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作者：张岱年,程宜山

出版社：北京大学出版社

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中国文化精神试读：

20世纪末年，国内出现了讨论文化问题的热潮，这是学术思想界的一件大事。关于文化问题的讨论，在20世纪二三十年代曾经进行过，后因抗日战争的爆发而停顿。它现在又引起了人们的浓厚兴趣，这是值得高兴的事。我曾参加过几次文化讨论会和文化讲习班，发表过管见。在文化讨论中，大家提出了多种不同的意见，众说纷纭，各抒己见，呈现出“百家争鸣”的景象。文化问题是非常复杂的，决非短时间所能解决，展开争鸣是十分必要的，同时我也感到还有对文化问题进行系统论述的必要。于是与程宜山共商，希望他执笔写一本系统论述中国文化问题的书。程宜山广泛考察了有关文化的历史资料，参阅了近年海内外关于文化的若干论著，对于有关文化的具体问题进行了一定程度的分析，写成十二章：分析论述了中国文化的基本精神，中西文化的基本差异，中国传统文化的体系结构，中国的传统哲学、科学、艺术，中国传统文化的严重缺陷，以及16世纪以来的文化论争，最后说明了我们的文化主张“综合创造论”。我看了以后又略加修订，成为这样一本书。程宜山同意我关于文化问题的基本观点，并做了若干必要的补充，对一些观点做出了比较详细的论证。当然，也还没有穷尽关于中国文化的理论问题和历史情况，也还仅仅是提纲挈领的系统性论述而已。

程宜山在论述中有时提出了对于部分时贤言论的商榷意见。我们认为，“百家争鸣”是促进学术发展的唯一正确方针。既云“争鸣”，当然要有所“争”，要有所“鸣”。这里所涉及的论者，大都各有所见，我们提出一些商榷的意见，并不减少对这些论者的尊敬。我们力求正确理解论者的原意，但仍有可能存在误解之处，这还请原谅！张岱年序于北京大学

本书1990年曾由中国人民大学出版社以《中国文化与文化论争》为书名出版（2006年再版时更名为《中国文化论争》）。此次出版做了校订，书名也一并改为《中国文化精神》。特此告知，感谢各位读者的关注！导论我们的文化观一　文化是一个不断创造的过程

在世界文化研究史上，曾经发生过一场关于Culture和Civilization的词义之争。前者通译为“文化”，后者通译为“文明”。法、英、美等国的社会学家在指称文化时，常常使用Civilization这个词，德国的历史哲学家则常常使用Culture这个词。这似乎纯粹是咬文嚼字的争论，体现了西方文化研究中起支配作用的两种对立传统：实证的社会学传统和思辨的历史哲学传统。或者说，英、美传统和德国传统。英、美传统的文化研究者将文化理解为既定事实的各种形态的总和，即将文化视为人类创造的物质和精神成果的总和，而德国传统的文化研究者则将文化理解为一种以生命或生活为本位的活的东西，或者说生活的样态。在德国传统的文化研究者看来，文化的形态化、制度化、模式化正意味着文化的死亡，因此他们有“文化是活着的文明，文明是死了的文化”之类的观点。西方文化研究的这两种传统，对中国文化研究者都有相当深刻的影响。

这两种传统各有所见，亦各有所蔽。文化总是既作为人类在人本身的自然及外部自然的基础上、在社会活动中创造并保存的内容总和而存在，又总是作为一种活生生的创造活动而演化。文化是人类在处理人和世界关系中所采取的精神活动与实践活动的方式及其所创造出来的物质和精神成果的总和，是活动方式与活动成果的辩证统一。因此，文化研究既需要面对既成事实，又不能把这既成事实看成是僵死的、凝固的、不动的东西，而应当在对这些既成事实的好学深思中，把握其精神，把握其中律动的脉搏和活的灵魂。须知，活动方式和活动成果作为文化的两个方面，总是互相依存、互相制约并在相互作用中一起演进的。离开了对既成事实的科学的观察分析，会堕入否认理性和科学方法的反理性主义和唯心主义；而离开了对文明活的灵魂和律动的脉搏的把握，会见物不见人，对流变中的文化创造状态视而不见，陷入形而上学。我们应当把对文化已成形态的研究和对文化已成形态中活的灵魂的研究辩证地统一起来。

既重视文化已成形态又重视其中律动的脉搏和活的灵魂，这种方法本质上就是唯物的辩证的方法。马克思指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现[1]新世界。”批判旧世界，就是重视已成形态的研究；发现新世界，首先就要致力于发现这个已成形态中律动的脉搏，和否定的因而也是代表未来的因素。马克思又指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然死亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它[2]是批判的和革命的。”在这个意义上，把文化理解为一个流变的过程，要比把文化理解为某种既成的事物的总和更正确。“文化”一词，在中国古代是“文治与教化”的意思。西汉的刘[3]向说：“凡武之光，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋束皙说：[4]“文化内辑，武功外悠。”这里的“教化”之义颇值得玩味。从过程的意义上看，文化不仅是一种在人本身自然和身外自然的基础上不断创造的过程，而且是一种对人本身的自然和身外自然不断加以改造，使人不断从动物状态中提升出来的过程。在这个无限的过程中，作为基础的人本身的自然和身外自然也在不断地得到改造。在人类社会活动所创造的成果的意义上，文化是“文”，还不是“文化”。只有考虑到这些成果同时还意味着对人自身的改造，才是“文化”。二　文化是一个动态系统

今天人们一般都承认，文化是一个包含多层次、多方面内容的统一的体系，或者说是许多要素形成的有一定结构的系统。基于此，结构分析的方法颇为风行，各种各样的结构模式纷至沓来，目不暇接。这种观点和方法不是依据于个别的、零散的事实，而是将事实整理为彼此关联的诸要素，在诸要素的相互作用的基础上建立一个自身完备的结构总体，显然具有合理性。任何在一定时限内具有相对稳定性的系统都有自己的稳定机制，在这一定的时限内，时间的因素为研究的方便可以忽略掉，亦即在一定的条件下可以采取“共时态”的研究方法。但文化结构本质上是一种耗散结构，文化系统是一个动态系统。如果忘记了“共时态”研究方法的有条件性，否认文化系统稳定的相对性，把结构分析方法变成一种静态的方法，那就不可避免地要重新陷入英、美传统的形而上学思维，把文化系统仅仅看成是既成事实的各种形态的总和。

