作者：曹卫东主编
出版社：社会科学文献出版社
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跨文化研究(2016年第1辑/总第1辑)试读：
·经典论绎·
孟德斯鸠与普遍历史
刘小枫摘要：孟德斯鸠借助“普遍历史”的论述方式塑造“自由主义”意识形态。孟德斯鸠的精神个性与马基雅维利更为相似，善于以文学笔法通过描述历史事件来探讨人世的根本问题。他那里，出现了福山的“历史终结”论的关键性论点：配合商业的民主共和主义将会给整个世界带来永久和平。由此看来，孟德斯鸠已经暗示了“历史终结”的进步论观点。通过诉诸“亘古不变的经验”，孟德斯鸠成功打造了“反专制”的意识形态，造就出自由主义信仰的知识人和革命家，他们把实现孟德斯鸠的“普遍历史”法则视为自己的普遍历史使命——商业化的自由国家才是普遍有效的历史判准：凡没有进入这种政制的国家，都是落后（等于专制）的国家。
关键词：孟德斯鸠；普遍历史；普遍理性；自由主义意识形态；商业化
进入现代文明形态以来，宣称具有普遍有效性的“主义”意识形态（哲学术语称为“理念”或“观念”）层出不穷。从20世纪末的视角来看，被名之为“自由主义”的意识形态最富生命力，它得到了多数人热烈赞同。如果要问个为什么，原因也许很简单：因为“自由主义”意识形态发现了这样一个简单的道理——人人都有自然欲望，让自然欲望得以实现的政制就是最佳政制。
道理虽然简单，要把道理讲清楚并不容易——何况，没有任何一种人类文明的古典传统会把政制的目的视为仅仅让自然欲望得以实现。可想而知，“自由主义”意识形态要获得胜利，必须经过一番艰苦卓绝的斗争。打造“自由主义”意识形态，可以有哲学［说理］的或文学［讲故事］的方式，最有说服力的可能是史学的方式。毕竟，这种方式可以通过编织史料把说理与讲故事结合起来。本文将要考察的是，孟德斯鸠如何借助“普遍历史”的论述方式塑造“自由主义”意识形态。一 商业文明与普遍历史
孟德斯鸠（1689-1755）刚巧在英国“光荣革命”成功之后那年出生。年轻的时候他就相信，英国革命之后的政治制度（表面上的君主制，实际上的民主制）才是世上的最佳政制。他出生那年，洛克的《政府论两篇》出版，可以说他是在洛克的政论文哺育下长大的。
孟德斯鸠原名查理-路易（Charles-Louis），姓德·塞贡达（de Secondat），是庄园主的儿子，“孟德斯鸠”是他的身为波尔多（Bordeaux）法院议长的叔父的姓氏。查理-路易在修道会办的中学读书时就有旺盛的读书热情：既对笛卡尔的物理学入迷，又热爱古希腊罗马文学——尤其崇拜西塞罗，对古代历史也很有兴趣，还尝试写戏剧。[1]16岁那年，查理-路易进波尔多大学学习法律，19岁毕业时，他的身为法院议长的叔父把自己的姓氏“孟德斯鸠”给了年轻的侄子，以便他今后可以继承议长职位。
随后，孟德斯鸠到大城市巴黎过了5年游学生活，结交各色才智之士。27岁那年（1716），孟德斯鸠的叔父去世，他继承了从祖父那里传下来的这笔职官遗产，当上了波尔多议会议长。尽管孟德斯鸠的天性中也有对自然哲学的兴趣，写过自然科学方面的论文，甚至自学过医学，这种兴趣明显不如霍布斯和洛克强烈。毕竟，他没有写《论物体》或《人类理解论》这样的所谓哲学论著。孟德斯鸠的热爱更多在文学和历史方面，他敏锐地看到，说到底，纯粹的智性思辨不过是“趣味”的一种类型。[2]就此而言，孟德斯鸠的精神个性与马基雅维利更为相似：他们属于另一类热爱智慧的人，即涉及实践智慧的历史比抽象的自然哲学问题更让他们感兴趣，“关注从历史中抽取对政治行动有益的格言”。[3]而且，他们善于以文学笔法通过描述历史事件来探讨人世的根本问题。
32岁那年（1721），孟德斯鸠以化名“波尔·马多”出版了书信体小说《波斯人信札》（Lettres persanes），一时引起文坛热议。[4]如今，文史家们喜欢考究这部小说与17世纪盛行的游记文学的关系。其实，《波斯人信札》与马基雅维利的喜剧《曼陀罗》一样，看似艳情文学，其实属于政治哲学著作——除非有深厚的古希腊罗马文学修养（“书信体”小说这种题材古希腊时期就有了）和对人世大问题的思考，否则没可能写出这样的大手笔小说。《波斯人信札》的主角是两位波斯人——分别名叫郁斯贝克和里加，他们出于求知目的出国游历欧洲，然后把在欧洲的见闻写信告诉远在家乡的人，并未在一起的两人也偶尔相互通信……通过两位波斯智识人之口，孟德斯鸠巧妙地告诉读者：法兰西王国眼下表面上是君主制，其实是东方式的专制——这无异于暗示，法国应该有一场海峡对岸的英国已经有过的推翻君主的革命。[5]《波斯人信札》为孟德斯鸠带来作家声誉，从此他经常前往巴黎，出入文学沙龙和政治俱乐部（如著名的“夹层俱乐部”），与各色新派文人交往，深得丰特奈尔和拉莫特等“古今之争”中的崇今派健将赏识。没过几年，他干脆卖掉波尔多法院议长职务，迁居巴黎过上如今“自由作家”式的生活。39岁那年（1728），孟德斯鸠当选法兰西学院院士，随即他开始了游历欧洲之旅，实地考察各国政治制度——在英国待的时间最长（1729～1731）。在这期间，孟德斯鸠追踪各种政治事件，旁听议会辩论……在伦敦的这段时期，孟德斯鸠加入了共济会。
1748年，即将年届六旬的孟德斯鸠在日内瓦出版了他花费20年心血写就的《论法的精神》（De l’esprit des lois），很快风行，两年印行22版。[6]这部同样用文学笔法写成的大著不仅成了自由主义信念的经典之作，甚至成了美国宪政的精神教父——如“美国宪法之父”麦迪逊所说：“在立宪问题上，我们自始至终倾听和援引的是著名的孟德斯鸠”。[7]孟德斯鸠不仅直接影响了自由民主政制的立法者，同样重要的是，他比霍布斯和洛克都更为成功地打造了自由主义意识形态：《论法的精神》以文学随笔的形式提供的是如今所谓“世界历史”的论证，使得自由主义观念不仅更容易让常人理解，而且第一次显得具有历史说服力。
