政权中的绝海中津等内容。分别从明太祖的宗教政策、明初的中日禅僧往来、“征夷大将军”遣使入明、“日本国准三后”遣使入明、“日本国王”遣使入明、绝海受明太祖召见、绝海向宋濂求塔铭、绝海就任僧录司重建相国寺、绝海护持朝纲游说叛臣等方面进行论述。
注释
[1]郑彭年.日本中国文化摄取史[M].杭州：杭州大学出版社，1999：11-12.
[2]惟肖得巌.東海璚華集•巻三•元日立春唱和詩後叙[M]//玉村竹二，編.五山文学新集•第二巻.東京：東京大学出版会，1968.
[3]叶渭渠，唐月梅.日本文学史•近古卷•上[M].北京：昆仑出版社，2004：288.
[4]兪慰慈.五山文学の研究[M].東京：汲古書院，2004：1.
[5]玉村竹二.五山文学─大陸文化紹介者としての五山僧の活動─[M].東京：至文堂， 1966：110-111.
[6]江静.赴日宋僧无学祖元研究[M].北京：商务印书馆，2011：389.
[7]陈福康.论重写《日本汉文学史》[J].学术月刊，2007（1）：105-110.
[8]玉村竹二.日本の禅語録•第8巻•五山詩僧[M].東京：講談社，1978：64.
[9]江村北海.日本詩史[M].大谷雅夫，校注.東京：岩波書店，1991：487.
[10]村井章介.アジアのなかの中世日本[M].東京：校倉書房，1988：307.
[11]田中健夫.漢字文化圏のなかの武家政権─外交文書作成者の系譜─[J].思想， 1990 （10）：5-30.
[12]西尾賢隆.中世の日中交流と禅宗[M].東京：吉川弘文館，1999：235-236.
[13]王向远.我国的日本汉文学研究的成绩与问题[J].东北亚外语研究，2013（1）：43-51.
[14]王向远.我国的日本汉文学研究的成绩与问题[J].东北亚外语研究，2013（1）：43-51.
[15]高平.一部研究暧昧邻邦的良史——评陈福康教授的《日本汉文学史》[J].台州学院学报，2014（1）：29-33.
[16]陈福康.日本汉文学史[M].上海：上海外语教育出版社，2011：316.
[17]张晓希等.五山文学与中国文学[M].北京：中央编译出版社，2014：1.
[18]俞慰慈的《＜注釈＞日中文化交流史的基礎研究•《扶桑五山文学原典箋註係列》第一種─絶海中津《蕉堅藁》箋註─》（Ⅰ）至（Ⅵ）的系列论文连载发表在日本福冈国际大学编的《福岡国際大学紀要》第1至第7号.
[19]兪慰慈.五山文学の研究[M].東京：汲古書院，2004：433，511.第一章五山制度与室町时期的政治特征日本平安时代末期至镰仓时代初期，佛教僧侣明庵荣西、希玄道元、圆尔辨圆等人相继来到中国，将禅宗传入日本，继而在中国禅林兰溪道隆、大休正念、无学祖元等高僧赴日弘法的推动下，迎来了日本禅宗的兴盛。镰仓至室町时期，幕府成为日本的权力主体，在皇室及公卿贵族的加盟下，分别在镰仓与京都建成了各大禅院。镰仓末期日本仿效中国南宋时期的官寺制度，建立了禅林五山制度，五山制度成为禅林寺格的主要形式。室町时期以临济宗禅僧梦窗疏石为代表的梦窗派禅僧与幕府关系极为密切，成为幕府政治、外交中的顾问。第一节 禅林五山制度
日本禅林五山制度是仿效中国南宋时期确立的禅林五山十刹制度建立起来的官寺制度，体现出日本禅林的寺格，也反映了中世日本公武双轨政治的特点。与中国禅林五山代表江南五座大的禅院不同，日本禅林五山代表五个等级的寺格。可以说日本五山制度是对中国五山制度的模仿与创新，被赋予了独具日本特色的意义与内容。一、中国禅林的五山十刹制度
五山之名虽然起源于印度，但五山十刹制度却创立于我国。据《释门事始考》载：
