作者：贾英健
出版社：社会科学文献出版社
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伦理与文明(第5辑)试读：
本刊特稿
隧道之光：史上三个半和谐盛世述论（下）——一种基于和谐伦理维度的研究
[1]刘长明摘要：一般说来，“三态”——心态、世态、生态是检验社会和谐与否及和谐状态的三个维度，这样，心和、人和、天和这“三和”在客观上就成为衡量和谐度的三个指标体系。依据以“三和”为核心的和谐度标准，可将迄今为止的社会形态划分为和谐社会、失衡社会和不确定社会。和谐社会，即我们通常所说的盛世，就是自我、人我、物我相对和谐的时期。和谐盛世，恰如历史隧道中的和谐之光，令人向往。以和谐伦理的维度回望历史，悠悠上下五千年，和谐盛世三个半：尧舜治世，神州风和，天人合意，开盛世先河；文景之治，道法自然，黄老思想一以贯之，70年盛世令人叹为观止；贞观之治，君明臣忠，安人静俗道一贯，遂成20多年盛世欢歌；半是辉煌、半是悲情的“康乾盛世”，恰如落日前的辉煌，盛世悲歌中埋下了乱世的种子，遂有“半个盛世”之谓。漫漫时空隧道中，洗尽的是铅华，留下的是和谐之珠——恒久闪光的盛世。
关键词：隧道之光 尧舜治世 文景之治 贞观之治 康乾盛世一 半是辉煌、半是悲情的“康乾盛世”
清朝是中国历史上少数民族大一统政权最长的封建王朝，自清太祖努尔哈赤从明万历四十四年（1616）起兵到明崇祯十七年得国，龙兴辽东，三代人不懈努力终于以东北偏隅之地并吞海内，一统天下。从顺治入主中原（1644）到宣统退位（1912），中经10个皇帝，共268年。综括清政府君臣的论述，所谓“康乾盛世”（或称“康雍乾盛世”），起于康熙二十年（1681）三藩之乱平定，止于嘉庆元年（1796）川陕楚白莲教起义爆发，持续时间长达115年。在此期间，中国社会的各个方面都发生了诸多变化，改革措施推陈出新，综合国力不断增强，社会秩序渐趋稳定，经济商业快速发展，人口增长稳定迅速。康雍乾三帝也每每自诩为盛世，康熙还首开抹黑“盛世”者“斩立决”的先例，雍正上谕、朱批有近50处提及“当此太平盛世”之类的话语，乾隆时所编《八旬万寿盛典》更有70余处自命为“盛世”。清朝典籍中，有数不尽的对“盛世”的阿谀。一个时期以来，复又暗流涌动，对于“康乾盛世”的阵阵歌功颂德不绝于耳，令人疑窦丛生。
其实康雍乾时，在盛世局面下隐藏着巨大的危机，政治腐败与社会矛盾愈演愈烈，已有许多人以各种方式表达了对“康乾盛世”的强烈质疑，但慑于清政府的淫威，这种质疑声音被巧妙遮蔽，不过我们还是能够从中发现盛世“闹剧”之一二。后来，鲁迅先生严肃地提出，所谓“康乾盛世”是史料被大规模篡改的结果，是清朝奴隶文化下歌功颂德式的产物。
要准确评价康雍乾之世的历史地位，最重要的是把它放在历史的和世界的总坐标系中全面观察。无论是从历史上纵向看，还是从世界层面横向看，这个血雨腥风的王朝都既有繁华灿烂的一面，也有难当盛世之名之处。“盛世”表象下危机四伏，内有腐败透顶、暗流涌动，中有民变起义、风起云涌，外有列强环伺、虎视眈眈。康雍乾之世，恰似一座外表光鲜却矗立在流沙之上的大厦。这座社会大厦充满了辉煌，也暗藏野蛮、血腥。一半是辉煌、一半是悲凉的“康乾盛世”，那些值得炫耀的地方，也不过是落日辉煌。
康雍乾三帝皆重视发展农业生产，耕地面积有所增加。雍正二年，全国可耕地面积683万余顷，乾隆三十一年扩大到741万余顷。乾隆鼓励开荒，扩大种植面积，并要求北方向南方学习耕种技术。乌鲁木齐地广人稀，朝廷资助甘肃贫民前去垦种。以前贵州遍地桑树，但不养蚕纺织，朝廷便责成贵州地方官向外省招募养蚕纺织能手传授技术。