这并非意味着孟德斯鸠没有给自由主义信念增添任何新东西。凭靠敏锐的具有实践智慧的眼光，孟德斯鸠看到商业将成为一种超政治的力量，它会打造出一种全新的政治生态：“由商业传播到各地的风习，不同于大规模征战强制人们接受的风习”［《论法的精神》（下册），905］。换言之，自由主义信念的基础在于文明形态将要发生历史性转变：国家权力将不再像历史的过去那样依赖军事性力量，而是依赖商业化力量。孟德斯鸠用来表述他所谓“法的精神”的关键词是：“自由的国家”、“宽和的道德风习”（des moeurs douces）以及“权力制衡”的政体：
政治自由仅存在于宽和的政体下。可是，政治自由并不始终存在于宽和的国家里。只有权力未被滥用时，政治宽和的国家里才有政治自由。然而，亘古不变的经验表明，所有拥有权力的人，都倾向于滥用权力，而且不用到极限绝不罢休。……为了防止滥用权力，必须通过事物的统筹协调，以权力制止权力。我们可以有这样一种政治体制，不强迫任何人去做法律不强制他做的事，也不强迫任何人不去做法律允许他做的事。［《论法的精神》（上册），185］
这段箴言式的说法通俗易懂，尤其容易让常人理解，其中隐含的推论是：“政治自由”需要“宽和的政体”，而“宽和的政体”取决于是否限制国家权力。支撑这个逻辑推论最强有力的证明是历史的证明，因为“亘古不变的经验表明（c’est une expérience éternelle），所有拥有权力的人，都倾向于滥用权力”。这一论断一语颠覆了整个西方和东方的政治哲学传统，常人即便受过大学教育也不会去想这一论断是否有问题，而是把它变成自己的论断，从而成了如今所谓普世性的“常识”意识。“亘古不变的经验表明……”这个短语在孟德斯鸠那里并非说说而已，事实上，整部《论法的精神》都采用了“亘古不变的经验表明……”。在这一意义上讲，《论法的精神》是一部类似“普遍历史”的著作。编年史并非唯一的史书形式，马基雅维利的史论同样是一种史书样式——不仅《李维史论》是史书，《君主论》同样是史书。与马基雅维利的《君主论》一样，孟德斯鸠力图论证一条像“永恒不变的大自然的规律［法则］”一样支配人类生活的“普遍规律［法则］”：贸易必定造就宽和的道德风习［《论法的精神》（上册），260，387］。在讨论过“法与民族的普遍精神”的关系（第19章）之后，孟德斯鸠用了三章篇幅来讨论商业问题，而且碰巧在全书中间位置。[8]在讨论之前，他唯一一次模仿古老的古希腊叙事诗人的做派“向缪斯女神祈求灵感”［《论法的精神》（上册），385］——这段祈求不仅让当时也让今天的读者感到费解。其实，它很可能是在暗示：接下来的文字是神灵附体的灵异文。
其实，孟德斯鸠的这一“灵见”并非仅仅呈现在讨论商业问题的三章之中，而是更多地散见于全书各个看似不起眼的细节。为了推崇商业化的自由国家政体，《论法的精神》展开了极为广泛的世界历史论述，涉及当时西方知识界所知道的世上所有主要的民族及其历史。凭借这种“亘古不变的经验表明”式的叙述，孟德斯鸠打造出一套具有历史普遍性的“自由国家”的标准来衡量世界上的所有政体，从而让自由主义意识形态具有了“普世”含义。
有人会说，孟德斯鸠不是说过，一种政体再好也不意味着在所有条件下和所有地方都好或都有可能建立起来吗？不同的民族习性和不同的地理环境，要求截然不同的政治安排，哪有什么历史普遍的政制原则呢？达朗贝尔已经提醒过我们，《论法的精神》的写作笔法诡异。毕竟，当时的法国仍然是绝对王权的君主制，他说民主共和制不一定适合所有民族或国家，未必不是一种障眼法。比如他说，专制更多出现在世界上气候炎热的地区，似乎专制有其自然原因——但他又说，宽和政体或“自由的国家”是人为技艺的结果。这岂不是说，即便在世界上气候炎热的地区，只要人们有足够的技艺，也可以废除专制——何况，所有专制政体都必将腐化。毕竟，在孟德斯鸠眼里，“以政治自由作为其政体的直接目标”的国家当时只有英格兰，而欧洲也不属于世界上气候炎热的地区。何况，孟德斯鸠说过，贸易其实并不受全球地理和气候的限制：
贸易时而被征服者摧毁，时而受君主骚扰，于是，贸易就远离遭受压迫之乡，走遍全球，落脚在可以自由呼吸的地方。今天，贸易兴盛的地方，过去只有荒原、大海和岩石，过去贸易兴盛的地方，今天只有荒原。［《论法的精神》（上册），406-407，亦参下册，905-915］
这无异于说，自由贸易就等于“文明”——或反过来说，“文明”等于自由贸易：“当文明民族主宰世界时，黄金和白银日益增多……反之，当蛮族占据上风时，黄金和白银的数量就日益减少。”（上册，460）因此，“亘古不变的经验表明”，商业的力量必将冲破不同的民族习性和地理环境的限制。这里出现了福山的“历史终结论”的关键性论点：配合商业的民主共和主义将会给整个世界带来永久和平。由此看来，孟德斯鸠已经暗示了“历史终结”的进步论观点，即人类的历史脚步将在以商业化生活方式为基础的“自由国家”这里驻足，人类的进步到此为止。二 自然欲望与好政制
如果说自由贸易是人类“文明”的历史脚步，那么，人的自然欲望就是这一历史脚步的动力。《论法的精神》在开篇说到的“自然法”，就是霍布斯所说的人的最为基本的自然欲望：保存自己——“人的最初思想显然绝非思辨意识。人首先想到的是保存自己，然后才会去思索自己来自何处。”但是，孟德斯鸠马上就修改了霍布斯的基本自然欲望的具体含义——所谓“自我保存”指的是：和平相处的欲望、填饱肚子的欲望、两性相互取悦的欲望和在社会中共同生活的欲望［《论法的精神》（上册），12-13］。通过重新界定自然欲望，孟德斯鸠打断了霍布斯的推论。因为，霍布斯从人的自我保存的欲望相互冲突、相互残害，推论出建立制服冲突的统治权力的必要性。孟德斯鸠对自然欲望的重新界定取消了自我保存的欲望相互冲突、相互残害的性质，为的是替“政治自由”及其“自由国家”论提供“自然法”证明，进而为商业这一人类“文明”的基本要素提供理论前提。显然，“政治自由”或“自由国家”的确切含义是，让他所界定的自然欲望享有自由实现的权利。严格来讲，如今意义上的“人权”论只能建立在孟德斯鸠的“自然法”基础之上，因为其首要的性质是“谁也不会想方设法彼此攻击”的“和平”。战争状态是社会状态，“和平”才是自然状态，因此，“人为”的立法目的就是要限制甚至根除战争状态，使“地球上的居民”享有“和平”的自然权利（上册，13-14）。