佛在世时，有鹿苑、祗园、竹林、大林、那烂陀五精舍；佛灭度后，有顶塔、牙塔、齿塔、发塔、爪塔、衣塔、钵塔、锡塔、瓶塔、[1]盥塔十塔所。宋宁宗时，卫王史弥远奏立五山十刹，以准竺国。
可知，“五山”源于印度佛教中的“五精舍”，即鹿苑精舍、祗园精舍、竹林精舍、大林精舍、那烂陀精舍，是佛祖释迦在世说法的五大道场。佛祖圆寂之后，其身前所有之物分别被塔葬于十处，这就是十刹的由来。明代杨慎《艺林伐山•五精舍》中记载了五精舍的所在地，曰：“佛国五精舍：一给孤园，二灵鹫山，三猕猴江，四庵罗[2]树，五竹林园。”
中国南宋时期江南佛寺林立，据明代田汝成《西湖游览志馀》记载：“杭州内外及湖山之间，唐以前为三百六十寺，及钱氏立国，宋朝南渡，增为四百八十，海内都会，未有加于此者也。为僧之派有三：[3]曰禅、曰教、曰律。”可知，杭州自古就是佛教兴盛之地。经历了唐朝及北宋时期的发展，到南宋时期杭州及其周边的佛寺增至近五百座。为了便于寺院管理，宋宁宗（1194—1224在位）采纳了丞相史弥远的建议，参照官僚等级制度设立禅林五山十刹制度，确定了江南佛寺的等级。据明代释广宾《上天竺山志》卷十二载：“宋史弥远，四明人，当国日奏列五山十刹，比仕官之九棘三槐，仍分禅教，如文[4]武班；僧必出小院，声华彰著，拾级而升。”可知，当时除了禅院之外，在教院之中也设有五山十刹制度。五山位在所有寺院之上，十刹的寺格仅次于五山。
元文宗（1328—1329，1329—1332两次在位）在南京兴建大龙翔集庆寺，位列禅院五山之上，成为“独冠五山”的最高寺格。据元代张铉《至大金陵新志》卷三载：“（天历）二年己巳十月二十日，改建康路为集庆路，中顺大夫默色任本路达噜噶齐，奉议大夫索珠任本路总管，诏即潜邸建大龙翔集庆寺，命僧大住持，授‘太中大夫[5]广智全悟大禅师’，释教宗至，兼领五山事。”可知，元文宗于天历二年（1329）下令将金陵潜邸改建为大龙翔集庆寺，冠于五山之上，命禅界高僧笑隐大（1284—1344）住持。
据《明太祖实录》卷一百八十八“洪武二十一年春正月戊辰”条载：
是月，重建天界善世禅寺于城南。初，元文宗天历元年始建大龙翔集庆寺，在今都城之龙河。洪武元年春，即本寺开设善世院，以僧慧昙领教事，改赐额曰“大天界寺”，御书“天下第一禅林”，榜于外门。四年，改曰“天界善世禅寺”。五年，又改为“善世法门”。[6]十四年，革善世院。十五年，设僧录司于内。至是，毁于火。
可知，明太祖洪武初年（1368），将大龙翔集庆寺改名为天界寺，位列禅院五山之上，并在寺内开设善世院，总辖天下禅僧，由笑隐大的法嗣觉原慧昙主事。
不难看出，中国禅林的五山十刹制度是效仿封建社会官僚等级与晋升制度建立的禅宗官寺制度。五山十刹是宋元禅寺的主干与核心，代表了宋元禅寺的最高水平。五山十刹制度的确立也是中国禅林制度走向成熟的标志。关于宋代禅院的五山十刹制度，最早的较为详细的[7]记载见于明初佛教护法者宋濂（1310—1381）的两篇塔铭。据《宋学士文集》卷二十五“天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭”载：“浮屠之为禅学者，自隋唐以来，初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，唯推在京巨刹为之首。南渡之后，始[8]定江南为五山十刹，使其拾级而升。”又据卷四十“住持净慈禅寺孤峰德公塔铭”载：“古者，住持各据席说法，以利益有情，未尝有崇庳之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署。”[9]可知，隋唐以来禅宗僧侣借助律宗寺院进行弘法。宋朝时大兴禅院，但不分位次，只将京城的禅院推为首位。为了加强对僧尼的管理，南宋嘉定（1208—1224）年间丞相史弥远建议设立禅院五山十刹，将禅院变为官寺。据明代田汝成《西湖游览志馀》卷十四“方外玄踪”载：
