作者：(明)王守仁
出版社：岳麓出版社
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传习录校释试读：
前言
王阳明其人王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室故乡阳明洞中，自号阳明山人，故世人皆称阳明先生。他是明代杰出的思想家，阳明心学的创始人。王阳明一生历经坎坷，在困顿中幡然觉悟，在非议中毅然前行，他是中国历史上少有的文治武功兼备的儒家知识分子，其一生正好证成了儒家内圣外王的理想人格。综观其一生，其学术思想历经数次变化，故黄宗羲在《明儒学案》中曰：“其学凡三变而始得其门。”可以说，王阳明真正契入圣学并有心得，已经到了33岁之后。
王阳明出身于官宦世家，其远祖乃东晋著名书法家王羲之。幼年即才思敏捷，十余岁能诗；青年时期，泛滥于辞章之学，颇富才名，进士及第之后，常与当时的诗词名家李梦阳、何景明等竞相驰骋文坛；同时他颇为关心国家边境安危，精究兵法，“每遇宾饮，聚果核，列阵势为戏”，这为他后来的军事功绩奠定了基础。弘治二年（1489），王阳明18岁，拜访了明初醇儒吴与弼的高徒娄谅，谈及格物之学，以为“圣人必可学而至”，开始“遍读考亭之书”，思格物之精义，并亲身实践，格亭前竹子，最终思劳成疾。格竹子的失败，促使他对朱子格物之说产生怀疑，认为圣人难做，并进而徘徊于佛老，加上身患沉疴，更加促成他悦慕仙家修炼之术。
弘治十二年（1499），王阳明28岁，举南宫第二人，赐进士及第，任职工部。中进士后，王阳明并没有十分顺畅，至少思想上几曾纠结，错综复杂。弘治十四年（1501），阳明曾游历九华山，访仙问道。次年，归越筑室阳明洞，行导引术，与道士王思舆交往密切，其间还有“离家远遁”之念，只是挂念祖母及父尚在，终未能成行。而同时应指出的是，从访问娄谅到初涉政坛的十多年里，尽管遭遇格物失败，王阳明并未完全放弃儒家圣人之学，至少他先后参加了乡试和会试，并中进士。为官后，弘治十七年（1504），他又曾应山东巡按监察御史之请，主持了山东乡试。从这次乡试的出题可以看出王阳明强烈的经世志向，他极力宣扬儒家知识分子忧国忧民的社会责任，并且在程朱理学的统治之下，阳明亦体现出对程朱理学的维护，大肆鼓吹辟佛老。综合这些，我们不难看出王阳明这一时期思想上的复杂性。也正基于此，我们认为“学凡三变”只是一个概括的说法，尤其是对前两个阶段而言，很难划分出具体的时间界限。
正德元年（1506），王阳明抗疏救忠良，得罪阉党刘瑾，遭廷杖，下狱，随后谪贵州龙场，这一件事成为王阳明一生的重要转折。正德三年（1508），王阳明37岁，是年三月到达龙场驿。在龙场的三年（1508—1510），他动心忍性，深悟格物致知之旨，终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误矣”，这就是有名的“龙场悟道”。随后，王阳明讲学贵阳书院，始论知行合一。正德五年（1510）开始，王阳明的仕途日渐畅达起来，先后升江西庐陵知县，南京刑部四川司主事，40岁调任验封司主事，41岁再升考功司郎中、南京太仆寺少卿。这一时期，王阳明的门人日众，正德九年（1514），王阳明正式开始以“致良知”行教。
正德十一年（1516），王阳明45岁，这是一个极为重要的年份。受兵部尚书王琼的举荐，他升都察院左佥都御史，巡抚南、赣、汀、漳等处，开始了他一生中最为重要的事功阶段。正德十二年（1517），他至江西，采取多种方法，或招抚或镇压，同时增设行政区域，先后平定了漳州、横水、桶冈等地流寇与民变。次年又平定了大帽、浰头等处。正德十四年（1519）六月，正准备平定福建时，闻宁王朱宸濠造反，于是起义师勤王，同时上疏朝廷告变。从六月中旬至七月底，短短一个多月时间，王阳明出兵扑灭了朱宸濠的造反，生擒了朱宸濠，江西平定。这次事件充分展示了王阳明的军事才能，然而也就是这次立功，得罪了武宗身边的佞臣，因而给他带来不少劫难。
正德十六年（1521），王阳明50岁，升南京兵部尚书，十二月，朝廷封之为新建伯。从此他开始了晚年传道讲学的盛期。在这一时期，士人从四面八方投到王阳明门下，心学思想进一步蔓延。
嘉靖六年（1527），王阳明56岁，历经多年奔波，此时的他已经垂垂老矣，身体日渐虚弱，然而内心坚强的信念促使着他始终坚持青年时期的强烈济世愿望。是年五月，受朝廷的调遣，他临危受命，总督两广、江西、湖广军务，开始征讨广西少数民族地区的叛乱，从而开始了事功的另一个高峰期。次年二月，他率兵先平定了思、田，七月又平定了长期作乱的八寨、断藤峡。然而阳明早年即有“咳嗽畏热之病”，遇天气炎热则更加严重，在此次胜利后的班师途中，他因肺疾加重，终于不支，十一月逝世于青龙浦，终年57岁。
王阳明逝世之后，由于生时遭到朝廷佞臣嫉恨，故“爵荫赠谥诸典皆不行”，并且朝廷还下令禁伪学。然当时心学思潮已经风靡天下，其门人中不少已经是朝廷和地方的重要官员，门人对朝廷此举十分愤慨，继而不断地上疏为师讨回公道。如詹事黄绾的上疏，详细地陈说了王阳明“功之大有四，学之大有三”，较为完整地概括了王阳明在学术与事功领域的重要贡献，然最终没有得到朝廷的认同。直到隆庆元年（1567），以大学士徐阶为首的王门子弟向刚即位的穆宗上书，才正式追赠阳明为新建侯，谥文成，王阳明的事功获得了朝廷的认可。万历十二年（1584），王阳明与陈献章、胡居仁一道从祀于孔庙，加上隆庆五年（1571）从祀的薛瑄，终明之世，只此四人。王阳明的学术终于获得官方正式认定的圣学地位。王阳明其学
王阳明一生中最为重要的还是其学术。如果说他的事功直接影响到当时政局的话，那么他的心学思想则直接成为明朝一百多年的学术主流，随后影响了国人几百年的学术思想，并且还传播到中国周边国家和地区，如日本、朝鲜半岛以及东南亚。时至今日，这种影响依然存在。学界对阳明心学的研究已有很长的历史，学术成果汗牛充栋，限于篇幅，本文仅通过几个重要命题简要地概述一下阳明心学思想。一、心即理“心即理”的命题最早并非王阳明提出，南宋的陆九渊早已提出，甚至陆九渊也不是最早提出来的。据学者考证，唐代大照和尚曾在《大乘开心显性顿悟真宗论》中提出：“心即理，则是心外无理，理外无心。”陆九渊很可能受其影响。陆九渊主张“心即理”，立意虽新，但总体上仍然十分粗糙，王阳明在与学生谈话时，曾指出这一点：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”（《传习录》卷下）因为陆九渊在“心即理”的命题之下，缺乏详细的分析，他的“心”概念游移不定，这对于建构一个思想体系来说是致命的；而王阳明则不同，“心即理”只不过是阳明心学思想的一个入门命题，在此基础上，他提出了其他一系列的命题与观念，并着重对儒家经典《大学》等进行了重新诠释。
王阳明的“心即理”命题最早应该是在谪守龙场时提出来的，或者说“龙场悟道”的一个主要内容便是心即理。王阳明早年曾遍读朱子之书，对朱子格物之说产生过浓厚兴趣，然而当他真正亲身实践朱子的格物之说后，才发现不可通，也正是因为这些经历，刺激着他对格物之说产生怀疑。后来他在和学生交谈时曾指出：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”（《传习录》卷下）学生们未曾经历阳明的困顿，亦未曾亲身体会朱子格物论，故难以接受王阳明的“心即理”。
对正统程朱理学的怀疑直接促成了王阳明的思考，而这些正好积累至龙场，在那个困顿、穷厄、迷茫的境况下，他最终领悟到，圣人处此情境，还要向哪里去探求一个道？原来“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。（《年谱一》）至此，王阳明终于体会《大学》格物之说，并非向外物上去探求一个天理，此心即天理，天理不外乎人心，作圣之功只在自家心体上求。
王阳明“心即理”之说解决了外在的天理并不能真正约束人的道德行为问题，缓解了普遍性与个体性之间的紧张。在程朱理学看来，天理作为普遍的道德规范，外在地规范着现实经验中人的道德行为，但是在具体的道德实践中，真正做出道德决定的往往是特殊的生存个体，真正起决定作用的是个体的意识，那么如何保证外在的道德规范能真正地促成个体的道德自觉从而作出正确的抉择呢？中国传统文化中缺乏西方文化中那种浓厚的宗教色彩，外在超越的权威（如上帝）或普遍的道德律令很难在现实的道德秩序维护中发挥作用。程朱理学中的这种内外紧张不仅有可能造成一些虚伪的道学先生形象，即空谈存天理去人欲，而现实道德生活中却往往背道而驰，同时也使阳明这种有志于道的人遭遇格物的困境。此外，外在的道德原则无论如何都对个体的自由选择形成了一种压力，很难将道德行为看成是个体自由的、符合本性的选择结果。王阳明提出心即理，主张此心即是天理所在，本身纯善不恶，从而将普遍的道德原则纳入主体之内，个体能够依照此心，自由地作出道德抉择，这不仅体现了强烈的主体性原则，同时也满足了主体的自我成就感，正好印证了“人皆可以为尧舜”的古训。