不过，在《论法的精神》中，孟德斯鸠并没有充分展开对自然欲望的讨论，反倒是在20多年前出版的《波斯人信札》中，我们可以看到自然欲望与政体的关系这一重大主题。从这一意义上讲，《波斯人信札》堪称《论法的精神》的导言。
欧洲的读书人都知道，希罗多德的《原史》虽然记叙的是两种文明或两种政制之间的战争，开篇讲的却是僭主对女人的欲望的故事。《原史》被称为第一部具有“普遍历史”性质的史书，不仅因为它记叙了两种文明或两种政制之间的“世界性”战争，而且因为作者力图找出支配人世间重大事件的自然法则。《原史》以争夺女人的故事开篇，然后是僭主与女人的“后宫”故事——巨吉斯故事最为著名。如果我们不能说《波斯人信札》模仿了《原史》，至少也可以说有若干相似之处。首先，我们会想到《波斯人信札》的欧洲-阿拉伯对比与《原史》的希腊-波斯对比的相似——毕竟，自中古时期以来，欧洲人与阿拉伯人打过太多的战争。第二，两书所展示的广阔历史图景都以“后宫”故事为背景——或者说以爱欲为背景。第三，希罗多德笔下的僭主制和孟德斯鸠笔下的专制都违背孟德斯鸠意义上的自然法：郁斯贝克的妻妾没有权利自由地享有自己的性生活——反过来说，享受性生活是每个人的自然权利。显然，只有当作为奴隶的妻妾通过造反夺回自己被剥夺的自然欲望的权利，她们才能自由地享有自己的源于自然的性权利。因此，在最后一封书信中，郁斯贝克的女人对他说：“我可以生活在奴役之中，但我始终是自由的；我按照自然的法律改造了你的法律”（第161封信）。
经过孟德斯鸠的教育，在今天的我们看来，所有传统的夫妻制都包含着专制要素。由此可以理解，在比如说美国这样的后现代社会中，我们可以看到夫妻关系中为妻者的自然权利诉求。东方的夫妻关系是“主奴关系”，在黑格尔的《精神现象学》中，“主奴关系”成了一个形而上学问题，20世纪的科耶夫对这一问题所作的政治哲学解释，使得“主奴关系”成了“普遍历史”的哲学论题：
法权的进化（即人类的、法律性的进化，或者，人类历史性进化的、法律性的方面）反映了人本身的进化：它反映了主人与奴隶的辩证法，而这种辩证法又不外乎是公民在时间中的、进步性的自我创造。就真实情况来说，或者，对于我们来说，人永远都是公民——也就是说，同时既是主人又是奴隶（因此，既不是主人也不是奴隶）。但在一开始的时候，只有主人被实在化，奴隶（作为一个人）只能潜在地存在。相反，到最后，这两种人都在公民当中并且也通过公民，或者更恰当地说，作为公民，被充分现实化了。[9]
在黑格尔-科耶夫那里，“主奴关系”已经成为具有“普遍历史”意义的坐标。要树立这个坐标，首先需要证成“承认的欲望”，即“以另一个欲望为对象的欲望”——按科耶夫的说法，这是“关乎人类起源的欲望（désir anthropogène）”。因为，正是这种欲望才使得人这种动物的欲望与其他种类的动物欲望区别开来：毕竟，“我们还得承认，这种欲望只能在动物性的智人类中的一员身上才能出现”[10]。可以说，黑格尔-科耶夫的“承认的欲望”论是对孟德斯鸠的自然欲望学说的进一步推进，而且推进的方向刚好与洛克相反：不是从自我保存的欲望推衍出诸如拥有私有财产的欲望，而是探究真正人性化的欲望。
回头看孟德斯鸠，我们不得不叹服他具有天才的敏感，他让性关系在《波斯人信札》中成了揭示“主奴关系”之政治哲学实质的最佳范例：
对孟德斯鸠来说，性与自我的联系表达出了主人-奴隶关系的实质：只有在奴役的前提下，只有在一个人作为奴隶的角色内，自我的界定才成为可能。在此政治构形中，主人的权威体现于他指定身份的权力，体现于否定他主宰的人选择其他角色的权力。“我无法想象”，郁斯贝克对罗珊娜写道，“除了取悦我之外，你还有什么目的”（第26封信）。因此，主人剥夺了奴隶界定自我的本质东西。奴隶的自我只能是在那个角色之内的自我，就连这个角色中的自我也是主人创造的，因此是主人的物品。对此，阉奴总管有切肤感受：“我的意志”，他提到郁斯贝克之时说，“就是他的财富”（第22封信）。在奴役中，自我的权力被他人占有，作为他者对另一自我自由行动的自由，在这种权力关系中已经取消。[11]
同样重要的是，《波斯人信札》具有今天意义上的“世界史”视野，[12]而且通过比较欧洲和亚洲文明提出了具有“普遍历史”意义的政治原则——郁斯贝克给在威尼斯的里加写信说：
亲爱的里加，在我留居欧洲期间，我看到各种政府，不像亚洲，到处政制都一样。我经常探究，哪种政府最有理性。我已经想过了，最完善的政府就是实现其目的而麻烦最少的政府，因此，那种用最适合人之天性和欲望来领导人民的政府最完美。（第80封信）
如果说，在《论法的精神》中“最完善的政府”何以可能得到了全面探讨，那么我们可以说，在《波斯人信札》中何为“最完善的政府”的性质得到过深入探讨。有人可能会说，《波斯人信札》是小说，不能把其中人物的政治议论归于孟德斯鸠名下——没错，然而，幸好孟德斯鸠出版了《论法的精神》，它让我们可以清楚看到，《波斯人信札》中的哪些议论可以归在孟德斯鸠名下，以至于可以说，虽然两书写作时间相隔很久，在一些关键问题上，孟德斯鸠的头脑保持了一致。[13]
因此，我们的确可以说，《波斯人信札》和《论法的精神》共同打造了一种“新的普遍历史精神”。[14]所谓旧的“普遍历史精神”，指的是以波舒哀的《论普遍历史》为代表的犹太-基督教的“普遍历史”观念。居斯多夫将孟德斯鸠与波舒哀作了这样的对比：《波斯人信札》提供了与波舒哀的《论普遍历史》截然不同的“思想空间”。在西方，人们长期以为，能够让西方世界优越于其他文明的是犹太-基督教的观念，波舒哀是这种基督教欧洲观念的最后一位代表——孟德斯鸠宣告了这种观念及其《论普遍历史》的死亡。面对发现文化世界的多元性，《波斯人信札》提出了“寻求人类普遍认同”的真理这一启蒙精神所寻求的根本问题，孟德斯鸠笔下的波斯人成功地“扮演了普遍理性的先驱者角色”。[15]需要补充的是，孟德斯鸠让我们看到，这个“普遍理性”的真实表达是寻求普遍承认的性欲望。换言之，孟德斯鸠并没有抛弃普遍观念本身，而是用新的普遍观念取代了犹太-基督教的普遍观念。三 英国取代罗马