嘉定间，品第江南诸寺，以余杭径山寺，钱唐灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、育王寺，为禅院五山。钱唐中天竺寺，湖州道场寺，温州江心寺，金华双林寺，宁波雪窦寺，台州国清寺，福州雪峰寺，建[10]康灵谷寺，苏州万寿寺、虎丘寺，为禅院十刹。
可知，江南禅院五山分别是余杭的径山兴圣万寿寺（径山寺），杭州的北山景德灵隐寺（云林寺）、南山净慈报恩光孝寺（净慈寺），宁波的太白山天童景德寺（天童寺）、阿育王山雪峰广利寺（育王寺）；十刹分别是杭州的中天竺山天宁万寿永祚寺（法净寺），湖州的道场山护圣万寿寺（道场寺），温州的江心山龙翔寺（江心寺），金华的云黄山宝林寺（双林寺），宁波的雪窦山资圣寺（雪窦寺），台州的天台山国清教忠寺（国清寺），福州的雪峰山崇圣寺（雪峰寺），南京的蒋山太平兴国寺（灵谷寺），苏州的万寿山报恩光孝寺[11]（万孝寺）、虎丘山云岩寺（虎丘寺）。这些寺院既是禅宗的传播中心，也是朝廷控制禅林的中枢机构。[12]
在宋代的寺院体制中，五山十刹可谓是十方禅寺中敕差住持类等第最高、朝廷干预程度最强的一类官寺。五山十刹的等第更多的是依据寺院与皇室的关系亲疏决定的，而非寺院在宗门的地位和影
[13]响。宋濂在给净慈寺住持孤峰明德撰写的塔铭中，针对当时禅僧膜拜五山官寺的情况，如是说：“其服劳于其间者，必出世小院，候其声华彰著，然后使之拾级而升。其得至于五名山，殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加。缁素之人，往往歆艳之，然非行[14]业夐出常伦，则有未易臻此者矣。”五山十刹制度的确立迎来了禅寺形态及禅林制度发展进程上的鼎盛时期，为其向周边国家的辐射创造了条件，极大地便利了禅宗文化在日本的传播，一定程度上又成为[15]禅宗文化东传的载体。中国江南禅院的五山十刹制度随着宋、元、明时期的中日禅宗文化交流被传入日本。二、日本禅林的五山制度
日本禅林的五山制度是仿效中国禅林的五山十刹制度设立的。关于中国五山制度传入日本的时间，据说日本曹洞宗僧侣彻通义介（1219—1309）在宋理宗开庆元年（日本正元元年，1259）入宋巡礼[16]诸山后，绘有《五山十刹图》。如果此说属实，则可看作是中国五山十刹制度最早传入日本的佐证。据文和三年（1354）镰仓建长寺第28世住持肯山闻悟所撰《建长兴国禅寺碑文》载：“遍择灵地，至建长辛亥，得之于山内，曰巨福礼乡。十一月初八日开基草创为始，[17]作大伽蓝，拟中国之天下径山，为五岳之首。”可知，日本建长寺于建长三年（1251）开基草创，至迟于贞和二年（1346）被列为五[18]山第一。
关于日本禅林五山制度的起源，学界各持一说，例如日本学者鹫尾顺敬的建长三年（1251）说、中国学者杨曾文的正安元年（1299）[19]说等。五山文学研究的先驱者玉村竹二论述说：
禅宗传入日本之后，中日禅林之间的交流延绵不绝，中国禅林的五山制度以及五山十刹诸山的寺院等级被移入日本禅林。禅宗传入日[20]本之初，日本的禅寺制度仍然沿袭平安时代以来的定额寺官寺制度。延庆元年（1308）十二月，建长、圆觉两座禅寺被列为定额寺。有史料记载说明从镰仓时代开始，日本已经出现了五山的称谓。五山制度是武士阶级的制度，公卿阶级将其管理的禅寺也列入五山之内，例如大觉寺系统的皇室将南禅寺列为准五山时，也征得了幕府的同意。可以确定的是从镰仓时代开始，五山制度已经出现，但具体被[21]列为五山的寺院却没有定论。