针对“心即理”的各种质疑，王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的看法，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像具体事物一样的存在者，不是感官经验的对象，因此“孝”之理并不在“父”这一角色身上，“忠”之理亦不在“君”这一身份上。按照阳明的看法，父君等伦理角色的呈现，是因为主体意识的指向而形成的，事父事君等道德活动均源自人心的外化作用，当主体的知觉没有指涉一个对象时，这个对象的性质与活动是无法确定的，其意义亦不可能得到彰显。没有人心的作用，则无所谓对象，更谈不上天理。因此，要真正地实现这一理，关键在于主体的意识与行为。虽然今天我们可以比较准确地说，人伦之“理”应该建立在人与人的关系上，然而在当时，针对程朱理学将理视为普遍的外在道德规范的主流观点，王阳明主张“理”的内在性与主体性，强调心对理的实现起着决定作用，心外无理，不啻晴天霹雳，震撼人心。
既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规定呢？按照王阳明的看法，不仅“理”不外物上，而且物本身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，未曾分化，正是因为有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也认为，如果没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的二元对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理流行于心物之间。
至此，不难看出，在王阳明的“心即理”命题之下，逻辑地包含着“心外无物”、“心外无事”。“心即理”成为阳明心学的一个基础命题。二、知行合一
知行合一是王阳明早期提出的重要命题，同时又直接贯穿了阳明思想的始终，尽管在晚年他谈及较少。早在龙场悟道后，阳明即主张知行合一，并与时任贵州提督学政的席书讲论，然知行合一实与常识相距甚远，难以为世人所理解。
王阳明的知行合一可以从不同角度进行诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点我们放在下文探讨，这里我们先仅从两个方面来略加阐释。
首先，“知行合一”突破了前人探讨知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，然而这一突破本身仍然存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，认为知行分离是割裂了知行本体，他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如好好色、如恶恶臭”解释为知行合一。本来“好好色”与“恶恶臭”都是人的意识活动，是内在的心理活动过程，但按照阳明的解释，却都属于行，这实际上是扩大了行的内涵，销知入行，模糊了知行界限。如果撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在阳明这里似乎已经不重要，因为在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离”。知行工夫只是一个，不可分离出知的工夫与行的工夫两截。
其次，知行合一矫正了先儒知行观，提出了更加严格意义上的修身要求。王阳明认为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，而非将知行分为两截。而实际上他自己所倡导的知行合一的宗旨也很明确，也是补救宋儒之失，同时强调更加严格意义上的修身。为何这么说呢？因为王阳明主张“一念发动处便即是行了”，这样人的意念活动就完全被纳入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明反复强调要理解他讲知行合一的宗旨，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动纳入行的范畴，显然导致更为严格意义上的修身，人一旦有了不善的念头，虽然还只停留在意识层面，并未在现实经验活动产生任何作用，都应彻根彻底地消除。阳明如此坚决地主张清除恶念，与他长期的经历颇有关系。经历了数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，必须要从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入现实经验中。从另一个角度来看，如果只读圣人书，知道什么是善，但不去实践，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明知行合一的行教宗旨就是反对割裂知行，反对先去知了再去行，确实是针砭时弊，主张笃实的道德实践，反对空谈性理。三、致良知
致良知是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他晚年的讲学宗旨。致良知观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正工夫的重新解释相关。因为致良知实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明确提出“致良知”，中间仍经历了一些阶段，尤其是对格物的新解，对诚意的强调。
在龙场悟道后，王阳明已逐渐形成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物进行了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”。（《传习录》卷上）正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的心即理、心外无物观念保持了一致。但这样一来，阳明的格物说反而引起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎么被替换为“格心”或“正心”呢？因此，阳明必须围绕心物关系重新解释《大学》格致诚正工夫。他认为，心是身之主宰，控制着视听言动，而心之发动处则谓之意，意之灵明处谓之知，而意之所涉则是物。“意”未有悬空的，必着事物。在这串关系中，意成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别重视意念的真诚，强调《大学》的诚意工夫。他反对朱子改正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前。他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”（《传习录》卷上）“工夫到诚意，始有着落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出心即理命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正工夫后，则贯通了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。
以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是晚年的事。虽然从字面上来看，阳明49岁之前，没有明确地将“致知”解释为“致良知”，但他确实很早就已经有了良知以及致良知的观念，如“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在徐爱所录的这段语录里，他已经把“知”解释为“良知”，并且认为良知的扩充流行即为致知，但致知在诚意，这里仍然表现出对诚意工夫的重视。到了晚年，王阳明突出了“致知”的地位，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也”。（《传习录》卷下）在改正后的《大学古本序》中，他亦明确写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止致善之则，致知而已矣。”“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，阳明最终确立了致良知的立教宗旨。