据说，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》在一夜之间取代了波舒哀的《论普遍历史》：“有一天，几乎所有法国人都还在像波舒哀一样思考。这一天之后，他们像伏尔泰一样思考。”[16]这话虽然未免夸张（直到20世纪初，仍然有不少法国知识人喜欢读波舒哀），伏尔泰的这部史书标志着现代自然科学观的“普遍历史”取代基督教的“普遍历史”，却是历史事实。不过，伏尔泰的《论诸民族的道德风尚和精神》不如孟德斯鸠的《论法的精神》具有历史生命力。[17]对20世纪以来的读书人来说，伏尔泰的“世界史”记叙水分太大。毕竟，自然史式的人类历史研究已经取得巨大进步——如今研究史学的人谁还会从中提取史料呢？何况，他的“普遍历史”仍然延续了波舒哀的史书从罗马帝国到查理大帝的帝国再到法兰西王国的编年史框架。与此不同，孟德斯鸠的史论式“普遍历史”集中关注新的政治制度的普遍性问题，即便在今天仍然算得上一家之言。
波舒哀已经意识到，在人文主义者的攻击面前，基于圣史的基督教“普遍历史”观已经面临很大困难，他需要告诉法兰西王国的国君应该如何重新看待王国兴衰的成因。因此，他在《论普遍历史》的卷三专门讨论古代帝国的兴衰——罗马帝国成为中心论题。这意味着，即便圣史与俗史的二元张力消失了，“帝国”的观念并没有消失。基督教的“普遍历史”观的标准是上帝的国，俗史的“普遍历史”观的标准国度是什么呢？对欧洲人来说，这个标准的国度非罗马帝国莫属。毕竟，如沃格林所说，“罗马”观念融合了三大古代文明要素：希腊的自然智慧、以色列的独一上帝以及罗马的共和制度——因此，如果“罗马”观念作为“西方的普遍性”（Western universality）受到攻击，就是这三种文明造就的合力受到威胁。[18]罗马帝国在欧洲西部地区维持疆域广阔的统治300多年，在欧洲历史上也算得上够辉煌。日耳曼部族迁徙到西罗马帝国领地之后，罗马教会作为帝国代理人借查理大帝的力量让各蛮族形成基督教共同体，而西方教会与东方教会直到13世纪也没有正式分裂。尽管由罗马教宗加冕的神圣罗马帝国并未构成实质性的新帝国，毕竟使得西方的历史仍然是一个连贯的历史，严格来讲谈不上有“古代与现代”的划分。
然而，正是由于神圣罗马帝国并未成为一个中央集权式的大一统帝国，日耳曼各王国的发展终有一天会挑战“罗马帝国”这个俗世的“普遍历史”的理想标准。意大利人文主义者庇安多（Flavio Biondo，拉丁语名Flavius Blondus，1392-1463）的《罗马帝国衰亡以来编年史》被视为第一部告别罗马帝国的史书，[19]无意中打造出“中间世纪”这个概念，为随后出现的古代与现代划分作了铺垫，因为，他记叙的这段历史正是人们后来所说的“中世纪”（从公元410年罗马遭哥特人洗劫到1442年的意大利）。通过书写这段历史，庇安多成了“古代/中世纪/现代”这一如今常见的人类历史断代三分法的先驱。用布克哈特的话来说，庇安多的《罗马帝国衰亡以来编年史》使得“从罗马帝国衰亡以来”的欧洲历史“已经成为过去”，意大利人文主义者“已经置身中世纪之外”，或者说“已经在养成一种历史精神”。[20]
然而，庇安多写这部编年史的本义并不是要挑战“罗马”这个帝国标准。由于“历代教宗与霍亨斯陶芬王朝之间的斗争，意大利的政治情况截然不同于西方的其他国家”——法兰西、西班牙、英格兰凭靠自身的封建制度正在成为统一的君主国，属于神圣罗马帝国领地的意大利却看不到这样的形成统一君主国的政治力量。[21]于是，意大利的智识人起初有特别强烈的复兴罗马共和国的政治想象。换言之，辉煌的罗马帝国历史让意大利智识人心有不甘。毕竟，这里曾是罗马崛起的故土，而这个帝国曾经统治着整个西欧。
庇安多一生的写作可以说是这种心态的反映。他出版的第一本书是三卷本的《修复的罗马》（De Roma instaurata/Rome Restored，1444-1448），这本书属于如今所谓考古学式的史学著作。庇安多喜欢在罗马城发掘古迹，他写这本书为的是唤起意大利人对古罗马城文明古貌的记忆，这让他成了现代考古学式的史学先驱。与《修复的罗马》配套的是《获胜的罗马》（De Roma triumphante/Rome Triumphant，1479），这本书讲述的是罗马帝国的文官制度和军事制度——由于庇安多把教宗国描写成罗马帝国的延续，我们就很难说他对改变意大利的现实政治没有期盼。把希望寄托在教宗国身上，至少是13世纪以来教宗国政治家持有的政治想象。接下来庇安多还写了《意大利名地》（Italia illustrata/Italy Illuminated，写于1448～1458年，1474年出版），这本书模仿泡赛尼阿斯的《希腊旅游指南》以游记形式描绘意大利十四个地区（regiones）的历史：从罗马共和国时期、帝国时期、蛮族入侵一直到查理大帝立国和神圣罗马帝国统治的现在——用今天的话说，这叫做历史地理学。
史学史家对庇安多的评价一向不高，[22]布克哈特却能慧眼独到地看到，庇安多的著作表明意大利人文主义者“已经在养成一种历史精神”。问题在于，什么样的“历史精神”？马基雅维利的《李维史论》（1519）对这个问题给出了具有历史意义的回答：寻求“新模式和新秩序”——所谓的“文艺复兴”这个概念，按布克哈特的说法，其含义首先是如何通过人为技艺打造出一个统一的君主国。马基雅维利义疏李维的《罗马建城以来史》并非因为他崇尚古代的罗马共和文明，而是要寻求新的政制模式。[23]既然“罗马”是具有普遍性的旧模式和旧秩序的标志，马基雅维利要寻求的“新模式和新秩序”对日耳曼各王国来说就具有普遍意义。因此，马基雅维利的《李维史论》和《君主论》理应被视为一种“普遍历史”论。《君主论》通篇以史带论，虽然书名看起来与史学无关，事实上在打造而且实际上打造了一种新的“历史精神”。据说，文艺复兴时期的史书真正关切的无不是政治理论和实践。[24]倘若如此，我们就不能把《君主论》这样的具有政治指导意义的书排除在史书之外。