从玉村的论述中可知，日本禅林五山制度至迟在镰仓时期已经出现。
镰仓后期正安元年（1299）幕府执权北条贞时（1284—1301在位）将镰仓净智寺升格为“五山”，这是日本最早关于五山的明确记载。之后不同时期被列为五山的具体寺院也各有不同。德治二年（1307）镰仓幕府根据后宇多法皇（1267—1324）的旨意将南禅寺置于准五山的位置。镰仓时期的五山制度未见有详细记载，一般认为当时的五山包括镰仓的建长寺、圆觉寺、寿福寺以及京都的建仁寺。镰仓幕府灭亡以后，本来由武家政权掌握的禅院管辖权一度落入公卿贵族手中。后醍醐天皇（1318—1339在位）建武新政（1333—1336）时改革了武家本位主义的五山制度，正庆二年（1333）将皇室皈依的大德寺列为五山之一，翌年又将南禅寺列为五山第一，与大德寺同为五山之首，五山之中还增加了东福寺与建仁寺。据玉村竹二考证，建武（1334—1336）年间制定的五山位次是已知最早的日本五山位次表，依次为京都的南禅寺、东福寺、建仁寺，镰仓的建长寺、圆觉
[22]寺。这一时期的五山制度体现了公家本位的官寺管辖特点。南禅寺由龟山法皇（1249—1305）创建，东福寺由公卿九条道家（1193—1252）创建，建仁寺、建长寺、圆觉寺本来都是由镰仓幕府将军创建的，后来也转由建武政权管辖。而将京都的建仁寺置于镰仓的建长寺、圆觉寺之前，也体现了以公家为中心的五山寺格排列顺序。这一时期日本禅林五山制度基本沿袭中国禅林的五山制度，即五山指代位列五个等级寺格的五座重要禅院。
五山位次确立后不久，建武政权便土崩瓦解，进入了由足利氏掌权的室町幕府时期。足利尊氏（1338—1358在位）在京都创建天龙寺之后，将五山十刹的位次重新改定为尊崇武家的传统。历应四年（1341）足利尊氏奉光严上皇（1313—1364）的旨意获得了五山寺格的决定权，同年将五山位次确定为第一位镰仓建长寺与京都南禅寺，第二位镰仓圆觉寺与京都天龙寺，第三位镰仓寿福寺，第四位京都建仁寺，第五位京都东福寺，准五山为镰仓净智寺。这一时期的日本五山已经不再局限于指代五座禅寺，而成为代表禅院五个等级的寺格，五山之内共有七座禅寺。在这以后，五山位次的决定权及住持的任免[23]权都由幕府将军个人决定，成为惯例。文和二年（1353）以后室町幕府再次对五山的位次进行了排列，第五位除了东福寺之外，增加了镰仓的净智寺、净妙寺与京都的万寿寺。至此，五山之内共有十座禅寺，镰仓与京都各占五座，成为后来京都、镰仓对等的五山制度的萌芽。继而在永和（1375—1379）至永德（1381—1384）的大约十年间，室町幕府再次对五山的位次进行了排列。五山位次确定为第一位建长寺与南禅寺，第二位圆觉寺与天龙寺，第三位寿福寺与建仁寺，第四位净智寺与东福寺，第五位净妙寺与万寿寺。至此，五山各个寺格都有两座禅寺，分别位于镰仓与京都，镰仓的禅寺居于上位。这体现了镰仓中心主义，换言之，即为武家本位的寺格。
可见，镰仓末期以五座禅院为主的五山制度，发展到室町时期已经演变成为代表禅院五个等级寺格的五山制度。这与中国禅林的五山制度有所不同，中国禅林五山特指五大寺院，而日本的五山则指禅林寺院的五个等级。日本禅林的五山制度是公武势力斗争的产物，不仅包括皇室皈依的南禅寺、公卿贵族皈依的东福寺以及足利氏创建的大禅院，而且禅院位次的排列也充分考虑到镰仓与京都各方势力的均衡。玉村竹二指出，足利尊氏将天龙寺列为五山之内，按照惯例必须从原来的五山之中除去一座禅寺。为了解决这一问题，足利尊氏将原指五座禅寺的“五山”转意为指代五个等级的禅寺，每一等级可以列入两座以上的寺院。从此，“五山”一词被赋予了日本独特的意义。[24]今枝爱真指出，日本五山打破了从中国传来的仅限于五座寺院的[25]原则，成为用来表示寺院等级的词语。