文化有复杂的内容，包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术、教育、风俗等，是一个包含多层次、多方面内容的统一体系。它主要包含三个层次：第一层是思想、意识、观念，等等。思想意识中最重要的有两个方面，一是价值观念，一是思维方式。第二层是文物，即表现文化的实物，它既包括像哲学家的著作、文学家的文学艺术作品一类的“物”，也包括科学技术物化形态的“物”，即人工改造过的物质。第三层是制度、风俗，是思想观点凝结而成的条例、规矩等。文化按其所面对的问题可分为三个方面，即人和自然关系的方面、人和人关系的方面，以及人自身的关系——如灵与肉、精神生活和物质生活——的方面。科学、技术、政治、法律、文学、艺术等按其内容的侧重分别属于这三个方面，而哲学、宗教则处于核心的地位。

任何文化系统都包含若干要素，可称为文化要素。文化要素和系统之间的关系有种种复杂的情况，其中有两种特别值得注意的情况：一个文化系统所包含的文化要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些则可以经过改造而容纳到别的文化系统中。前者意味着一个文化系统所包含的一些文化要素间，具有不可离的关系，例如中国殷周时期的分封制、井田制、贵族制，就具有“三者相扶以行，孤行则踬”[5]的不可离关系，它们一损俱损、一荣俱荣，并与原系统同终始。后者意味着一个文化系统所包含的一些文化要素之间具有可离的关系，例如，科学和宗教、艺术、风俗是可离的。文化要素之间除了上述可离与不可离的关系外，还有相容与不相容的关系。例如，道德教育和法律制度是相辅相成、缺一不可的，而君主专制、封建道德与近代科学的发展是不相容的。

认识到文化要素之间的相容与不相容、可离与不可离的关系十分重要，是把文化当做一个动态系统来把握的关键。

同一个文化系统中，有相容并且不可离的许多要素，它们之间相辅相成、相互补充，是这个文化系统保持相对稳定不变的机制，它们稳定的联系是这个文化系统的结构；同一个文化系统中，也有不相容或者可离的许多要素，前者隐伏着导致系统崩溃的契机，后者则可以成为代之而起的新系统的要素。这也就是说，在时间上相继而起的两个不同的文化系统之间，既有一个取代另一个的关系，也有一个继承另一个的关系。因为有一个继承另一个的关系，所以二者之间包含一些共同的文化要素。

在空间上并存的不同文化系统包含一些共同的文化要素，也各自包含一些不同的文化要素。前者表现了文化的普遍性，后者表现了文化的特殊性。这些不同文化系统的要素之间，也存在可离与不可离的关系、相容与不相容的关系。这既是它们各自具有相对独立性的根据，也是它们可以互相吸收、相互融合的根据。三　文化发展有客观自在的规律

文化对象究竟是不是独立于研究主体的客观存在？文化发展有没有不依人的主观意志而转移的客观自在的规律？文化研究者能否达到对文化对象的正确理解？文化研究和文化发展本身的关系又是如何？这些看来似乎不成问题的问题，始终困扰着世界上的文化研究者，在一些文化研究的著作中，可以看到这些问题并未彻底解决的蛛丝马迹。在一般原则上回答这些问题并不是困难的。我们是辩证唯物主义者，是历史唯物主义者。我们肯定文化对象是独立于研究主体的客观存在，文化发展有不依人的主观意志而转移的客观自在的规律。正是因为这样，才把文化发展视为一个自然历史的过程。同时也肯定，文化研究者能够达到文化对象的正确理解，文化研究正是要在这种正确理解的基础上决定对文化遗产的弃取，同时要在这种正确理解的基础上把握文化发展的客观规律，以指导创造新文化的各种活动。重要的是要联系文化研究的特殊实际，正确地贯彻这些唯物主义的原则，以廓清在这个领域中大量存在的唯心主义或不可知论的观点，保证文化研究沿着正确的方向发展。

德国传统的文化研究者特别强调文化研究的对象与自然科学研究的对象的所谓根本区别。他们所谓的根本区别，有的纯粹是虚构，有的则被无限夸大了。

新康德主义者文德尔班认为，自然科学与历史研究有一系列区别：前者研究事物的共相，后者研究事物的殊相；前者注意事物常驻不变的形式，后者注意历史事件的一次性；前者推崇逻辑上的必然判断，而后者则注重逻辑上的或然判断，等等。总之，在文德尔班看来，自然科学是以因果性为研究内容的，而历史研究则以揭示价值世界为目的。据此，李凯尔特进而将科学分为非价值的自然科学和价值关系论的文化科学。这些区别，可谓纯粹的虚构。新康德主义者就是根据这种纯粹的虚构否认文化发展的客观规律的。诚然，古典自然科学是特别重视事物的共相、常驻不变的形式及普适性的自然规律的。但这只是自然科学还不够发达的缘故，并非自然科学对象的本质使然。现代自然科学在很大程度上已克服了这种片面性。今天的自然科学已经把殊相、一次性事件、或然性、时间、关系、信息当成了重要的课题，这一点，只要读一下比利时物理学家普利高津的著作就可明了。至于说到历史科学，那么，早在文德尔班说上述话之前，马克思和恩格斯创立的历史唯物主义就已向人们雄辩地证明，在这个领域内，也同样存在着共相（如社会形态）、相对来说常驻不变的形式（如生产方式），以及发展的必然规律。要而言之，自然科学的对象和历史研究的对象本身并不存在文德尔班所说的那些区别，因而科学主义与人本主义的分道扬镳只是一种误入歧途的暂时现象。在这个问题上，对德国唯心主义者是不能有任何让步的。

自然是自然而然的，文化则是能动的人创造出来的，并且是在一定的意志和目的驱使下、在一定的思想指导下创造出来的。诚然，这是自然科学对象与文化研究对象明显而根本的差别。德国传统的文化研究者虽然看到了这一点，却把它夸大到了极端。如德国的生命哲学家认为，价值关系源于生命的创造，而生命的创造体现着一种强烈的意志要求。基于此，他们认为文化是以生命（或译生活）为本位的，是以时间为本位的，生命是创化的，创化是不规则的，生命活动是一种时间性的存在，这种时间性是非逻辑的。他们又认为与此相对，物质是以积累的形式进化的，是一种空间性存在。据此，他们还认为，理性和科学的方法不能用来处理文化，对于文化只有诉诸直觉。对于这些唯意志主义的、反理性主义的观点，决定性的批判早已由马克思和恩格斯给出，问题是能不能够把它们运用于文化研究的特殊实际中。