在《波斯人信札》与《论法的精神》之间，孟德斯鸠发表过一部篇幅与马基雅维利的《君主论》相若的短制《罗马盛衰原因论》——如书名原文所示，孟德斯鸠要“思索罗马人伟大和衰落的诸种原因”（Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence）。与马基雅维利的《李维史论》限于罗马建国史不同，孟德斯鸠的“罗马”理念涵括整个罗马史——以罗马的起源开篇，以东罗马帝国的覆灭结尾。用我们今天的话来说，孟德斯鸠不仅沿着马基雅维利演示的道路向前迈了决定性的一步，还有力地打击了反动的波舒哀的“普遍历史”论——从《论普遍历史》出版的1681年到《罗马盛衰原因论》在荷兰匿名出版的1734年，仅仅时隔半个世纪。
因此，“只有认识到孟德斯鸠的著作是对波舒哀的回应，我们才能够认识到孟德斯鸠的独创性所在。”但如果说虽然孟德斯鸠把神意逐出了历史，毕竟离马基雅维利“这位非道德的经验主义者还是很远”，就很奇怪了——据说，孟德斯鸠的史论“不是为了政治家（politicians），而是为了哲人和治邦者（statesmen）”。[25]实际上，就“罗马的普遍性”这一问题而言，《罗马盛衰原因论》“是一位哲人对某个特定社会（更不用说它的整个历史）进行广泛分析的少数例子之一。能与之相比的论罗马的著作，唯有马基雅维利的《李维史论》，两部书有着很深的内在亲缘”。[26]问题在于，《罗马盛衰原因论》与《李维史论》有怎样的“内在亲缘”。如果我们看到马基雅维利的《李维史论》重新激活了珀律比俄斯的《罗马兴志》中的关切，那么，一条寻求具有普遍性的政治原则的历史精神的线索就联系起来了：在基督教的普遍历史观出现之前，珀律比俄斯通过记叙罗马崛起的历史已经在寻求一种普遍的政制理想。[27]然而，在马基雅维利笔下，这个俗世的普遍政制理想与基督教的普遍政制理想一同遭到废弃。《李维史论》和《罗马盛衰原因论》都要寻求“新模式和新秩序”，这两部史论虽然说的是古代历史，实际上提出了古今之别或以今判古的“历史精神”——正如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一开始所说：
现代的历史（l’histoire moderne）提供给我们一个可以说明当时罗马发生的事情的例子；这实在是一件值得人们十分注意的事情：因为在任何时代（dans tous les temps），人们的激情总是相同的（les mêmes passions），引起巨大变革的机缘（les occasions）虽然不同，原因却永远一样。[28]
什么样的“激情”古今相同？孟德斯鸠以英王亨利七世（Henri Ⅶ）通过加强下院的权力来压制上院这个“现代”例子，类比罗马王政时期的塞尔维乌斯（Servius Tullius），他曾“扩大人民的特权（les privilèges du peuple）以削弱元老院”——“可是，人民后来变得更加大胆起来，他们推翻了一个又一个君主制”（同上）。孟德斯鸠的笔下说的不是古今这“两个王国”被推翻了，而是说人民“推翻了一个又一个君主制（renversa l’une et l’autre monarchie）”——这无异于暗示，从古老的罗马王政时期到晚近的历史时期，人民推翻“君主制”是一个类似于“普遍历史”的古今通则，因为，人民起来推翻君主统治的“激情”在“任何时代”总是相同。
古代的智慧者不知道“人民”有这样的“激情”吗？当然不是——那么，古代的智慧者如何看待这样的“在任何时代”都有的“激情”呢？从梭伦到亚里士多德或从老子到韩非子，我们可以看到，平衡是首要的政治原则。在马基雅维利和孟德斯鸠那里，这种原则被抛弃了。只不过，在马基雅维利的时代，他能够找到的“新模式和新秩序”的实际典范还算不上“现代历史”上的成功典范。与此不同，孟德斯鸠相信自己已经从光荣革命后的英国身上看到了普遍有效的“新模式和新秩序”——1731年从英格兰王国回国后，孟德斯鸠立即着手写作《罗马盛衰原因论》。
众所周知，孟德斯鸠给现代政治的“新模式和新秩序”带来的一项重要的“普遍”原则是所谓“制衡权力”。在《罗马盛衰原因论》第8章再次说到塞尔维乌斯之后，孟德斯鸠说“罗马的政府值得称赞（fut admirable），因为自从它产生以来，它的制度就足以使要么人民的精神，要么元老院的力量，要么某些高级官吏的威望永远能够纠正任何权力的滥用（tout abus du pouvoir…corrigé）”。他紧接着就提到了迦太基的亡国、雅典的垮台乃至“我们今天（parmi nous）”的意大利共和国的短命（47-48），言下之意，“纠正任何权力的滥用”是具有“普遍历史”意义的政治原则……然后他又说，其实，即便在十人执政官时期的罗马，自由也并不更多——紧接着孟德斯鸠就说：“英国的政府（le gouvernement d’Angleterre）所以更智慧（est plus sage），因为有一个组织（un corps）在经常不断检查政府和检查它本身”。
一句话，一个自由的政府，也就是说经常动荡的政府，如果没有自己合适的法律（ses propres lois）来纠正自己，就无法维持下去。（48）
接下来，孟德斯鸠就进入第九章的论题：“罗马灭亡的两个原因”。孟德斯鸠显然在暗示我们，“自由的政府”（un gouvernement libre）才是最佳政制——但是，孟德斯鸠心里清楚，“真正的自由是一个热爱智慧［哲学］的状态而非民政状态（civil state）”。[29]民政状态的自由的结果是“经常动荡”（toujours agité），因此，“自由的”政制必须得有“自己合适的法律”。这里所谓“自己合适的法律”，不是如今所谓法制国家具体的实定法，而是《论法的精神》所说的作为道德风尚的“精神”，“即对自由的爱，亦即对暴政的憎恨”［un même amour pour la liberté，une même haine pour la tyrannie，《论法的精神》（上册），50］。因此，罗马灭亡的根本原因是：罗马起初有自由，后来“失去了自己的自由”（perdit sa liberté，52）。如果生活在自由政府治下，人们就用不着只用暗杀的办法才能惩处统治者的罪恶，而是“要么靠公开的压力要么按法律来追究”（poursuivi par la force ouverte ou par les lois，64）。《罗马盛衰原因论》让人们看到，英国的革命使得欧洲终于有了新的“普遍历史”的标准取代罗马这个旧标准。四 古今美德的差异与普遍历史