足利义满建造相国寺，取代足利尊氏建造的等持寺，成为将军家[26]的菩提寺。为了将相国寺列入五山之内，至德三年（1386）在五山僧义堂周信的建议下，足利义满对五山制度进行了改革。南禅寺是由龟山法皇的离宫改建的，这与中国元朝时期由元文宗的金陵潜邸改建而成的大龙翔集庆寺相仿，于是足利义满仿效元文宗将大龙翔集庆寺冠于五山之上的做法，将京都南禅寺列为“五山之上”，将相国寺列入五山，分别确定了京都五山与镰仓五山，定格了之后的五山格局（如表1-1所示）。足利义满确定的五山位次与之前的不同，在同一位次当中，京都的寺院位于镰仓的寺院之上。玉村竹二指出，这是由于武家政权将根据地从镰仓转移到了京都，以武家为中心的政权性质并[27]未发生改变。俞慰慈则认为这体现了足利义满放弃关东武士阶级[28]的本质，扎根于京都，自身向公卿化发展的时代风潮。笔者认为前者的观点更为妥当。[29]
表1-1 日本禅宗五山官寺一览表寺格寺名简称地点开山祖师京都部五山之瑞龙山太平兴国南禅南禅京都市左京无关普门分上禅寺寺区五山第天龙京都市右京灵龟山天龙资圣禅寺梦窗疏石一寺区五山第相国京都市上京万年山相国承天禅寺梦窗疏石二寺区五山第建仁京都市东山东山建仁禅寺明庵荣西三寺区五山第东福京都市东山慧日山东福禅寺圆尔辨圆四寺区五山第万寿京都市东山万寿禅寺东山湛照五寺区镰仓部五山第建长镰仓市山之巨福山建长兴国禅寺兰溪道隆分一寺内五山第圆觉镰仓市山之瑞鹿山圆觉兴圣禅寺无学祖元二寺内五山第寿福龟谷山金刚寿福禅寺镰仓市扇谷明庵荣西三寺五山第净智镰仓市山之无象静照等金宝山净智禅寺[30]四寺内五山第净妙镰仓市净明稻荷山净妙禅寺退耕行勇五寺寺
上述寺院中，建长寺由镰仓幕府五代执权北条时赖（1246—1256在位）创建；圆觉寺由八代执权北条时宗（1268—1284在位）创建；寿福寺由镰仓幕府初代将军源赖朝之妻、初代执权北条时政之女北条政子（1157—1225）创建；净智寺由北条时宗（1251—1284）等人为遂其弟北条宗政之愿创建；净妙寺原名极乐寺，由室町幕府前期武士足利义兼（1154—1199）创建，由室町幕府初代将军足利尊氏改名；南禅寺原为后嵯峨天皇（1220—1272）离宫中的南禅院，后醍醐天皇将其尊为五山第一，室町幕府三代将军足利义满将其位列五山之上；天龙寺由足利尊氏等人创建；相国寺由足利义满创建；建仁寺由镰仓幕府二代将军源赖家（1182—1204）创建；东福寺由镰仓幕府四代将军源赖经之父九条道家（1193—1252）创[31]建；万寿寺的起源为白河上皇（1053—1129）创建的六条御堂。上述寺院的创建者反映了镰仓至室町时期的不同权力主体，五山禅寺在镰仓时期依附幕府执权北条氏，在室町时期依附幕府将军足利氏，具有典型的官寺性质。
综上可知，脱胎于中国禅林体制的日本五山十刹制度，开始于镰仓末期，完成于室町时期。日本五山十刹制度不仅代表了禅林寺格的权威，而且原则上采取不拘泥法系、根据人才本位主义选定住持的十方住持制度。禅院的寺格分为五山、十刹、诸山等三个等级，德高望重的禅僧依次进入寺格高的禅寺担任住持，寺格的升降与住持的任免都由幕府掌控，五山十刹诸山等禅寺成为名副其实的官寺。五山诸禅寺的住持由幕府任命，十方住持制度原则上可以选用禅宗所有法系的禅僧担任住持，后来发展成为只能由特定门派的禅僧担任住持。日本的五山制度经历了镰仓幕府灭亡、建武中兴、室町幕府成立等一系列重大的社会变革，五山禅院与寺格位次也相应地发生了变化。根据时代不同被列为日本五山十刹的禅院有所变化，这与中国宋元时期五山十刹禅院位次固定不变也是不同的。
注释
[1]参引自张十庆.五山十刹图与南宋江南禅寺[M].南京：东南大学出版社，2000：19.