生命创化一定是不规则的、非积累的吗？不是的。马克思说：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生[6]活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”这就表明，人类的创造活动及其成果受到历史上已有成就的规定，因而具有积累性和规则性。这不仅适用于物质文化和制度文化，也适用于观念文化。恩格斯说：“现代社会主义……和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在物质的经济的事实中。”[7]这就表明，观念文化的创造，不仅受已积累起来的思想材料的规定，还受经济政治的事实规定，同样具有积累性和规则性。诚然，观念文化的创造与物质文化、制度文化的创造相比，还有自己的特殊性，在这里，人们创造活动的自由天地比在物质和制度领域中要大得多，因而偶然性也多得多。但这也不是根本否定文化发展积累性和规则性的理由。恩格斯指出：“我们所研究的领域愈是远离经济领域，愈是接近于纯粹抽象的思想领域，我们在它的发展中看到的偶然性就愈多，它的曲线就愈是曲折。如果您画出曲线的中轴性，您就会发觉，研究的时期愈长，研究的范围愈广，这个轴线就愈接近经济发展的轴线，[8]就愈是跟后者平行而进。”看不到观念文化领域是一个充满着偶然性的领域，勉强地用历史唯物主义的原理去剪裁历史事实，把曲线强拉成直线是不对的，但根本否认观念文化发展的规则性更是不对的。

文化的创造能最终归结为强烈的意志要求吗？不能。一方面，在支配着人们的创造活动的精神动力后面还有动力，这个动因归根结底地说，是生产力和生产关系的发展。另一方面，在存在着尖锐的阶级对立和人与人之间普遍对立的社会里，人们的意向是互相冲突的，因而其总的结果即历史事变“可以看做一个作为整体的、不自地和不自[9]主地起着作用的力量的结果”，“所以以往的历史总是像一种自然[10]过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的”。

在文化研究中坚持上述恩格斯的历史唯物主义观点具有特别重要的意义。今天，研究文化结构的人们差不多都倾向于把人们的思想、心理作为核心。这样做本身并不算错。历史唯物主义并不否认历史、文化发展中的精神动力及其巨大的能动作用，而且文化研究的特殊角度也决定了思想、心理的重要地位。但如果忘记了历史唯物主义的原理，把精神动力当做最终原因一类的东西，无限夸大其能动作用，就有可能陷入历史唯心主义。

文化研究的一个重要特殊性一般来说是人们只能通过一定的文物，研究创造这些文物的创造者们的思想、意识、观念，只能通过对制度、习惯的文献记载去研究制度、习惯，并通过它去研究其中的思想观点。这里存在双重困难。其一是文物散佚、文献记载不完备，加上语言、环境的变迁给人们理解上造成的障碍；其二是任何历史事实的记载本身都要经过主体的选择和加工，从而失去了绝对真实可靠性的身份。应该承认，这样的困难是确实存在的。因为这样的困难，文化研究比自然研究更难窥见事实本身的真相，有的甚至会成为永远揭不开的谜。但能不能据此断言，文化研究上“物自体”观念应该抛弃呢？能不能够说文化研究不应该追求对这个物自体的正确解释，任何文化研究本质上都是一种研究者本身的“创造性解释”呢？回答是否定的。在这个问题上，实事求是仍然是坚定不移的原则。文物是表现文化、表现思想的，二者之间没有也不可能有不可逾越的鸿沟，文献记载经过主体的选择和加工的问题可以通过不同来源记载之间的对比、校勘得到一定程度的消除，文物文献的散佚可以通过新出土的文物文献得到一定程度的弥补，过去的时境虽然一去不复返了，但通过系统而周密的研究也可以在一定程度上再现出来。要而言之，文化研究的上述特殊性并不能使不可知论在这个领域成立。沿着实事求是的研究路线走，可以越来越接近真理，而沿着“六经注我”式的路线走，文化研究就会成为一种借题发挥的儿戏，只能越来越远离历史的真实。四　文化具有时代性和民族性

中国近代以来的文化研究，在很大程度上是中西文化的比较研究。历史经验证明，在从事这种比较研究的时候，不能忘记文化的两个重要属性——时代性和民族性。

从时代性来说，有奴隶制文化、封建主义文化、资本主义文化和社会主义文化等，原始社会是文化的萌芽阶段。世界上的各民族文化虽然各有特点，可以根据这样那样的特点区分为不同类型或文化圈，但它们异中有同，都具有时代性并按历史发展的时代顺序演化。文化的这种时代性是文化领域中也有所谓“共相”，也有相对不变的“形式”及发展的客观规律的突出表现。那种在文化比较研究中只讲中外、不讲古今的观点，是不符合实际的。

文化除了时代性之外，还有民族性。同一个时代，不同的民族，其文化是各有特点的。斯大林指出，一个民族一定要有共同的地域、共同的经济、共同的语言及表现共同心理的共同文化，才成其为一个民族。中国传统文化与近代西方文化之间，不仅有古今之别，也有中外之别。那种在中西文化比较研究中只讲古今、不讲中外的观点，也是不符合实际的。

文化的时代性和民族性问题，说到底，是一个一般与特殊的关系问题。同一时代的不同民族的文化具有相同的时代特点，这是一般；同一时代的不同民族的文化各具民族特点，这是特殊。同一时代同一民族有表现其共同心理的共同文化，这是一般；同一时代同一民族又有表现其不同阶级、不同党派的不同心理的两种文化，这是特殊。一般总是寓于特殊并通过特殊而存在。这一关于一般与特殊关系的辩证原理对于上述所有情况都是适用的。那种只讲中外不讲古今或只讲古今不讲中外的观点，都是违背这一辩证原理的。