致良知体现了王阳明知行合一的早年学术宗旨。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需要去认知，通过认知过程使本然之良知走向道德之自觉良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明认识到本然良知容易，但如果只自知而不知致良知，则本然良知还没有真正转向自觉的道德良知，按照知行合一的逻辑，则犹“知而不行只是未知”。因此，只有将良知扩充到底，致良知于事事物物，则方能去恶尽善，良知才达到真正意义上自觉。可见致良知工夫，自然涵盖了行，同时包含了两层意思，即良知由本然转向自觉，同时这个转向也就是良知推向现实经验生活，即良知的扩充流行。这两个向度的统一正好体现了知行合一的宗旨。
最后，阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他认为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下工夫，这样便能使良知不为私欲所遮蔽，得以致其极。至此，我们可以看出，阳明的致良知其实并非空头的说教，而是通过具体的格物工夫去实行，或者说在格物中实现良知的扩充。《传习录》其书《传习录》一书是王阳明与其弟子、友人的部分对话、书信汇集体，包含了王阳明的主要哲学思想，是研究阳明心学及其发展的重要资料。王阳明一生不重著述，尤其不赞成记录师徒对话，因为在他看来：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？”（徐爱《传习录·序》）而徐爱备录师说，亦自知“固非先生之所欲”。正是抱着十分审慎的态度，《传习录》上卷（即初刻《传习录》）的刻录印行，经过了王阳明本人的审阅。于是，《传习录》上卷便与同年七月刻录的《古本大学》一起成为王阳明生前公开印行的重要著作。
关于《传习录》一书，美籍学者陈荣捷先生较为详细地概述了成书的经历，本文在参考陈先生研究的基础上，对《传习录》的成书及结构简单地概述如下：
我们今天看到的《传习录》实际上是一个合成品，历经几个阶段，按照时间的先后顺序分别为初刻《传习录》、续刻《传习录》和《传习续录》。
首先是初刻《传习录》。此卷语录中最初的部分由徐爱所录。正德七年（1512）十二月，王阳明升南京太仆寺少卿，便道归省。时阳明妹夫徐爱升南京工部员外郎，与先生同舟归越，途中共论《大学》宗旨，徐爱记录下了这一师徒对话，这就是《传习录》上卷卷首的十四条。据陈先生考证，徐爱所录绝不止这十四条，但其他的均已无从考证，多已散佚。徐爱不仅备录师说，同时还留下了一篇序，一篇引言，一篇跋。后两者今在《传习录》上卷正文之中，唯独序，则诸单行本多有不载。分析徐爱之序，可知徐爱录阳明之言，并非仅作为自己“时时对越警发之”而已，而在于广布流传，尤其是在众多门人弟子中传播，否则他就不必专门作序，并明言“录成，因复识此于首篇以告同志”。因此，我们不能排除徐爱所录被阳明门人传抄传阅的可能性，并且《传习录》的书名最初很可能出自徐爱。
此外，初刻本还包括阳明另外两位学生陆澄、薛侃分别所记的80条和35条语录。正德十三年（1518），王阳明47岁，而其爱徒徐爱于是年五月不幸去世。八月，门人薛侃得徐爱生前所录与序、跋、引言，又得陆澄所录，乃合并自己所录，一共129条，刻于江西虔州，共三卷，是为初刻《传习录》，今《传习录》卷上。
其次，续刻《传习录》。嘉靖三年（1524），王阳明53岁。是年十月，门人南大吉以初刻《传习录》为上册，王阳明《论学书》九篇为下册，命其弟南逢吉校对而刻录于越（今浙江绍兴），是为续刻《传习录》。续刻《传习录》仍然以薛侃的初刻《传习录》为上册，分三卷，下册则为阳明的书信，一共九篇，分别是《答徐成之》（二篇）、《答顾东桥书》、《启问道通书》、《答陆原静二书》、《答欧阳崇一书》、《答罗整庵少宰书》、《答聂文蔚书》。《论学书》后还附有《示弟立志说》和《训蒙大意》。与上册为语录不一样，下册为阳明自己撰写的书信及文章，主要反映了他的晚年思想。
然而续刻《传习录》与今本《传习录》相比，内容上有较大变化。原来在嘉靖三十五年（1556），钱德洪整理师说，重编《传习录》三卷时，对第二卷内容进行了调整。他在序中说：“昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇（实九篇，钱氏将《答陆原静二书》合二为一）。其答徐成之二书，吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。’故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师文录，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。……而揭‘必有事焉’即‘致良知’功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。”由此，钱德洪将《答徐成之》（二篇）移到《外集》，不再收录，而增录了《答聂文蔚书其二戊子》。另外值得注意的是，钱德洪此次修订，是否同时将《示弟立志说》移出去，而在《训蒙大意》之后补充了一篇《教约》，鉴于他在序中未曾明说，不好推断。
最后，《传习续录》。嘉靖七年（1528），王阳明逝世，钱德洪与王畿奔丧，同时讣告同门，约三年时间收录遗言，再综合自己所录，准备刻印，然“适以忧去未遂”。钱德洪当时考虑到四方讲学日众，师门宗旨既明，似乎没有谁去从事赘刻之事，“故不复萦念”。钱氏的这一息念长达二十余年，直到嘉靖三十四年（1555），另一门人曾才汉从钱德洪那里获得这些语录后，加以编辑整理，名为《遗言》，刻录于荆（今湖北江陵县），这便是《传习录》卷下的雏形。但钱德洪读完后，感觉采集不精当，于是在《遗言》的基础上，“删其重复，削去芜蔓，存其三之一”，名曰《传习续录》，复刻于宁国（今安徽）之水西精舍。这便是《传习录》卷下的过渡版本。嘉靖三十五年（1556），钱德洪游历到今湖北蕲春，阳明再传弟子沈宠考虑到阳明之学在蕲春并不流行，因而请求钱德洪搜集阳明的散佚语录而增刻之，钱氏于是开始了全面整理《传习录》，“乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真、与《文录》既载者，皆削之，并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之”。至此，《传习录》上中下三卷终于汇聚一起，成为一个完整的语录体著作。
隆庆六年（1572），谢廷杰在浙江刻录《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编《论学书》的八篇为中卷，以钱氏亲定的《传习续录》为下卷，同时约请钱氏附王阳明所编《朱子晚年定论》于三卷之后，钱氏加以引言，并附袁庆麟所写的《晚年定论跋》，这就是《王文成公全书》本的《传习录》。关于校释
自从隆庆本《王文成公全书》刊行于世之后，各种题名为《王文成公全书》、《王阳明全集》、《阳明先生集要》等刻本多达二十余种，而《传习录》因为在《全集》中的重要地位更是备受关注，有多种单行本传世。陈荣捷先生曾在《王阳明传习录详评集注》一书中罗列了十多种。
首先，在本书校释的版本选择方面，笔者以台湾“商务印书馆”影印的文渊阁四库全书《王文成全书》中的《传习录》为底本，该版本实翻刻自隆庆本。校释时主要参校了以下刻本和通行本：
1．四部丛刊本《王文成公全书》中的《传习录》刻本，该书由上海涵芬楼影印明隆庆刊本，简称丛刊本。
2．施邦曜辑评的《阳明先生集要》，《四部丛刊》收录为明崇祯年间刻本，简称施本。明崇祯八年（1635），施邦曜将全书分门别类，条分缕析，辑要而成《阳明先生集要三编》。《传习录》散入《理学篇》的卷一至卷四，篇章序目以及内容均有较大变动，其中卷一包括《传习录一》,收录了十六条，《传习录二》收录了六十七条，《传习录三》收录了三十五条，卷二则单独列出语录六十条，论学书信全部放置在卷三和卷四之中。中华书局2009年出版了《阳明先生集要》点校本，然笔者比照刻本，发现很多差异似乎并未校出。
3．上海中华书局据明谢氏刻本校刊《阳明全书》，简称“四部备要本”。
4．上海世界书局1936年影印的《王阳明全集》，简称世界书局版《全集》。
5．陈荣捷先生的《王阳明传习录详评集注》，简称陈本。上个世纪60到80年代，陈先生致力于宋明理学研究，于朱子之外，尤重阳明，曾广为搜罗，会校中外诸本，撰成Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang ming(《王阳明的传习录及其他理学著述》)。将近20年后，陈先生在整理旧稿的基础上，增益注疏，务求详尽，“注中有词必释，有名必究，引句典故，悉溯其源。不特解释，且每录经典原文，以达全意”。最终形成是书，并由台湾学生书局1983年出版，华东师范大学出版社于2009年出版了大陆简体字版。本书的注释部分受益于该书良多。然而值得指出的是，该书的台版与大陆版均在句读、字词上存在着一些瑕疵，简体字版的错误尤多，当是编辑之误。