[2]（明）杨慎.艺林伐山•卷九[M].明嘉靖刻本.
[3]（明）田汝成.西湖游览志馀[M].上海：上海古籍出版社，1980：260.
[4]（明）释广宾.上天竺山志[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1996：383.
[5]（元）张铉.至大金陵新志•卷三[M].四库全书本.
[6]（明）明太祖实录•卷一百八十八[M].梁鸿志1941年影印江苏国学图书馆传抄本.
[7]刘长东.宋代五山十刹寺制考论[J].宗教学研究，2004（2）：100-108.
[8]（明）宋濂.宋学士文集•卷二十五[M].四部丛刊本.
[9]（明）宋濂.宋学士文集•卷四十•翰苑別集•卷十[M].四部丛刊本.
[10]（明）田汝成.西湖游览志馀[M].上海：上海古籍出版社，1980：260.
[11]禅寺名称参见杜继文，魏道儒.中国禅宗通史[M].南京：江苏人民出版社，2007：479.王仲尧指出日本无著道忠《禅林象器笺》的成书时间与田汝成《西湖游览志馀》相近，但五山十刹名称和排列次序有异，可能二说传承系统不同。详见王仲尧.南宋佛教制度文化研究•上[M].北京：商务印书馆，2012：296.
[12]十方禅寺是指公请诸方名宿住持的寺院.详见刘长东.论宋代的甲乙与十方寺制[J].四川大学学报（哲学社会科学版），2005（1）：79-89.
[13]刘长东.宋代五山十刹寺制考论[J].宗教学研究，2004（2）：100-108.
[14]（明）宋濂.宋学士文集•卷四十•翰苑別集•卷十[M].四部丛刊本.
[15]陈永华.五山十刹制度与中日文化交流[J].浙江学刊，2003（4）：199-202.
[16]刘长东.宋代五山十刹寺制考论[J].宗教学研究，2004（2）：100-108.
[17]参引自木宫泰彦.日中文化交流史[M].胡锡年，译.北京：商务印书馆，1980：486.
[18]木宫泰彦.日中文化交流史[M].胡锡年，译.北京：商务印书馆，1980：487.
[19]参见陈小法，江静.径山文化与中日交流[M].上海：上海辞书出版社，2009：83.
[20]定额寺指奈良平安时期仅次于官大寺、国分寺，具有寺院等级的佛教寺院。
[21]玉村竹二.五山文学[M].東京：至文堂，1955：8.
[22]玉村竹二.五山文学[M].東京：至文堂，1955：9.
[23]一说延文三年（1358）.
[24]玉村竹二.五山文学[M].東京：至文堂，1955：9.
[25]今枝愛真.禅宗の歴史[M].東京：至文堂，1962：80.
[26]菩提寺指世代皈依、放置祖先牌位的寺院，也称为菩提所。
[27]玉村竹二.日本の禅語録•第8巻•五山詩僧[M].東京：講談社，1978：19.
[28]兪慰慈.五山文学の研究[M].東京：汲古書院，2004：96.
[29]参见玉村竹二.五山文学[M].東京：至文堂，1955：11-12.
[30]一说为大休正念，参见王仲尧.南宋佛教制度文化研究•上[M].北京：商务印书馆, 2012:302.