各民族的文化都有自己的长处，也有自己的短处。在从事文化比较的研究中，既不可用自己的长处比别人的短处，也不可用自己的短处比别人的长处。但是，实际情况往往不是这样。一个先进的、强盛的因而充满自信的民族更容易看到自己的长处，看不到自己的短处，甚至把短处也看成长处，更容易看到别人的短处，看不到别人的长处，甚至把长处也看成短处。这种“强者政策”（杜维明语）是要不得的。在中华民族中曾经长期支配人们的“华夏中心主义”和在19世纪欧洲人中风靡一时的“欧洲中心主义”，就是这种“强者政策”的产物。与此相对的是所谓“弱者政策”，即一个落后的、贫弱的民族更容易看到自己的短处，看不到自己的长处，甚至把长处也看成短处，更容易看到别人的长处，看不到别人的短处，甚至把短处也看成长处。这也是要不得的。“全盘西化”论在很大程度上就是这种“弱者政策”的产物。中华民族近百年来落后挨打，直到今天在经济文化方面比先进国家仍有不小的差距，在这种情况下，尤其要注意反对“弱者政策”。须知，一种表现共同心理的共同文化之所以为一个民族所必需，是因为它有民族认同的巨大价值。比如语言文字，它不仅仅是一种交际工具，而且是维系一个民族的巨大力量，正因为如此，以色列人要把早已死去的古希伯来文复活过来，马来西亚要为本无文字的马来语制定文字，并将其定为国语；也正因为如此，世界上无数被压迫的民族要为使用本民族的语言和文字的权利而进行斗争。如果一个本来已落后的民族再把自己的文化贬得一无是处，甚至主张用外民族的文化完全取代自己的文化，那就必然会大大挫伤民族的自信心和自尊心，大大损害民族文化在民族认同方面的力量。

19世纪“欧洲中心主义”的文化学者同时也是文化的“进化论”者。在他们看来，文化是进化的，欧洲文化是进化程度最高的高等文化，而第三世界各国的民族文化，则是普遍进化道路上残存的落后遗留形态，因而，对这些民族来说，现代化就是西方化。在肯定文化有高低优劣之分、有先进落后之分、有由低向高的进化过程方面，这种观点有一定的合理因素，其错误在于只看到文化的时代性而抹杀了文化的民族性，因而其文化进化的观点也成了否认文化发展多样性的单线式进化观念。20世纪西方一些文化学者在否定“欧洲中心主义”的同时，也抛弃了进化的观念，主张文化多元论和文化相对主义。他们认为，人类各民族在历史中创造了各有特色、各种各样的文化系统。这里的每一种文化都有自身存在的理由、权利和价值。他们不承认任何一种文化具有天然的优越性，或高居于其他文化之上的权利，也不承认有哪一种文化可以成为其他文化的样板模式。有的极端相对主义者甚至认为，落后的物质文化与先进的物质文化也没有区别。在肯定文化的多元性即民族性方面，在否定欧洲中心主义方面，这种观念有合理性，其错误在于只看到文化的多元性、民族性，而否定了文化的进化性，否定了文化的高低、优劣之分。文化有时代性和民族性，因而其发展也是一元与多元的统一，或者说是统一性与多样性的统一。

为了正确地进行中西文化比较，不仅要力戒各种偏见和浅见，而且要讲究正确的比较方法，要抓住不同民族文化之间最主要的、本质的东西进行比较。任何一个文化系统按其面对的问题可分为三个方面，即人和自然的关系方面、人和人的关系方面，以及人自身的关系方面。人和人的关系，既包括阶级关系，也包括家庭关系、民族关系、个人与他人的关系、个人与社会的关系。分析民族文化之间的同异，应该抓住天人关系、民族关系、家庭关系、个人与他人的关系、个人与社会的关系、人自身的关系等方面。一个民族的共同文化，可视为一个民族里不同阶级的人对天人关系、民族关系、家庭关系等问题处理方式的总和。五　文化研究要坚持什么原则

以上分析表明，在文化观和文化研究方法论——或所谓文化哲学中，的确存在着唯物主义与唯心主义及不可知论，辩证法和形而上学，理性、科学与非理性主义的对立。因此，要把文化研究沿着正确的方向和道路推向前进，要力求首先把文化观和文化研究方法搞正确。在这方面，自觉地接受马克思主义的哲学即辩证唯物主义和历史唯物主义的普遍真理的指导是完全有必要的。当然，这并不意味着对西方和前人的文化理论和文化研究成果采取一概排斥的态度。恰恰相反，只有在马克思主义哲学的自觉指导下，才能对西方和前人的文化理论做出科学的分析，摒弃其中错误的东西，吸收其中正确的东西，以丰富和发展马克思主义的文化理论。同样，只有在马克思主义哲学的自觉指导下，才能对西方和前人的文化研究成果做出科学的分析，摒弃其中错误的东西，吸收其中正确的东西，以加速文化研究的开展。文化研究中“左”的东西，要坚决反对；那种迷信西方文化理论、不加分析地照搬的做法，也要坚决反对。由于文化研究具有一系列特殊性，不能保证一切都做得很好，但一定要努力探索。——————————

[1]　马克思：《摘自〈德法年鉴〉的书信》，见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1979年第1版，第416页。

[2]　马克思：《〈资本论〉第一卷第二版跋》，见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1979年第1版，第218页。

[3]　《说苑•指武》。

[4]　《文选•补亡诗•由仪》。

[5]　王夫之：《读通鉴论》卷三。

[6]　恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社1979年第1版，第43页。

[7]　恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，见《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社1979年第1版，第404页。

[8]　恩格斯：《恩格斯致符•博尔吉乌斯（1894年1月25日）》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社1979年第1版，第507页。

[9]　恩格斯：《恩格斯致约•布洛赫（1890年9月21—22日）》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社1979年第1版，第478页。

[10]　同上。第一章中国文化的基本精神一　中国文化的基本精神

在具体阐述中国文化的基本精神之前，需要对“文化基本精神”一词的含义做一点说明。何谓“精神”？精神本是对形体而言，文化的基本精神应该是对文化的具体表现而言。文化的具体表现即文物、制度、习惯等，文化的精神即思想。就字源来讲，“精”是细微之义，“神”是能动的作用之义。文化的基本精神就是文化发展过程中精微的内在动力，也就是指导民族文化不断前进的基本思想。这种能够作为文化发展内在动力的基本思想，本身也是文化发展的产物，并随文化的发展变化而发展变化。因此，文化的基本思想，同时也一定是文化体系中起主导作用的中心思想，是文化体系中处于核心地位的基本观点。要而言之，文化的基本精神是一定文化创造出来，并成为该文化思想基础的东西。