无论如何，《罗马盛衰原因论》并不仅仅是在说古代的事情，而是以古今对比为基本视野论证具有“普遍历史”意义的法则。在《论法的精神》中，这些法则得到更为明晰的展现，因此，《罗马盛衰原因论》不仅“应该被视为《论法的精神》的前奏”，[30]而且应该被视为纲要。事实上，《论法的精神》中的所有基本观点，在《罗马盛衰原因论》中都已经出现过了。《论法的精神》首先提出的是政治美德问题，《罗马盛衰原因论》同样如此：
罗马总是自强不息，又总是遇到障碍，它虽然不能伸展自己的权力（sa puissance），而且在一个圈圈之内很小（dans une circonférence très petite），却践行了必然会对全世界发生宿命作用的那些美德。（6）
孟德斯鸠似乎要赞美罗马人的“美德”，其实不然。由于罗马总是“处在无休止的战争之中”（dans une guerre éternelle），罗马人的“美德”是“坚韧和勇猛”（la constance et la valeur），这是罗马人“对自己、对自己的家人、对自己的祖国乃至对人类中一切最珍贵的东西的爱”（l’amour de soi-même，de sa famille，de sa patrie et de tout ce qu’il y a de plus cher parmi les hommes，5，比较11）。言下之意，“坚韧和勇猛”并不是真正的“必然会对全世界发生宿命作用的那些美德”（des vertus qui devaient être si fatales à l’univers）——“对自由的爱，亦即对暴政的憎恨”才是。孟德斯鸠讲述罗马兴衰史为的是教育人们懂得：“对自由的爱”必然应该取代作为古代美德的“坚韧和勇猛”，并成为“对自己、对自己的家人、对自己的祖国乃至对人类中一切最珍贵的东西的爱”。[31]对孟德斯鸠来说，“自由”才是一个国家作为身体“活动起来的灵魂”——按照这个原则，人的政治划分只有两类：要么是受奴役的人，要么是为了自己的私利想方设法奴役人的人（参见7）。一旦这样的政治划分成为世人的“常识”，“对自由的爱”就不仅是“美德”，也是信仰的对象。
为什么孟德斯鸠那么看重“对自由的爱”？在他看来，其实道理很简单：唯有这种“美德”才与尚商的生活方式匹配。把“民政状态”的自由说成具有“普遍历史”意义的政治价值，与尚商生活方式有内在的关联。在孟德斯鸠笔下，作为古代共和国的表率，罗马的德性是尚武，现代的共和国的德性应该是尚商。《罗马盛衰原因论》一开始就提出，“罗马这个城市没有商业，又几乎没有手工业（sans commerce et presque sans arts）。每个人要想致富，唯一的办法是打劫”（4）——这无异于说，罗马人好战是为了打劫致富。在题为“论罗马人的腐化堕落”的第10章，孟德斯鸠说，“罗马公民认为，商业和手工业是奴隶们才干的行业”（54）——这无异于说，古代文明的基本共性是鄙视商业。在第15章，孟德斯鸠的罗马史叙述到了帝制时代，他进一步说：由于鄙视手工业和商业，罗马人民甚至连最坏的皇帝也不憎恨，以至于罗马人“变成了天下所有民族中最可恶的民族”（il était devenu le plus vil de tous les peuples）——这就挑明了“对自由的爱”与商业文明的关系。因此，孟德斯鸠说，“当翻阅皇帝们的历史时”，他“感到难以卒读的是：无数人被处死竟然是为了没收这些人的财产。在我们现代的历史中（dans nos histoires modernes），根本找不到类似的例子”。这不仅是因为现代人的“道德风尚更为宽和”（des moeurs plus douces），宗教更有抑制作用，同样重要的是，如今不再有搜刮世界的元老家族可供剥夺，而我们每个人也都有了不值得让人费大气力来剥夺的财富（80）。
可见，通过史例与议论巧妙间杂的笔法，孟德斯鸠明确提出了历史的普遍法则问题。孟德斯鸠的“罗马史”（l’histoire des Romains）想要带给人们的基本教诲是：“支配世界的并不是命运”（la Fortune qui domine le monde），而是“一些一般原因”（des causes générales）——这些原因“要么是道德方面的，要么是生理方面的”（soit morales，soit physiques，102）。一切偶发事件都受制于这些原因，一旦掌握了这些原因，就掌握了世界。并非如某些评论家所说，《罗马盛衰原因论》始终没有明确具体解释所谓“一般的”“道德或者自然方面”的“原因”究竟是什么。[32]事实上，这个“原因”就是人类的商业活动以及与之相配的政治体制和“美德”。毕竟，尚商是贯穿《罗马盛衰原因论》的一个具有“普遍历史”意义的法则。
因此，在题为“罗马灭亡的两个原因”的第9章中，孟德斯鸠提到了这样一个历史的普遍经验：“自由的国家”（les états libres）如果维持得不如另一些国家长久，仅仅因为它们失掉了自由。“一个贤明的共和国（une république sage）决不应当冒险使国家一任厄运摆布：它应当追求的唯一的善（le seul bien）”是政治自由（50）。凭靠对罗马走向帝制或走向腐败衰亡的编年史叙述，孟德斯鸠提出了新的具有普遍性的政治价值：“人道”。关于何谓“人道主义”，无论如今可以下多少不同的定义，我们都不能不清楚孟德斯鸠的定义：“人道”意味着“宽和的风尚”。按孟德斯鸠的史学式推论，皇帝的恐怖暴政基于罗马人的“一般精神状态”，即“没有宽和的风尚”（des moeurs douces），“气质仍然凶残”（l’humeur féroce resta）——因此，改变人性的气质是好政制的一项指标：
罗马人习惯于像对自己的孩子和奴隶那样轻佻对待人的本性（jouer de la Nature humaine），根本不能认识到我们称为人道（nous appelons humanité）的那种美德。（79）