[31]参见吴雨平.幕府执政者意识形态与日本五山汉诗[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2007（4）：79-82.第二节 室町时期的政治特征
在日本历史上，中世是指镰仓时期到室町时期，这一时期正值日本五山十刹制度的形成与完备时期。通常所说的“室町时期”有狭义与广义之分：狭义的“室町时期”是指从三代将军足利义满（1368—1394在位）执政开始到应仁之乱（1467—1477）为止的数十年；广义的室町时期是指从初代将军足利尊氏开创幕府（1336）开始到织田信长（1534—1582）进入京都（1568）为止的大约二百三十年[1]时间。我们在探讨日本中世社会特别是室町时期的社会特征时，不能忽视禅宗以及禅宗文化的社会影响。大原嘉丰指出王权与宗教相互依存，宗教在国家统治中具有现实意义，这是中国与日本中世社会的[2]共通特点。一、武家政权与禅宗
镰仓时期，禅宗传入日本。北条时赖（1227—1263）就任镰仓幕府执权后，大力提倡发展禅宗，邀请赴日宋僧兰溪道隆（1213—1278）到镰仓弘法，并在镰仓建成第一座专修禅宗的寺院——建长寺。继兰溪道隆之后镰仓幕府相继邀请兀庵普宁（1197—1276）、大休正念（1215—1290）、无学祖元（1226—1286）等高僧赴日弘法，为禅宗在日本的发展及与上层武士的结合开辟了道路。室町幕府继续镰仓幕府的施政方向，以禅宗为中心确立宗教政策。室町幕府在战乱中取得政权。作为自身文化素养并不高的执政者，他们希望借助新兴的文化力量来推行与巩固自己的统治，以便与固有的贵族文化相抗衡。具有较高文化素养的公卿贵族由于被幕府抢夺了国家统治实权，不可能成为幕府政权在文化上依靠和利用的对象，因此幕府自然将目光投向了新兴禅宗文化的传播者，即僧侣阶层。室町幕府确立了由五山派禅僧统辖禅林的宗教部署。足利尊氏在梦窗疏石的建议下，在各地建立安国寺，这可以看作是五山派势力向地方扩展的重要据点。
由于禅宗文化既符合新崛起的幕府统治阶级政治上的需要，又迎合逐渐走到历史舞台前台的武士阶层的好尚，很快渗透到室町时代的政治、文学、社会等各个层面。足利义满将五山制度置于室町幕府的政治体制之下，室町政权与临济宗互为表里，互相扶持。在五山十刹诸山制度之下，只要是出自临济宗门的禅僧，凭借自己的德行才智，都有可能历经诸山、十刹、五山，最终成为天下第一的南禅寺住持。因此，德才兼备的禅僧励精图治，政治权力向中央集中的倾向越来越明显。禅僧受到幕府重用，不少禅僧参与到幕府的对内统治与对外交涉中。临济宗在整个室町时期，作为其他宗派无法比拟的“体制内的宗教”，与室町幕府之间保持着密切关系，深入影响到幕府政策的决定与实施。禅僧的教化意识不仅表现在宗教政策方面，甚至表现在对国家政治的建言献策方面。这一时期受到幕府尊崇的是临济宗梦窗疏石及其门下。梦窗派禅僧积极参与政权，在室町幕府的内政与外交中被委以重任，这是室町时期非常重要的政治特征。二、足利义满时期的对内政治
室町幕府在三代将军足利义满（1368—1394在位）时期达到了鼎盛。贞治六年（1367）足利义诠（1358—1367在位）去世，足利义满继任幕府将军。当时幕府正处于危机四伏的状态，将军年幼，南[3]朝仍然保有一定势力。面对这样的危机，足利义诠将足利义满托孤于细川赖之（1329—1392），撒手人寰。从细川赖之就任管领开始，经过大约十几年时间，直到足利义满成人为止，由于施政得当，稳定了室町幕府的基础。
为了稳固幕府将军的权力，足利义满罢免了独占管领之位的细川赖之，开始掌握大权。足利义满施政纲领中最为重要的一环就是拥戴朝廷，实现朝廷与幕府的一体化，掌握朝廷的荣誉授予权，以此来操纵地方上的武士。足利义满于永和四年（1378）升为权大纳言右近卫大将，后升为内大臣，继而升为左大臣。表面看来这是足利义满承认公卿社会的权威与秩序，想要融入其中，实际上这是他想要成为唯一掌握日本实权的权力者、君临公武两层社会的手段。明德三年（1392）十月，在足利义满的努力调停下，幕府实现了南北朝廷的统一。足利义满统一了分裂的朝廷，并将权力纳入自己手中。实现朝廷统一，掌握朝廷的荣誉授予大权，这极大提高了幕府将军对于守护大名的优越感与权威。