中国文化丰富多彩，中国思想博大精深，因而中国文化的基本思想也不是单纯的，而是一个包括诸多要素的统一体系。这个体系的要素主要有四点：（1）刚健有为，（2）和与中，（3）崇德利用，（4）天人协调。其中“天人协调”思想主要解决人与自然的关系；“崇德利用”思想主要解决人自身的关系，即精神生活与物质生活的关系；“和与中”的思想主要解决人与人的关系，包括民族关系，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系；而“刚健有为”思想则是处理各种关系的人生总原则。四者以“刚健有为”思想为纲，形成中国文化基本思想的体系。关于和与中、崇德利用、天人协调这三点，留到下章再做阐述，这里只讨论作为总纲的“刚健有为”思想。“刚健有为”的思想源于孔子，到战国时期的《周易大传》已见成熟。中国文化的基本思想是一个系统，其纲领“刚健有为”思想也自成系统。

粗略地看，《周易大传》提出来的“刚健有为”思想包括“自强不息”和“厚德载物”两个方面。《彖传》说：“天行健，君子以自强不息。”天体运行，永无已时，故称为“健”。健含有主动性、能动性，以及刚强不屈之义。君子法天，故应“自强不息”。“自强不息”也就是努力向上，绝不停止。《周易大传》所说的“刚健”，除了发挥主动性、能动性，努力向上，绝不停止的意思外，还有“独立不惧”[1][2]、“立不易方”之义，“独立不惧”、“立不易方”也就是孟子所说[3]的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格；还有老子“自胜者强”之义。《论语》有一段对话：“子曰：‘吾未见刚者。’[4]或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？”这是说，要做到刚毅不屈，欲望就不能太多。由此可见，刚强不屈不仅意味着一种对抗外部压力的能力，也意味着一种对付来自本身弱点的能力。这两方面[5]结合起来，也就是《周易大传》所谓的“敬以直内，义以方外”。“敬以直内”就是使心专一不放逸，就是控制自己对外来刺激的反应并加以抉择，“义以方外”就是使行为皆符合道德原则。《彖传》又说：“地势坤，君子以厚德载物。”“坤”即顺，“地势”是顺，“载物”就是包容许多物类。君子应效法大地的胸怀，包容各个方面的人，容纳不同的意见，使他人和万物都得以各遂其生。《周易大传》认为，健是阳气的本性，顺是阴气的本性，在二者之中，阳健是居于主导地位的。而从上述两句话的关系来看，自强不息是自立之道，厚德载物是立人之道；自立是立人的前提，立人是自立的引申。可见，刚健有为的思想以自强不息为主，同时包含厚德载物的系统。

如果仔细分析一下，《周易大传》所说的“自强不息”或刚健还含有“刚中”、“及时”、“通变”等引申的原则。[6]《周易大传》提出：“能止健，大正也。”据高亨考证，“能止健”当作“健能止”，“能”读为而。“健而止”即强健而不妄行，可止则止。《周易大传》认为，强健而不妄行，不走极端，是大正即最合乎中道的品德。《文言》认为，“乾”的品德就是这样。“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”“乾”的品德是刚健而又不过刚，是最理想的品德。这里所谓“中正”，即孔子所谓“中庸”。刚健而中正，《周易大传》称为“刚中”。《彖传》说：“刚中而应，行险而顺”，用刚健而中正的态度对待险恶，能吉利而无灾祸。《周易大传》又提出：“君子进德修业，欲及时也。”又说：“终日乾乾，与时偕行。”所谓“进德修业”、“终日乾乾”即“自强不息”。所谓“及时”、“与时偕行”，即以自强不息与永恒变化的客观世界保持一致。也就是说，世界永恒变化的性质，就是人应自强不息的根据。《周易大传》不仅从自强不息引申出“及时”即顺应变化潮流的原则，而且将这个原则与“中”的原则结合起来，称为“时中”。“时中”即随时处中。也就是说，在《周易大传》看来，所谓“中正之道”，不是固定不变的，而是随时间的变化而变化的，人的生活行动也必须随时间的变化调整，按当时的情况确立标准。[7]《周易大传》还认为，“天地革而四时成”，世界的流变是通过一系列变革、革新形成的，人要与时偕行，也必须“通变”、“革命”。这样，它又从及时的原则引申出“通变”、“革命”的原则。《周易大传》有一句至今脍炙人口的话，叫“穷则变，变则通，通则

[8]久”。事物发展到不能再发展的地步，叫做“穷”。事物发展到极盛就要向反面变化，这叫“变”。通过变革或革命，原来“山重水复疑无路”的局面，就会一变而为“柳暗花明又一村”，这就是“通”，也就是“通则久”。正因为如此，《周易大传》把“通天下之变”作为一条重要原则。《周易大传》肯定革命与变革的重要意义。它说：“革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地[9]革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”

总之，《周易大传》把自强不息、厚德载物、刚中、及时、通变有机地结合起来，形成了一个以刚健为中心的宏大的生活原则体系。由于《周易大传》在古代一直被视为孔子所作，这些思想的影响很大，在铸造中国文化基本精神方面起了决定性的作用，对推动中国文化的发展也起了很大作用。“形于中必发于外。”作为中国文化基本精神的“刚健有为”精神，其具体表现或凝结的文物、制度、风俗可谓无处不有、无时不有、俯拾皆是、不胜枚举。以文学人物形象而言，《列子•汤问》中每日挖山不止的愚公、鲁迅笔下“每日孳孳”的大禹，都体现了自强不息的精神，他们不过是被鲁迅称为“中国的脊梁”的无数英雄豪杰的写照，而这些形象又反过来激励千百万中国人民奋勇直前。以文学艺术题材而言，从古至今无数骚人墨客所吟咏、所描绘的青松、翠竹、红梅、苍鹰、猛虎、雄狮、奔马之类，也都体现了刚健有为、自强不息的精神。如果有幸到汉代民族英雄霍去病将军墓前看看那些雄浑粗犷的石刻，就会被汉代英勇豪迈的气概所折服；如果舍得花一点时间读一读唐人悲壮慷慨的边塞诗，将不难懂得唐朝的繁荣昌盛是靠什么精神力量支持的。以制度风俗而言，只要翻一翻历史，人们就不难发现中国的农民起义、农民革命何其多，改朝换代何其多，变法革新何其多，而把“汤武革命，顺乎天而应乎人”、“通变”当做变革和革命的理论根据或旗帜的又何其多。再看看厚德载物精神。它和刚健有为、自强不息一样，也是中国文学艺术的重要主题。中国古代的骚人墨客用大量的笔墨篇幅赞美祖国的大好河山，描绘在这大好河山中生长成遂的花鸟虫鱼、一草一木。他们的寄托虽各有不同，但有一点是共同的，即在其中渗透着对普载万物的大地母亲的情感，体现了中国人“天地以生物为心”、“天地之大德曰生”的意识，寄托着“民胞物[10]与”的感情和理想。北宋哲学家程颢说：“万物之生意最可观”，可以说为中国的以山水花鸟虫鱼为题材的文学艺术作品的一般主题做了诠释。而这一切，都是厚德载物思想的体现及其引申、发挥。厚德载物精神见于制度、风俗的也很多。早在战国时期，就已有了“仁民爱物”、保护自然资源和生态环境的思想和制度。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山[11]林，材木不可胜用也。”据《周礼》等文献记载，周代对各种自然资源的开发利用，都有明确的限制规定，这叫“山虞泽衡，各有常禁”[12]。这种限制措施的意图，据后世儒者解释，一是保证“万物阜[13][14]丰，而财用不乏”；二是防止“物失其性”，即要使万物各遂其生。这种制度和思想见之于民间风俗，就是一种反对“暴殄天物”的习惯，如中国农民对糟蹋粮食的行为深恶痛绝。汉唐时期，中华民族对域外和少数民族的文化产生极浓厚的兴趣，大力搜求，广泛吸收。从名马到美酒，从音乐到舞蹈，从科学到宗教，无不兼容并包，其气度之闳放、魄力之雄大确实令人赞叹。这是厚德载物精神在对待外来文化方面的表现，这种精神还广泛地表现在中国人处理民族关系、宗教关系的习惯上，关于这个问题，放在以后的章节再讲。二　析中国文化“主静”论