就手工业技术而言，也有了相当程度的提高，如广东的冶炼业、京西的采煤业、江南的纺织业、云南的铜矿业等都有了较快发展。手工劳动的分工进一步精细，如江苏松江棉布染色业作坊，按照产品种类分成蓝坊、红坊、漂色坊、杂色坊等。织布机也有一些改进和革新，如上海的纺纱脚车，可“一手三纱，以足运轮，人劳而工敏”。当时的棉布生产，无论数量或质量都比以前有很大的增长或提高。上海的“梭布，衣被天下，良贾多以此起家”。苏州的“益美字号”，因大家誉其“布美，用者竞市”，“一年消布，约以百万匹”，结果“十年富甲诸商，而布更遍行天下”，“二百年间，滇南漠北，无地不以益美为美也”。
人口剧增是康雍乾之世的一大亮点。明代全国人口稳定在6000万左右，在康熙时突破1亿大关，至乾隆后期又突破了3亿。人口增速加快，以致史家赵翼萌生了提倡晚婚晚育的想法，他在《米贵》诗中说道：“勾践当年急生聚，令民早嫁早成婚。如今直欲禁婚嫁，始减年年孕育蕃。”从积极方面看，人口持续快速增长无疑是社会发展的标志之一。当时国家以10亿亩上下的耕地养活了占世界30%左右的人口。人口增长的主要原因是明末引进的番薯、玉米等高产作物在全国推广。
康熙五十一年上谕：“盛世滋生人丁，永不加赋。”是年又宣布：自康熙五十年为始，三年内，全国地丁钱粮全免一次。乾隆帝效仿康熙帝的做法，从乾隆十一年到五十五年，相继四次普免全国钱粮赋税。此举值得肯定。客观地说，康雍乾之世的经济确有一定发展。但是，清朝统治者入主中原后，采取的野蛮的“圈地运动”等也在一定程度上破坏了全国的生产力。
清朝统治者入主北京后，为解决八旗官兵生计，遂下圈地之令。根据圈地令，旗人携绳骑马，大规模圈占汉人土地，导致“近畿土地，皆为八旗勋旧所圈，民无恒产，皆赖租种旗地为生……流民南窜，有父母夫妻同缢死者；有先投儿女于河而后自投者；有得钱数百，卖其子者；有刮树皮掘草根而食者；至于僵仆路旁，为乌鸢豺狼食者，又不知其几何矣”［（清）昭梿：《啸亭杂录》卷七］。圈地给汉族人民带来极大痛苦，原田主被逐出家门，背井离乡，因此纷纷起而反抗。迫于形势，康熙后来废止圈地令。1712年清廷下诏的“永不加赋”，是在经历近70年投充、圈地等野蛮政策后迫不得已的所谓“仁政”。而且，“名为永不加赋，而耗羡、平余，犹在正供之外”（章太炎语）。
康雍乾之世的工业总产量其实不及明末万历年间。明朝时，松江棉纺织业相当发达，松江是明朝政府财政收入的主要来源地，有“苏松财赋半天下”之誉。松江的棉纺织业在清朝时开始退步。明朝无论是铁、造船等重工业及建筑业，还是丝绸、棉布、瓷器等轻工业，都遥遥领先于世界，工业产量占世界的2/3以上，比农业产量占世界的比例还要高，而康雍乾之世虽然人口数倍于明朝，然而铁和布匹这两项指标性的工业产品总产量始终未达到明末的水平。到康雍乾之世末期，中国工业产量仅为世界的1/10左右，无论是总产量还是在世界所占比例，都不及200年前的明末。明末西方传教士还在赞扬中国物产之丰富，物质生产能力远胜欧洲，声称“大明人”“衣饰华美，风度翩翩”。1636年，从中国返回欧洲的曾德昭记载的那个“相当的富裕繁荣，在各方面都令人赞叹”的明朝已经于1644年灭亡了，取而代之的是号称“盛世”实则暗藏危机的康雍乾之世。英国特使马戛尔尼在乾隆时期的出使日记中记载：“自从北方或满洲鞑靼征服以来，至少在过去150年里，没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在变成半野蛮人。”在马戛尔尼眼中，“康乾盛世”也只是“一艘破烂不堪的巨大船舰”，他形容清政府“不过是一个泥足巨人，只要轻轻一抵就可以把他打倒在地”。