为了加强对禅林僧众的统辖，足利义满于康历元年（1379）设置僧录司，作为统治禅林的机构，任命梦窗疏石的法嗣春屋妙葩（1312—1388）为初代僧录。幕府通过设置僧录，将五山十刹官寺的寺格决定权以及住持任免权都掌握在手中，实现了对禅宗的集权统治。应永元年（1394）十二月，足利义满将幕府将军一职让给年仅九岁的儿子足利义持（1394—1423在位），自任太政大臣。翌年辞去太政大臣职务，剃发为僧，法号道义。从此，足利义满集公卿、武士、寺院三者的最高统治权于一身。三、足利义满时期的对外交涉
如前所述，贞治六年（1367）足利义满继任幕府将军时幕府危机四伏，当务之急是如何摆脱这种危机状态，确立将军权威，扩大将军实力。通过进入明朝的册封体系，获得国际上的认可，独占朝贡贸易的利益，确立幕府在国内各股势力中的经济优势，成为足利义满扩大将军权力政策的重要组成部分。足利义满时期主要的外交活动是日本与明朝的朝贡贸易以及与朝鲜的交涉。
据史料记载，明太祖朱元璋（1368—1398在位）时期足利义满曾经于洪武七年（日本应安七年，1374）与洪武十三年（日本康历二年，1380）两次派遣使者入明。但是两次遣使都被明朝廷以没有表文或者表文言辞傲慢为由拒之门外。有学者认为明太祖拒绝足利义满的朝贡，表面上是因为表文形式的问题，深层原因是当时日本国内[4]的体制尚未成熟，还不具备与中国建立实质性通贡关系的基础。足利义满与明朝建立正式的外交关系是在明惠宗朱允炆（1398—1402在位）时期，明朝中日关系取得实质性的进展是在明成祖朱棣（1402—1424在位）时期。应永八年（明朝建文三年，1401）五月，[5]足利义满以“日本准三后道义”的名义向明朝廷派遣使者。翌年明朝廷回复日本的诏书中称足利义满为“日本国王源道义”，明确了册立足利义满为“日本国王”的旨意。足利义满接受明朝廷册封，足利政权得到了在东亚社会的国际认可，具有一定的政治意义。而且，足利义满从此真正掌握了日本的外交实权，通过与明朝之间的朝贡贸易获得了巨大的经济利益。
日本与明朝的关系是以朝贡贸易为核心建立的，与此相对，日本与朝鲜的关系则由更为复杂的要素构筑而成。日明关系原则上是由幕府将军与明朝皇帝的一元化关系联系起来的，而日朝关系则是由幕府将军与朝鲜国王，诸大名与朝鲜国王，诸豪族与朝鲜国王、诸商人等[6]多元化的复数关系联系起来的。朝鲜自太祖李成桂即位之时（日本明德三年，1392）就积极尝试与周边国家进行交涉。李成桂派使者到日本，要求禁止倭寇。足利义满在回信中承诺禁止倭寇，送还俘虏，表达了睦邻友好的希望。应永十一年（1404）七月，足利义满以“日本国王源道义”的名义派遣使者出使朝鲜，这是自应永九年（明朝建文四年，1402）足利义满受到明朝册封后首次以“日本国王”的名义向朝鲜派遣使者。与明德三年（1392）给朝鲜回信中的对朝方针截然不同，足利义满一跃变身为“日本国王”，成为日本外交权的行使者。可以看出足利义满对待朝鲜态度上的极大转变，彰显了日本国王与朝鲜国王同样，在以明天子为中心的东亚国际交往关系中都[7]担任着重要角色的深刻用意。这种以中国为中心的册封体制下的国际交流，主要是在以汉字汉文为交流手段的汉字文化圈内进行。具有深厚汉学素养的五山禅僧被室町幕府委以重任，开始积极干预日本的外交。
注释
[1]今谷明.室町時代政治史論[M].東京：塙書房，2000：101.
[2]大原嘉豊.中國•日本の中世における王權と佛教との關係[J].東洋史研究，2006（3）： 488-504.
[3]镰仓时代中期宽元四年（1246），后嵯峨天皇退位后，皇室围绕皇位继承分裂为大觉寺统与持明院统。通过镰仓幕府的斡旋，两派轮流继承皇位。1333年大觉寺统后醍醐天皇下旨讨伐幕府，在足利尊氏等人的帮助下消灭了镰仓幕府，开始建武新政。由于对公家武家的分赏不公，引起尊氏的不满。1336年足利尊氏在京都拥立光明天皇即位，是为北朝，后醍醐天皇逃往吉野，是为南朝。
[4]朱莉丽.浅析日本室町时代足利幕府的对明认识及其政策[J].日本学刊，2011（2）： 140-151.
[5]准三后指相当于太皇太后、皇太后、皇后的皇族或贵族的称号，是与皇族享有同等待遇的公家地位的顶点。
[6]田中健夫.対外関係と文化交流[M].京都：思文閣，1982：25.
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