中国传统哲学中有所谓“动静之辩”。这种辩论在主张刚健有为的哲学家和主张虚静无为的哲学家之间展开，“主动”、“主静”之词即来源于此。19世纪80年代，中国驻法使馆幕僚钟天纬提出“西人之性好动”、“华人之性好静”之说，后来严复、梁启超及日本人也有类似说法，到“五四”时期，遂有人将它视为东西文化根本差异的总标志。这里抄录李大钊的一段文字，然后做一点分析。李大钊说：

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静、西洋文明主动是也。溯诸人类生活史而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏、实以欧罗细亚为舞台。欧罗细亚者欧亚两大陆之总称也。欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰“桌地”（Table land），此与东西文明之分派互有关系。因其地之山脉不延于南北、而亘乎西东、足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动乃以成二大系统，一为南道文明、一为北道文明。中国本部、日本、印度支那、马来半岛诸国、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾尔齐斯坦、波斯、土尔基、埃及等为南道文明之要路。蒙古、满洲、西北（伯）利亚、俄罗斯、德意志、荷兰、比利时、丹麦、士坎的拿威亚（斯堪的纳维亚）、英吉利、法兰西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奥士大利亚、巴尔干半岛等为北道文明之要路。南道文明者东洋文明也。北道文明者西洋文明也。南道得太阳之恩惠多、受自然之赐予厚、故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少、受自然之赐予啬、故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。一为自然的、一为人为的，一为安息的、一为战争的，一为消极的、一为积极的，一为依赖的、一为独立的，一为苟安的、一为突进的，一为因袭的，一为创造的，一为保守的、一为进步的，一为直觉的、一为理智的，一为空想的、一为体验的，一为艺术的、一为科学的，一为精神的、一为物质的，一为灵的、一为肉的，一为向天的、一为立地的，一为自然支配人间的、一为人间征服自然的。南道之民族因自然之富、物产之丰、故其生计以农业为主。其民族为定住的。北道之民族因自然之赐予甚乏、不能不转徙移动、故其生计以工商为主。其民族为移住的。唯其定住于一所也，故其家族繁衍；唯其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍故行家族主义；家族简单故行个人主义。前者女子恒视男子为多、故有一夫多妻之风，而成贱女尊男之习。后者女子恒视男子为缺、故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。东方舟则帆船、车则骡车、人力车；西方舟则轮船、车则马车、足踏车、火车、电车、摩托车。东人讲卫生则在斗室静坐；西人讲体育则在旷野运动。东人之日常生活以静为本位、以动为例外；西人之日常生活以动为本位、以静为例外。……更以观于思想、东人持厌世主义（Pessimism）。以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存不甚重要。西人持乐天主义（Optimism）。凡事皆依此精神以求益为向上进化发展、确认人道能有进步；不问其究竟目的为何、但信前事唯前进奋斗为首务。东人既以个性之生存为不甚重要则事事一听天命是谓定命主义（Fa－talism）。西人既信人道能有进步则事事一本自力以为创造是谓创化主义。东人之哲学为求凉哲学、西人之哲学为求温哲学。求凉者必静，求温者必动。东方之圣人是由生活中逃出，是由人间以向实在、而欲化人间为实在者也。西方之圣人是向生活里杀来、是由实在以向人间、而欲化实在为人间者也。更以观于宗教、东方之宗教是解脱之宗教、西方之宗教是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂死为人生之究竟。……西方教主于生活中寻出活泼泼地之生命、自位于众生之中央、示人以发见新生命、创造新生命之理、其教义以永生在天、灵魂不死为人生之究竟。更以观于伦理、东方亲子间之爱厚、西方亲子间之爱薄。东人以牺牲自己为人生之本务、西人以满足自己为本务。故东方之道德在个性灭却之维持、西方之道德在个性解放之运动。更以观于政治、东方想望英雄、其结果为专制政治、有世袭之天子、有忠顺之百姓。政治现象毫无生机、几于死体、依一人之意思遏制众人之愿望、使之顺从。西方依重国民、其结果为民主政治、有数年更迭之元首之代议士、有随民意以为进退之内阁、政治现象刻刻流转、刻刻运行。随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展。东人求治在使政象静止、维持现状、形成一种死秩序；稍呈活动之观则低之以捣乱。西人求治在使政象活泼、打破现状、演成一种活秩序、稍有沉滞[15]之机则摧之以革命。……此东西文明差异之大较也。

这里之所以不厌其烦地引用了大段文字，是为了让读者窥其全貌。李大钊在此文中力图把近代以来的中西文化比较研究深入到文化基本精神的层次，并发表了不少精卓的见解，在学术史上有很大的价值。在东西文化的评价问题上，他认为“东西文明互有长短、不宜妄[16][17]为轩轾于其间”，主张二者“融会调和”以产生“第三新文