6．上海古籍出版社1992年出版的《王阳明全集》，简称《全集》。该书由吴光等人编校，以浙江图书馆藏明隆庆六年谢廷杰刻《王文成公全书》为底本，同时参校诸本而成。然《传习录》部分有不少字词方面的错误。
7．《阳明先生文录》，日本早稻田大学藏明隆庆六年刻本，简称“早稻田本”。《传习录》卷中的校释参考了该书中的书信部分，然该书有残缺，其中《答罗整庵少宰书》不全。
8．《阳明先生文录》，日本东方文化学院东京研究所藏明嘉靖二十六年（1547）重校勘本，简称“东研所本”。《传习录》卷中的校释参考了该书中的书信部分。
除此之外，我们还参考了近十年来公开出版的《传习录》校注、译注方面的书籍，这些都作为参考文献附在书末。
其次，在本书的文字校释方面，我们发现诸本的有些差异多是异体字或通假字引起，如“掩”与“揜”，“工夫”与“功夫”，“歧”与“岐”，“穉”与“稚”，“耶”与“邪”（作语气词时），“已”与“以”，“阁”与“搁”，“辞”与“词”，“辨”与“辩”，“伯”与“霸”，“采”与“彩”，“檐”与“簷”，“迳”与“径”，“慨”与“嘅”，“笋”与“筍”，“洩”与“泄”，等等。这些词在第一次出现时，多予以注释，重复之处则不再赘释。
在本书校释体例上，卷上与卷下乃王阳明的弟子所录，笔者参考了公开出版的诸多通行本的做法，分别为这些语录添加了标题，如“徐爱录”、“陆澄录”、“薛侃录”、“陈九川录”、“黄直录”、“黄修易录”、“黄省曾录”、“黄以方录”。卷中的书信部分，四库底本均有标题，校释则仍其旧。
再次，在本书的导读方面，与本套丛书的其他著作不同，《传习录》主要是语录体，即便是中卷的书信体，也被钱德洪整理时改为“问答话”。阳明在与学生交谈时，话语或长或短，不一而足，综观全书，书中存在着大量文字精简的语录，且不少相邻语录往往探讨不同的话题，这给导读带来了一定的困难。综合权衡，在不改动《传习录》文本次序的前提下，笔者尽可能地将主题相同或相近的语录放置在一起，予以导读，而对那些比较分散而又精简的语录，本书视对象不同而采取了不同处理方法：对于那些语义明朗、浅显易懂的语录，一般不予以导读，笔者相信读者完全可以自己消化；对于那些思想深刻、语义隐晦的语录，尽管文字精简，然务求详解。本书参照了陈荣捷先生的做法，即给每条语录标记序号，并且在导读之时，尽可能地指引出书中的相关语录条，以便读者循序渐进，前后贯通。
此外，阳明语录中内容广博，往往引经据典，很多原文出自《四书》、《五经》以及程朱等人著作，而《大学》、《孟子》尤多，笔者注释过程中尽可能地将一些重要原文指明出处，读者若能辅以《四书》阅读，则更省力。
最后，在本书的附录方面，陈荣捷先生整理《传习录》，得散佚的语录五十一条，本书收录于后，以供读者参考，此为附录一。《朱子晚年定论》自从谢廷杰刻录《全书》以来，已正式附在《传习录》后，本书则仍其旧，此为附录二。附录三收两篇序：初刻《传习录》正文前有徐爱序，今单行本多不载，鉴于此序的重要，故附于书末；南大吉续刻《传习录》，亦曾作序一篇，今亦附于书末，以示完整。《传习录》一书，笔者多年前即怀着虔敬之心阅读，而今有幸得以校释该书，兴奋之余又有一些紧张，虽酷暑炎炎，挥汗如雨，亦不敢稍有懈怠。然笔者学力不逮，加上时间过于仓促，故校释中可能有不少错误，伏请读者批评指正。萧无陂 于麓山抱朴书房辛卯年七月初七日定稿传习录上【导读】这是徐爱为自己平日从阳明问学所录写的引言。在这篇引言中，徐爱首先介绍了王阳明以《大学》古本为正，重新诠释格物之说，惊骇当世。徐爱自己亦经历了由惊骇到怀疑再到服膺的过程。其次，简要地追溯了阳明为学的复杂经历，以证格物新说非“立异好奇”，乃“精一之功”的结果。最后，徐爱阐明了语录形成之缘故。阳明之学精深广博，已超入圣域，徐爱跟随十余年亦未能“窥其藩篱”。为了防止诸门人仅凭只言片语而“臆断悬度”，曲解师说，于是将平日所录阳明之说结集，与同门互相探讨，以继承先生之学。
先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。徐爱录【导读】王阳明主张遵从《大学》旧本，反对朱熹的《大学》改订本。首先，他分析了“作新民”与“在亲民”的句子结构，“作”与“亲”相对，但下文直到“治国平天下”都没有论及“新”。而“亲”作为动词，兼教养之意，体现了治理者与老百姓之间的关系，与《大学》下文文本保持了一致，并且在《尚书》、《孟子》、《论语》中都有相关论述可以佐证。其次，从《大学》首章分析，“明明德”与“亲民”先后相随，贯通了对内的修身之道与对外的为政亲民之道，体现了儒家内圣外王思想，亦照应了《大学》的“八条目”。可参看第89、90条。【1】爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”【导读】“心即理”是阳明心学的一个重要命题，也是“致良知”和“知行合一”思想的基础。王阳明通过龙场悟道，终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误矣”。首先，他认为至善为心之本体，是纯乎天理之极，天理并非像具体事物一样的存在者，因而不能在具体事物上去探求。其次，他认为纯乎天理的本心向外扩充，便形成了各种事物以及彰显在事物上的理，如“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”。因此在“心即理”命题下，逻辑地包含着“心外无物”。王阳明主张在心上做去人欲、存天理的工夫，使心不为私欲所障蔽，则心之本体自然呈现，扩充流行，便达到了至善的境地。可参看第32、34、94、133条。【2】爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”【3】爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”【4】郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。”先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。【导读】知行合一是王阳明早期论学宗旨之一，也是饱受非议的一个心学命题。本篇对话主要阐述知行合一思想。首先，王阳明批判那种将知行分为两截的观点，指出“未有知而不行者”，“知而不行只是未知”，实际上是销知入行。《大学》中的“如好好色、如恶恶臭”本是说明“诚意”的，却被王阳明用来论证知行合一，表明他扩大了行的内涵，将本属于认知的活动与心理过程归结为“行”，结果是模糊了知行界限，形成一个新的知行本体论。其次，他认为古人知行分说乃是补偏救弊的权宜说法，而“知行合一”才是知行本体。事实上，王阳明的说法也是针砭时弊，主张知则必行，必行而知。了解了知行合一的这一宗旨，则知行分说并不妨碍知行本体。可参看第26、132、133、226、320、321条。【5】爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’、‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”【导读】在“心即理”命题的基础上，重新训释“格物”成为阳明心学的重要任务。在这几段对话中，王阳明首先阐述了为学工夫的三个层次：“尽心、知性、知天，是生知安行事”，此是圣人工夫；“存心、养性、事天，是学知利行事”，是贤人工夫；而“‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事”，乃是初学者的工夫。他认为朱子错训格物，以“尽心知性”为“物格知至”，是将为学工夫层次颠倒了。其次，他训“格物”之“格”为“正”，即“去其心之不正，以全其本体之正”。身之主宰便是心，格物的目的在于正心修身，心之所发便是意，因此要正心必通过诚意。王阳明将《大学》的明明德之功概括为诚意，表明他对诚意工夫的看重。而意之本体便是良知，只有让良知无私意障碍，充塞流行，才是致知，才能真正达到意诚。