然而，“宽和的风尚”得靠“宽和的政府”来打造。于是，“宽和的政府”成了好政制的具有“普遍历史”意义的标准。罗马从一个平原上的小城发展为共和国，然后又走向让自己灭亡的帝国，这样的历史正好可以让孟德斯鸠用来证明这样的普遍原理：“宽和，是君主的首要美德”（la douceur，cette première vertu des princes，87）。余论
在《罗马盛衰原因论》临近结尾的时候，孟德斯鸠以总结口吻说，“如果认为世界上有一种值得敬重的人的独断权威”（dans le monde une autorité humaine，à tous les égards despotique），那就错了。因为，“这种权威从来不曾有过，将来也绝不会有。巨大无边的权力总会在某一方面受到限制”（le pouvoir le plus immense est toujours borné par quelque coin，129）——孟德斯鸠在这里不动声色地把“权力”等同于“权威”，把限制权力说成与限制权威是一回事。凭常识来讲，事实上，权威与权力并非一回事。我们可以说，孔子有权威，但他并没有权力，也没有掌握过权力。我们显然不可以说，限制帝王的国家权力与限制孔子的国家权威是一回事。权威具有道德的，甚至神圣的力量，这种力量肯定具有“独断”性质，而且需要体现在某个特殊个体身上——比如，耶稣具有的是“权威”而非“权力”。孟德斯鸠所推崇的“政治自由”绝不仅仅是我们所理解的限制国家的行政权力，更为重要的是要限制道德精神的权威。一旦这种“政治自由”观成为人们的“常识”，我们的社会成了如今这个样子就一点儿不奇怪。
孟德斯鸠曾用如今所谓比较政治哲学的语式论证说，“在亚细亚的专制制度的和谐中”（dans l’accord du despotisme asiatique），由于“政府不温和”，总是难免“实实在在的不和”（une division réelle，51）——在这里，孟德斯鸠用的“温和”（modéré）一词与“宽和”是同义词。读到这句话时，我们难免会想到：按照儒家正统思想的自我宣称，儒家始终致力打造的不就是“温和”的政府吗？倘若如此，中国传统政制就不能说是孟德斯鸠意义上的“专制”啊！在为写作《论法的精神》而准备的笔记中，孟德斯鸠曾这样写道：
中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和不顾风险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳。（《论法的精神》，880）
如果今天有那个中国学人说这样的话，难免遭受“公知”围殴——然而，中国的“公知”之所以理直气壮地围殴这样的言论，又恰恰是因为孟德斯鸠并没有发表上述观点，而是发表了更为简单明了的观点：“中国是一个以畏惧为原则的专制国家。在最初那些王朝统治时期，疆域没有现在那样辽阔，专制精神可能略微逊色。可是，如今已非昔日可比了”（《论法的精神》，152）。通过诉诸“亘古不变的经验”，孟德斯鸠成功打造了“反专制”的意识形态，造就出自由主义信仰的知识人和革命家，他们把实现孟德斯鸠的“普遍历史”法则视为自己的普遍历史使命——商业化的自由国家才是普遍有效的历史判准：凡没有进入这种政制的国家，都是落后（等于专制）的国家。如福山所说，一旦这些人形成一个新的社会阶层，他们就会建立起一个新的政治制度来支配社会。[33]（作者单位：中国人民大学古典文明研究中心）Montesquieu and Universal HistoryLiu Xiaofeng
Abstract：By means of the argumentation about the “universal history” Montesquieu proposes the ideology of liberalism. As the ethos of his spirit is concerned，he has more similarities to Niccolo Machiavelli to a large extent that they are adept at inquiring into the fundamental problems through representation of historical events in literary style. It seems that Francis Fukuyama’s key theme that the democratic republicanism with emergent commerce will usher the whole world into eternal peace appeared in his writings，so he has implicitly suggested a progressivist concept of “the end of history”. Appealing to “the ever-lasting experiences” he has successfully created an anti-absolutist ideology and cultivated intellectuals and revolutionaries，who have persistent faith in liberalism and take as their own task realization of the law of universal history. For them，only the commmercialised state can be the historical criterion with universal validity according to which all states that have not entered into this regime are inferior or identical with the absolutist state.