[18]明”，应该说也有合理之处。在中国的当务之急上，他主张“竭力以受西洋文明之特长、以济吾静止文明之穷、而立东西文明调和之[19]基础”，也确是切中时弊的金石之言。但是，作为一种学说，整体上看是错误的。其错误可从三方面分析。

第一，这篇文章中的文化观是一种完全建立在“地理环境决定论”基础上的文化观。地理环境对历史和文化当然有很大的影响，这一点马克思在讨论资本主义母国的地理环境和亚细亚生产方式的成因时都有精辟的议论。但地理环境绝不是历史和文化的全部及最后的决定因素。因此，用这种“地理环境决定论”的文化观研究文化，就不能不陷于谬误。

第二，由于这篇文章把东西文明的差异最后都归结到地理环境上，结果把许多明显地属于时代差别的东西也说成了因地理环境而形成的差别，这就为中西文化比较研究中只讲中外不讲古今的倾向张了本，并导致了只讲古今不讲中外的另一种错误倾向。例如文章中讲到东西方谋生方式之不同、舟车之不同、政治之不同，都明显地属于时代的不同而非地域的不同。其证据是西方在近代以前也和东方一样，是以农业自然经济为主，乘风力或畜力舟车，行封建专制政治的。有些差异如婚姻制度、家庭制度方面的差异，也是历史的而非地理环境直接或间接决定的。家族主义或宗族制度是原始社会末期父系氏族社会的产物，演进到文明前夜形成“氏族贵族”的统治，这是中外皆然的。所不同的是，希腊、罗马以新兴的奴隶主贵族推翻氏族贵族的形式进入阶级社会，而中国则以宗族贵族转化为奴隶主的形式进入阶级社会，这样，家族主义的遗风遂长久地留存在中国的文明中。类似差别在法、美与英国之间也可看到。法国资产阶级革命彻底铲除了贵族制，美国没有封建历史，所以在这两国的资本主义社会中也没有贵族主义遗风。英国则以资产阶级与封建贵族的妥协以及封建贵族转化为资产阶级的形式进入资本主义社会，所以直到今天英国也还没有完全摆脱贵族主义的遗风。一夫多妻制本身是奴隶制的产物，并且只是显要人物的特权，与妇女人数的多寡没有什么关系，所以它在东西文明中都曾经存在过。英雄时代的希腊人，希腊全盛时期的爱奥尼亚人、罗马人乃至塔西佗时代的日耳曼人都实行过一夫多妻制或事实上的一夫多妻。在希腊也和东方一样出现过专门用来监视妇女的阉人。西方古典时代男尊女卑的现象比东方也毫无逊色之处。西方人比东方人幸运的是，征服了罗马帝国的日耳曼人本身还处在原始社会末期，他们的婚姻形式还是对偶婚，他们还保留着母系氏族制的遗风。正是这一点，使得他们改革了一夫一妻制的古代形式，缓和了男子在家庭中的统治，给了妇女以比古典世界任何时期都更高的地位。

第三，由于这篇文章用地理环境的决定作用解释中西文明的差异，它又把许多本属于同一种文化内部对立的不同倾向机械地分割开来，使之成为所谓东西文明之间的对立差异。其主要论点——“东洋文明主静、西洋文明主动”即具有这样的性质。例如在中国文化中，既有主动的，又有主静的；既有主张积极有为的，也有主张自然无为的。西方文化也是如此。这样，这篇文章就不能不陷入片面性，甚至把次要的方面看成了唯一的东西。关于这一点，我们要结合中国文化发展史上的动静之辩做比较详细的考察。[20]

动静之辩始于先秦。先秦诸子百家中，儒家、墨家、法家、阴阳家等都是主张积极有为的。孔子被当时的隐士们讥为“知其不可[21]为而为之”，他的生活态度是“为之不厌，诲人不倦”，“发愤忘[22]食，乐以忘忧，不知老之将至”。这一传统为其门徒们所继承，并在《周易大传》中形成刚健自强的理论。墨子及其门徒刻意效法大[23]禹治水的精神，工作“日夜不休，以自苦为极”，墨家还“尚力”、“非命”，比儒家更强调积极有为。法家认为当时是“争于气力”之世，主张以耕战立国，走富国强兵的道路。在这个时代，主张柔静[24]无为的只有道家。老子认为：“重为轻根，静为躁君。”动静两方面，静是根本的。他的生活原则是：“致虚极，守静笃，万物并作，[25][26]吾以观复。”他还主张“无欲以静，天下将自定”的治国方针。庄子及其后学更甚。庄子主张“心斋”、“坐忘”，即忘掉人己物我的一切区别，停止身心的一切活动，以达到“形如稿木，心如死灰”[27]的境地。庄子的后学更以为“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之[28]平而道德之至”。老庄的这种观点在战国后期遭到以荀子为代表[29]的儒家的批判。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，并提出了“官天地役万物”，即宰制天然利用万物的彻底有为的学说。这种思想是《周易大传》刚健有为思想向更激进方向的发展，这种思想与西方科学发祥初期征服自然的理想相类。《周易大传》论证人应刚健自强的方式，是以为天是动的，人之活动有为，是效法天。这种思想，既不同于老庄的“自然无为”，也不同于荀子的“官天地役万物”，可称为“有为以合天”。《周易大传》的这种思想，为两汉儒者所继承。如西汉的董仲舒认为人乃“天之继”，应顺天之道而有所创作（“损益”）。他还认为，“天生之，地[30]养之，人成之”，人的所作所为是万物的成就所不可少的。东汉的徐幹讲“德艺合一而贵智”，其所谓“艺”指礼乐射御书数，其所[31]谓“智”指“能殷民阜利，使万物无不尽其极”的智力。儒家“有为”思想的广泛影响，使道家不得不对其“无为”之说加以修改。如汉初《淮南子》认为，“无为”并不是“感而不应，攻而不动”，凡顺自然之趋势，“循理而举事，因资而立功”，都是“无为”。只有违反自然之势，才是“有为”。