最后，意之所在便是物，良知的扩充必定到达事物，因而诚意与致知最终通过格物工夫来实现。可参看第78、83、86、87、88条。【6】爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训思之，终不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”【7】先生又曰：“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”【8】又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【导读】王阳明以“理”诠释“礼”，强调“文”与“礼”的本质是“天理”，各种礼仪活动都是与物打交道的过程，也即是本心呈现其天理的地方，“约礼”就是要在各种活动中存此天理，因此“博文”即是“惟精”，都属于日常工夫，而“约礼”即是“惟一”，乃是存天理，把守本体。可参看第25条。【9】爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”【导读】王阳明既然主张心即理，则此心本是纯乎天理，纯善不恶，故他反对将心析为“道心”与“人心”。只是一个纯乎天理的道心，本体昭昭，但为物欲遮蔽则成为了人心，不是在人心之外另有一个道心。可参看第250条。【10】爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”【导读】在这段对话中，王阳明由比较王通和韩愈优劣进而论及孔子删述《六经》的目的、《六经》的性质、圣人之治的效法等问题。首先，王阳明认为，王通虽然模仿圣人造经，但也是不得已，乃欲明道于天下。阳明本人并不主张著述，在历代哲人中，他的理学著述极少，多是讲学留下的一些语录书信体著作。他认为，孔子删述《六经》，乃是为了挽救天下“虚文胜而实行衰”的病根，并且孔子于“《诗》、《书》、《礼》、《乐》未尝加一语”，现今留下的《诗》已非孔门之旧，乃后人附会而成。其次，圣人述经的目的只是要正人心，存天理，去人欲，对于那些有违天理的历史事件往往略而不详，此是孔门家法。再次，王阳明主张“因时致治”，反对一味法古，行太古之俗，后世效法圣人之治应看到“其治不同，其道则一”，要法其本而非效其末。最后，《五经》皆史，但阳明同时认为道事不相分离，“史以明善恶，示训戒”，都是人心天理之本然呈现。可参看第20、55条。【11】爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道，拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以□□于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其幾，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二《南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”【12】又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”【13】爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”【14】又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”【导读】这是徐爱为所录写的跋。徐爱的亲身问学经历，使他更加坚定地认为阳明之学乃孔门嫡传。王阳明主张工夫本体一贯，力辟各种支离之说，初学者很可能会“落落难合”，但思之既久，反身实践，则自然融会贯通。
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫：诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录。陆澄录【导读】程颐谓“主一之谓敬”，王阳明主一之说本此而发论。但阳明认为主一并非一心向外探求，而是持守一个天理，使意念真诚专一，则良知本体呈现。可参看第117条。【15】陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓遂物，非主一也。主一是专主一个天理。”【导读】王阳明十分重视立志，如能立志存天理，则将天理之念常存，进而扩充，即是良知之流行。可参看第53、115、144、260条。【16】问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”【17】日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。【18】处朋友，务相下则得益，相上则损。【导读】王阳明之所以批判“好名”之病，主要在于好名实为人欲，遮蔽了纯乎天理的良知之呈现，故主张要除去好名之欲。可参看第105条。【19】孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫，请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”【导读】王阳明不主张著述，终其一生，著述极少。在他看来，言不足以载道，圣人之道，著述只能传其形状大略，非全体。后世著述往往拘执于言语而妄加分析，反而失真愈远。可参看第11、100条。【20】问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”【导读】圣人心如明镜，无物不照，乃喻圣人良知本自澄明，天理昭然，故应事接物全是依本体之自然扩充流行。学者要达到此境界，关键在于做“明”的工夫，也就是徐爱所言之磨镜工夫。可参看第62、146、167、171条。【21】问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述《六经》，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”【导读】王阳明认为天理无穷尽，非固定不变，言不足以尽道。即便是尧舜之上，也不可能穷尽善，即便是桀纣，也不可能将恶穷尽。阳明实际上主张修身追求至善的过程是没有尽头的，应不断地去努力，不可半途而废。【22】“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”【导读】王阳明中年修养工夫，亦经历过静养，但即便是静坐，也不可间断省察克治的工夫，因为他深知，徒知静养，无克己工夫，极易遁入佛老。阳明晚年极少言静养的工夫，而主张“事上磨”的工夫。可参看第39、202、203、204、256、262条。【23】问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。”【导读】下学上达是宋明理学探讨的重要问题。程颐谓“盖凡下学人事，便是上达天理”。朱子注“下学而上达”曰：“但知下学而自然上达。”王阳明主张下学上达工夫一贯，日常经验中可视听言思者均是下学工夫。上达只在下学里，并无另外一个上达工夫。阳明此说与程朱并无不同。但阳明认为上达乃是一种超感官与思辨的境界，实乃前人所未发。【24】问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？【导读】“惟精惟一”出自《尚书·大禹谟》，连同另外三句被认为是儒门圣学十六字心传，宋儒十分看重。王阳明将惟精看做是惟一的工夫，即通过“精”达到“一”，明得“一”乃心之本体，纯乎天理，只是一个至善。由此可见，阳明主张工夫中见本体，非工夫外另有本体，在此基础上，他进而将博文与约礼、格物致知与诚意、道问学与尊德性、明善与诚身贯通。可参看第9、82条。【25】问：“‘惟精惟一’，是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功；格物致知者，即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”【26】知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。【27】漆雕开曰：“吾斯之未能信。”夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”曾点言志，夫子许之，圣人之意可见矣。【导读】《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”宋儒讨论心性修养，多探讨已发未发。阳明警告学者，不可误认为宁静存心便是未发，若无存天理、去人欲的工夫，一味求静只是气定，心思仍然存在着病根，故他主张以循天理为主，克己省察，自然会达宁静，亦自然达到未发之中。可参看第30、58、59、75、76、151、157、158、162条。【28】问：“宁静存心时，可为未发之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”【导读】有意必则其才专一，只能胜任一事。孔子评子贡所谓“汝器也”，即只能像器具一样，具有特定的用途，而君子德行周普，无所不至，故孔子主张“君子不器”。但退而求其次，能够将自己胜任的工作踏踏实实做好，那也是不错的，所以孔子还是赞许子贡、冉求、公西赤。【29】问：“孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄，行乎夷狄，素患难，行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”【导读】此段语录涉及知识与良知的关系问题，亦即宋儒所谓闻见之知与德性之知的关系问题。