Keywords：Montesquieu；universal history；common reason；liberal ideology；commercialization
[1] 参见戴格拉夫《孟德斯鸠传》，许晓龙、赵克非译，商务印书馆，1997，第25～26、41页。
[2] 参见孟德斯鸠《论趣味》，《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962/2007，第137～140页。
[3] 梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，译林出版社，第140页。
[4] 孟德斯鸠：《波斯人信札》，梁守锵译，商务印书馆，2006。
[5] 即便19世纪末20世纪初期的瓦雷里也觉得，《波斯人信札》“写得令人难以置信地大胆”。参见居斯多夫《〈波斯人信札〉评析》，《波斯人信札》，第327页。
[6] 孟德斯鸠：《论法的精神》，许晓龙译，商务印书馆，2011（以下随文注页码）；义疏参见潘戈《孟德斯鸠的自由主义哲学》，胡兴建/郑凡译，黄涛校，华夏出版社，2016。
[7] 参见戴格拉夫《孟德斯鸠传》，第493页。
[8] 按中译本页码计算，《论法的精神》共814页，专门讨论商业的三章在第385～487页。
[9] 科耶夫：《法权现象学纲要》，邱立波译，华东师范大学出版社，2011，第288页，亦参见第二部第二章。
[10] 科耶夫：《法权现象学纲要》，第255页。
[11] 汉德尔特、纳勒斯：《〈波斯人信札〉中的自由与剧场》，刘小枫编《古典诗文绎读：西学卷现代编》，李小均、赵蓉等译，华夏出版社，2009，第508页。亦参见Diana J.Schaub，Erotic Liberalism：Women and Revolution in Montesquieu’s Persian Letters，Lanham，MD，1995。
[12] 参见《波斯人信札》，第131、136封信。
[13] 参见施特劳斯《从德性到自由：〈论法的精神〉讲疏》，黄涛译，华东师范大学出版社，2016，第一讲。
[14] Wolfgang Mommsen在给《史学词典》写的“普遍历史”（Universalgeschichte）词条中说，“孟德斯鸠的《波斯人信札》和《论法的精神》已经感领到新的普遍历史精神（atmen diesen neuen universalgeschichtlichen Geist）”。见Waldemar Besson ed.，Geschichte：Das Fischer Lexikon，Frankfurt，1961，p.325。
[15] 居斯多夫：《〈波斯人信札〉评析》，《波斯人信札》，第349、351～352页。
[16] 参见Paul Hazard，La Crise de la conscience européenne，Paris，1935，前言。
[17] 参见梅尼克《历史主义的兴起》，陆月宏译，译林出版社，2009，第100页。
[18] 参见沃格林《革命与新秩序》，谢育华译，华东师范大学出版社，2009，第38～39页。
[19] 庇安多的《罗马帝国衰亡以来编年史》（Historiarum ab inclinatio Romanorum imperii decades/Decades of History from the Deterioration of the Roman Empire）写于1439至 1453年，但在作者去世20年后（1483）才出版，半个世纪后有了英译本（1543）。
[20] 参见布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，2007，第242～243页。
[21] 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第2页。
[22] 汤普森仅提到庇安多开拓考古学式的史学和中世纪研究，参见汤普森《历史著作史》，谢德风译，商务印书馆，1988/1996，上册，第二分册，第705～706页。科斯敏斯基说庇安多“思想平庸，学识浅薄，但非常勤奋和博学”，参见科斯敏斯基《中世纪史学史》，郭守田等译，商务印书馆，2012，第120～122页。直到晚近，庇安多才获得史学史的更多关注，参见Angelo Mazzocco/Marc Laureys ed.，A New Sense of the Past：The Scholarship of Biondo Flavio（1392-1463），Leuven University Press，2015。
[23] 参见曼斯费尔德《新模式与新秩序：马基雅维里论李维义疏》，贺志刚译，华夏出版社，2007。
[24] 参见汤普森《历史著作史》第二分册，第710页。
[25] 参见奥克《孟德斯鸠对罗马历史的分析》，载娄林主编《孟德斯鸠论政制兴衰》（经典与解释辑刊第43辑），华夏出版社，2015，第85页。
[26] 参见洛文塔尔《〈罗马盛衰原因论〉导读》，载娄林主编《孟德斯鸠论政制兴衰》，第3页。
[27] 参见布罗《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》，黄煜文译，广西师范大学出版社，第75、77～78页。
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