魏晋时期，老庄“虚静无为”之说复炽，何晏、王弼、阮籍、嵇[32]康等人大畅玄风，“上及造化，下被万物，莫不贵无”。乘虚而入的佛教也推波助澜，如僧肇作《物不迁论》，以为万物都是静而非动的。“旋岚堰岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历[33]天而不周。”不过，此期的“柔静无为”之说与先秦已有所不同，其中多少混杂进了《淮南子》那样的修正。如向秀、郭象认为“无为”并非拱默而不言不动，凡出于本性而活动，不违本性的活动，都是“无为”。君之静是“无为”，臣之动也是无为。尧舜“禅让”是无为，汤武征伐也是“无为”。魏晋时期这股“柔静无为”思潮并没有维持多久。因为鼓吹这种思想的多是魏晋两朝的名公巨卿，其学说不仅笔之于书，而且见之行事，由此而生发出来的消极后果，一方面使一些有识之士忧虑于前、痛斥于后，另一方面也使身及于难的大畅玄风之士后悔莫及。前者如裴危页、范宁，一个告诫于晋亡之前，一个口诛笔伐于西晋灭亡之后。后者如西晋的王衍，在被俘临刑之际对他的同僚们说：“吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可[34]不至今日。”所以，魏晋以后，玄学即沉寂下去。这其间以“有为”之说批判“柔静无为”且在理论上有所发明的是裴危页。裴危页认为，人既有生，则必“保生”，应以“保生”为务，保生则必须“择乎厥宜”，即选择、创造生存的环境，要“用天之道，分地之利；躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭；率以忠信，行以敬让；志无盈[35]求，事无过用”，即需要从事生产并维持一种合理的社会秩序。因此，“综世之务”与“功烈之用”皆是必需的。裴危页这种“有为”哲学，从人类生活的本质立论，颇为精湛，比起《周易大传》从人应效法天的角度引申出“有为”原则来，更加切实。

隋唐时期，儒门淡薄，对当时社会上实际奉行的刚健有为原则缺乏深刻的总结。值得一提的是刘禹锡的“天人交相胜说”。刘禹锡认为，天与人各有其特殊的功能。从一方面说，天胜过人；从另一方面说，人胜于天。他说：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所[36]能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”刘禹锡区别了“天能”、“人能”，“天理”、“人理”，要求发挥人能、遵行人理（社会生活的准则），以期胜天。这是对荀子激进的“有为”思想的发展，在理论上有深刻的意义。由于佛教昌炽，隋唐时期社会上刚健有为之风在思想领域里的反映，也主要表现在佛教哲学中。魏晋时期之佛学，依傍玄学，大讲“柔静无为”。隋唐佛学受中国主动思想的影响，力求将佛教教义修正得符合中国人的口味。此点冯友兰论之甚精。他说：“‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂净’，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说‘天行健，君子以自强不息’。‘自强不息’，即于活动中求最高境界也。……故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动，佛之净心，亦‘繁兴大用’，虽‘不为世染’，而亦‘不为寂滞’（《大乘止观法门》语）。所[37]谓‘寂而恒照，照而恒寂’（僧肇语）。”检查一下隋唐佛学，法相宗、华严宗、天台宗均如此，禅宗更是如此。（佛教的本质是消极的，佛教哲学对主动思想的容纳并不能使这种本质得以改变，相反，这种做法只能使“有为”思想变质。）这里所重视的只是：隋唐社会生活中的刚健有为之风的强大力量，甚至能够迫使像佛教这样主张消极出世的宗教也不得不改变其理论形式。

宋、元、明至清初，是哲学家们在自然与人为、动静等问题上展开激烈辩论的时期。在自然与人为的关系问题上，周敦颐、邵雍、张载、“二程”、朱熹、陆九渊、王守仁等均主“则天有为”，其中张载[38]对“人为”尤为注重，他说：“气与志，天与人，有交胜之理。”又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋[39]为能。”在动静、损益问题上，宋、元、明儒者颇受老庄影响。宋朝的周敦颐、明朝的陈献章主静，程、朱、陆、王主张动静合一而以静为本，张载主张动静合一而尤注重于动。周敦颐讲“圣人定之以中[40]正仁义而主静，立人极焉”，人极即人生的最高准则。朱熹讲[41]“敬字工夫，贯动静而必以静为本”。张载则倡“言有教，动有法，[42]昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”之教，认为动静昼夜都有工夫，片刻亦须用力。这三种观点中，以“二程”、朱、陆、王之说最占势力，成为一时之主流。在损益问题上，张载主“益”，他说：“益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增[43]日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉。”程、朱、陆、王主“损”，以为为学之目的在于“学以求复其初”，即恢复人性固有的圆满。按中国哲学中所谓的动与静、损与益，和自然与人为问题密切相关而稍有区别，动静损益问题可视为自然与人为问题的一个方面。老庄在一切问题上都讲静讲损，而宋、元、明的儒者则多在主体修养的意义上讲静讲损，虽与老庄的自然无为与主静主损内涵基本相同，但宋、元、明儒者的讲静讲损并不包括废弃人事的含义，不能与老庄之说等量齐观。尽管如此，宋、元、明儒者的静损思潮仍产生了很大的流弊。这一时期的宿学名儒醉心于高深的哲学理论的钻研，轻视关系国计民生的各种“实学”（政治、经济、军事、农工商业）的研讨；而当时的统治者把精力放在强化中央集权防止人民的反抗和权臣的篡弑方面，在处理与境外民族之间的关系问题上采取妥协退让的政策，极大地挫伤了民族的锐气；这时的封建政治经济制度已发展到盛极而衰的地步，如人之将老，纰漏百出。这一切加上儒者在学问修养方面倡导的静损思潮，造成了国家积贫积弱、经济文化发展缓慢乃至停滞萎缩的严重局面，并接连几次酿成丧失民族独立的悲剧。明清之际的学者痛定思痛，都来反省学术文化之偏失，于是出现了一个强调有为、强调动和益的新思潮。这股思潮，大体上仍沿着《周易大传》的传统发展，其中特别值得注意的是王夫之、颜元、李塨、戴震等人的学说。

王夫之的“有为”思想，以“珍生”、“务义”、“相天”、“造命”为基本精神，而以“践形”为旨归。王夫之认为，人类不能脱离物质世界而生存，而生活实有其客观规律。人是有生命的，而“健”是生命的本性，“动”是生命的机能，“动”还是道德行为的枢纽，不动不[44]生，因此，君子应“积刚以固其德，而不懈于动”，即人生应以“健”、“动”为原则。这种从生命的本性和机能引申出生活原则的思想是很精湛的。王夫之又认为，人类有一种为禽兽所无的东西，他称

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