在阳明看来，知识是在后天经验生活中逐渐积累起来的，非先天已经全部具备；但为学有一本原，此本原就如种树培根，圣人之气象亦是本原清朗，故能达到位天地、育万物。那种一味向外探求知识，博闻强记，从事训诂辞章之学者，不知在自心上体当，因而心体不明，故道不明。当然，在这两段简短的对话里，王阳明并未详细辨析清楚良知如何是知识的本体。可参看第113、140、141、168条。【30】问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”【31】问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》，不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”【导读】朱子注“明明德”曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”阳明稍改其注，表明“虚灵不昧”即人心，人心已具众理，不假外求，故曰“心外无理，心外无事”。阳明认为心即理，心即性，性即理，天理至善，完具于心，不容分析，故不可将心、性、理分开。而对于现实中的不善，他认为不是心体的原因，而是恶人的人欲遮蔽了天理，故本体不明，这与孟子所谓“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”的主旨相同。可参看第94、133条。【32】虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。【33】或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”【34】或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”【35】问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”【36】省察是有事时存养，存养是无事时省察。【导读】人情事变上做工夫也就是下学工夫，按照阳明的看法，“意之所在便是物”，喜怒哀乐等人之情感表达处便是事，与人心不可分离，因而在人情事变上通过慎独工夫，即可到达中和状态。【37】澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独。”【导读】王阳明以仁义礼智等德目为表德，其本体根据只是一个性，名称不同，实质相同。犹如人处在不同的人伦关系中，便有不同的称谓以及相应之德目，但仍只是一个人。阳明此说打通了天、帝、命、性、心，凝练了《中庸》主旨，可谓拨云见日，本体灿然。可参看第33、117、133条。【38】澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一‘性’字分明，即万理灿然。”【导读】“教人为学不可执一偏”，此是阳明先生教法，亦是因人施教的孔门教法。但异中有同，所谓同，对初学者而言，则省察克治工夫不可间断，只思天理而已，方可达到天理纯全、何思何虑的境界。可参看第257条。【39】一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”【导读】阳明主张正心，取孟子“集义”之说，端正心体，则无所畏惧。心体不正，非鬼神等外物来迷惑，而是自身心体迷惑。【40】澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”【导读】在阳明心学体系中，良知本体纯乎天理，不杂人欲，恒常存在，因而可谓之“定”，但良知无所谓动静。动静实际上是指人的意念因时机不同而有凝聚与发散的不同表现。可参看第48、87、108、151、156、157条。【41】定者心之本体，天理也，动静所遇之时也。【42】澄问《学》、《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”【导读】以春秋时期这一史实为例，王阳明对孔子的正名思想进行重新诠释，与宋儒不同。他强调保全父子之伦的稳定，因而不能让蒯聩流离国外，而应往迎其父，并致其国于父，而蒯聩不受，那么辄又不能臣其父，故应以太上皇侍奉；同时他又主张维护君臣关系，既然已经合法地立辄为君，则郢固然为其叔，亦为臣，不能颠倒君臣关系，因而反对“废辄立郢”。这样，君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，阳明认为这或许才是孔子的正名思想。【43】问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”【导读】王阳明在此探讨了天理与中和的关系。他认为情感是人性所固有，但道德主体是情感与理性的统一体，所以喜怒哀乐发而皆中节谓之和，才是天理本体。如果七情所发，没有节制，则过犹不及，皆掺杂私意，非天理本体。可参看第58、59条。【44】澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”【45】不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。【46】《易》之辞，是“初九，潜龙勿用”六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。【47】夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。【导读】王阳明认为心之本体是良知天理，无所谓动静，恒常存在，本自澄明，因而也就不能以出入来衡量。出入动静都是指人的思虑、意念而言。但不管是动还是静，良知无时不在，天理无处不存。可参看第41、81、156、157、202条。【48】澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”【导读】王阳明反对将圣人之学分为上下两截，而主张孔子的一以贯之，贯通儒家的内圣外王之道，这也与阳明主张下学上达只是一个工夫、读书举业事功互不相碍的思想保持一致。可参看第103、241条。【49】王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”【50】蓍固是易，龟亦是易。【51】问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”【导读】王阳明认为天理无定在，不是一个固定的框框或教条，因而不能执定一个规矩不放。中只是天理，有权变在。可参看第22条。【52】问孟于言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”【导读】王阳明认为，本心纯乎天理，至善不恶，因此存得善念，即无恶念。至于“从心所欲不逾矩”乃是良知本体的无碍流行状态，此时志已完全内化，与心合一。可参看第16、115、144、260条。【53】唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”【54】精神，道德，言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。【导读】王阳明始终认为王通模仿圣人造作经书的事情不可完全否定，王通亦是用心良苦，兴圣学于儒学式微之时，故仍认为他是贤儒，几近圣人之具体而微。可参看第11条。【55】问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久，曰：“更觉良工心独苦。”【导读】王阳明反对许衡将治生作为儒者的首要任务，因为“治生”一说有歧义，单讲治生很有可能会导致天下人汲汲追求利益，而忽视治生中的修身。【56】许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。【导读】王阳明认为道家所谓气、神、精原是一体，本无内外之别，因其处在不同状态而有不同的名称。可参看第154条。【57】问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”【导读】喜怒哀乐皆为情，其本体乃是性，亦即理，故曰本是中和的。情感发出来本也应是中和，但如果掺杂私意，则有过与不及之弊。孔子的哭则不歌亦是圣人心体自然达到中和状态而已。可参看第58、59、75、76、157、158条。【58】喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。【59】问哭则不歌。先生曰：“圣人心体自然如此。”【导读】王阳明主张彻底地克除任何私念，故一念发动处有不善，即要克除，决不能放纵使之流入现实生活中。可参看第64、226条。【60】克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。【导读】孔子曾曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”可知礼乐一方面需要外在的形式，但更重要的是必须具备本体之仁。王阳明此处正是发明此意。各种具体乐律之制定，属于知识技能的层次，学者首先要体认其本体，即“学者须先从礼乐本原上用功”。可参看第297条。【61】问《律吕新书》。先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”【导读】徐爱以镜为喻，比较朱子的格物与王阳明的格物，准确地说明良知本自澄明，只是因为物欲遮蔽，故有明与昏的差别。阳明之格物不是拿镜子去照外物，而是磨镜，待得良知澄明，则自然扩充开去，无物不明照，故曰“明了后亦未尝废照”。可参看第21、146、167、171条。【62】曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功，明了后亦未尝废照。”【63】问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。”【导读】这两段语录中，王阳明警告学生，为学工夫不可一日间断，私欲细微，不用功不可见，就好像地上尘土，一日不扫则积聚起来，然后日益增多。因此要不断克除私欲，有疑便问，达到纯然天理的程度方可。可参看第226条。【64】先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”【65】问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”【导读】王阳明认为道无方体，不能拘执于文义求道，亦不能向外探求，道只在人心，心即道，道即天，在心体上体认即可见道。“心即道，道即天”的观点是阳明在“心即理”命题下的逻辑展开。可参看第31条。【66】问：“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”【导读】这段对话涉及知识与良知问题，尽管王阳明在此并未道破“良知”概念，而是用心体概念。阳明借《大学》“知所先后”来说明自家心体是本，处于优先地位。此心不是知识上的认知之心，而是道德上的良知。阳明并不反对名物度数等具体知识，但须先涵养本原，体察心体，主张良知（心体）的本体地位。可参看第30条。【67】问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵，素患难，行乎患难’，皆是不器：此惟养得心体正者能之。”【导读】朱子有“问渠那得清如许，为有源头活水来”之诗，正好与阳明此语相看。【68】“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。【导读】王阳明以类比的说法，表明人心之本体清明之时便是太古气象，便是良知充分流行，人伦秩序井然有序的状态。可参看第311条。【69】问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”【导读】王阳明强调心的主宰功能，心统帅五官，各种知觉活动都受到本心的控制。如放纵感官活动，则心追逐外物了。【70】问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”【导读】知善念则扩充，知恶念则遏制，阳明所谓“天聪明”乃天生如此，实际上是讲良知的先验性，自然知善恶。【71】善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。【导读】闲思杂虑仍然难免人欲的病根存在，故阳明极力告诫学者一心做克己省察的工夫，则此心纯粹本体。可参看第279条。【72】澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”【导读】王阳明认为孟子的“志至气次”说乃是为救告子之偏，并非在“志”与“气”之间排一个先后秩序。持守志向，同时就是存养浩然之气，不放失发自本心的情感，也就是坚守住了志向。【73】问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”【导读】王阳明认为程颐的说法有造作之嫌，圣人之道犹如天一样，普遍存在，无所谓“降而自卑”，而贤人则守其高尚而已，一味攀高反而造作了。【74】问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”【导读】王阳明认为人人皆有良知，其本然状态即是中和，故中和亦人人原有，中和便是天理。只是人往往为各种私欲所掩蔽，故不能呈现天理。程颐教人不能执著于喜怒哀乐未发之前去求中，李侗教人体验未发前气象，本旨都是教人作戒慎恐惧、涵养省察的工夫，除去私心，则自然达到中和，这才是真正的大本达道。可参看第58条。【75】问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”【76】澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚，是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”【77】问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即‘文王望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”【78】问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”【79】只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！【80】言语无序，亦足以见心之不存。【导读】孟子之“不动心”是以集义工夫达到本体的澄明，实质是人的意念不妄动，纯是良知本体的流行；而告子则把捉此心，使之僵化。王阳明多次强调心之本体即是性，亦即理，本无所谓动静。可参看第41、48、156、157、202条。【81】尚谦问：“孟子之‘不动心’与告子异。”先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”【导读】“一中有精，精中有一”实可以理解为工夫与本体的一贯。可参看第9、25条。【82】万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。【83】心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。【导读】阳明训“格”为“正”，谓“正心”。但正心必先正其意，故格物工夫实即诚意，诚意即须时时用力省察克治，不可流于口耳。至善即性，性乃心之体，止于至善实乃复心之本体，亦即复性之本然。知至善在吾心，则格物工夫不是向外探求。可参看第2、3、4条。【84】先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”【85】问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然。”【86】问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”【87】问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”【88】工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。【89】自“格物致知”至“平天下”，只是一个“明明德”。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。【90】只说“明明德”，而不说“亲民”，便似老、佛。【91】至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。【92】问：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”【导读】王阳明在此阐释了儒家的仁爱思想，本质是推恩，由近及远，推己及人。他以阴阳消长和树木生长为例，说明仁是由发端处不断扩充，然后才得以生生不息，最终达到以天地万物为一体的境界。【93】问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”【导读】王阳明主张心即理，故对延平的析心与理之言提出怀疑，佛家抛弃世间诸多情欲，却是为了成就一个为己的私欲，故仍然掩蔽了天理。可参看第32、33、34、133条。【94】问：“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别？”先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却是未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”薛侃录【导读】这几段对话表明阳明对志的看重，志指的是人的志向、意志，阳明认为只要志向切实，则对于人欲之私，无不洞察，但同时他指出，洞察到私欲，又应明了心之本体是天理，只需涵养这一本体，而不需向外探求。【95】侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲语，管闲事？”先生曰：“初学工夫，如此用亦好；但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”【96】侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”【导读】工夫不是向外探求，这是王阳明重新诠释《大学》格物的基本主张，故他认为工夫只是求心之真切，实质是诚意，如此则心之本体呈现。【97】先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”【导读】这段语录阐述了心学理学之异同。王阳明认为自己学说与朱子时有不同，主要是入门下手处，而追求圣人之学，达到去人欲、存天理之本心则未尝有异。可参看第100条。【98】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”【导读】圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而不在于才力之多寡。在这段语录中，王阳明认为，凡人皆可以通过为学达到使此心纯乎天理，故人皆可以为尧舜。后世学者本末倒置，不知良知本体，只讲求知识的积累，结果知识愈广而人欲愈滋，天理愈蔽。圣门之学原只是极其简易的求减工夫，即减去人欲，复得天理。可参看第107、258、283、290条。【99】希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难；人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下。既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在傍曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！”【导读】王阳明一反朱子的格物之训，自然不免使人生疑，即朱子怎么会错训？阳明认为，朱子早年便志在继往开来，在著述考索上用功，到晚年方忧道之不明，故他曾辑朱子言论而为《朱子晚年定论》，以明朱子晚年学术的改变。可参看第98条。【100】士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’？又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”【导读】这段语录已经透露出阳明晚年天泉证道的思想萌芽，物本无善恶，心之本体亦无善恶，是谓至善。物之善恶的产生，乃是由于心之私意发而为好恶所致。从本体上讲工夫，圣人直达本体，不另起好恶之意，故有“遵王之道”、“裁成辅相”之行。当学生反问以“如好好色、如恶恶臭”时，阳明则直接指出此是《大学》诚意工夫，诚意亦是通过格物工夫达到。从工夫说本体，则此工夫只是诚意，而无私意，一循天理，便可直达心之本体。可参看第119、315条。【101】侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不着，习不察。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”【102】先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不着，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”【导读】科举是否会妨碍为学修道，宋儒那里已经有不少讨论。王阳明认为，只要志在于圣学，则科举以及各种事功活动非但不是障碍，反而体现儒学的内圣外王之道，阳明的亲身实践正好证明了这一点。可参看第241条。【103】或问：“为学以亲故，不免业举之累。”先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”【导读】天地万物本是生生不息，在这变易之中，有一个主宰，这主宰在人则为心，其本体是纯乎天理之良知。如果放弃这一主宰，则放纵私欲奔放，终日忙碌也只是懵懵懂懂，冥行妄作。可参看第168条。【104】崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”【导读】王阳明批评为学好名之病，主张务实之心，并且明确将“名不称”解释为名实不相副，实为的论。可参看第19条。【105】先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。比来精察，乃知全未，岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？”曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分，全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十、五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云‘是闻也，非达也’，安肯以此望人？”【106】侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”【导读】圣人之所以为圣人，只是此心纯乎天理，而不在于才力的多寡。凡人于心上用功，则人人自有，个个圆成。阳明批评后世儒学不知在良知良能上扩充，只一味地希高慕大，结果是本末倒置，终无所成。可参看第99条。【107】德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以煅炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”【导读】心体无动静，亦即天理本无动静之说。动静只是讲人心所发之意的不同状态，可参看第41、48、156、157、202、231条。【108】侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”【导读】王阳明强调主体道德实践的自觉性，既然良知即天理，人皆有是心，人皆有是理，则上智与下愚皆可变化。可参看第139、271、289条。【109】问：“上智下愚，如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”【110】问“子夏门人问交”章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”【导读】王阳明对“学而时习之”进行的解释，将学的内容视为存天理去人欲，“习”解释为“习此心”，亦即明此心之本体是至善之天理，故人心常悦天理。【111】子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理，从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”【112】国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”【导读】从知识与良知的诠释角度来看，王阳明认为子贡博学多识，是知识积累多，而颜子则是在心体上用功，故本体澄明。孔子发问实乃启发子贡，教以正确的为学方法。可参看第30、140条。【113】黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”【114】颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。【导读】王阳明论学多用种树培根之喻，树须培根，修身则须养心，如一心立志为善，涵养心之本体。可参看第16、30、53、144、260条。【115】种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦
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