康雍乾之世，虽然小有成就，但并不能掩盖清朝腐朽落后日薄西山的本质。盛名之下，其实难副。一位无名氏在《中国积弱溯源论》中非常大胆地拷问：“我国之所以积弱，实滥觞于乾隆之晚际”，“清之积弱以迄午亡，实自乾隆间隐拨其根本矣”。可能是文字狱的缘故，作者隐去了姓名。吴歌的《啸亭杂录》详细地记录了有关清朝宗室淫虐无度、欺压黎民，整个国家政以贿成、官以资进、朝纲败坏、民不聊生的空前“盛况”。马克思把康雍乾之世称为“奇异的悲歌”：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权[2]——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”亚当·斯密认为中国社会似乎“停滞于静止状态”了。德国哲学家赫尔德在1787年出版的《关于人类历史哲学的思想》中，认为这个帝国的“体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般”。二 盛世启示录
在波澜壮阔的五千年华夏文明盛衰史上，看似缭乱无序的背后，其实都有内在的规律。纵览中华民族五千年的风云画卷，三个半和谐盛世的成功经验在诸多方面存在惊人的相似，衰世或乱世的教训也如出一辙。盘点三个半和谐盛世，之所以为后人所讴歌、所向往，就在于其间国家充满阳刚之气、社会充满勃勃生机、民众充满无限希望、历史充满巨大机遇。1.刚柔兼济，和谐发展
刚与柔，不可废其一。《易》曰：“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”即在提倡刚健中正的同时，主张柔顺宽厚，做到刚柔并济、动静有时、外圆内方。唯其如此，才是家国君子的上乘境界。乾道刚健有为、自强不息的精神与坤道柔顺宽厚、博大宽广的精神相互补充、相辅相成，形成中华民族特有的刚柔并济、进退有度的民族精神。文武之道，一张一弛，刚柔相济，该出手时决不手软，该收敛时决不轻言用兵，文事与武备和谐发展，实乃盛世之要。尧舜治世、文景之治、贞观之治皆得此要，遂成盛世。
大凡衰世或乱世，无不是扬刚废柔或扬柔抑刚。其中，以阴盛阳衰为祸中华尤甚。我们的追求究竟是强大还是肥大？是繁华还是浮华？是狮子还是肥猪？对这些严肃问题的选择，关乎国之存亡。国肥气短，注定被动挨打。为什么会有“十四万人齐解甲，更无一个是男儿”的耻辱？气短使然也！阴盛阳衰后，曾经刚健的中国一步步走上了一条不归路，中华民族为“软弱就要挨打”的铁律写下了绝好的注脚。历史没有沿着“落后就要挨打”的逻辑运行，而是一再诠释了“腐败+疲软=挨打”的必然逻辑。GDP只是衡量盛世与否的指标之一，绝不是唯一指标，甚至不是最重要指标。宋朝的经济总量占世界的1/3强，科学技术遥遥领先于世界，然屡屡挨打，有“弱宋”之称。宋王朝花钱买和平，开创了中国历史上抱残守缺的懦夫思想，不但在思想上“独尊儒术”，而且在用人政策上重文轻武。汉唐以来的尚武风气，以及中国军人那种敢于消灭任何来犯之敌的雄风，从此消失。汉唐时期激越高亢的民族精神、气吞山河的磅礴气势在宋朝却变成了逢战即败、不战即降、处处挨打的萎靡不振之势，而且这种颓废之势影响着后世。鸦片战争前的晚清，经济总量占世界的1/3，却也免不了屈辱挨打的命运；腐朽清政府“绝不给对方以口实”的避战政策，葬送了强大的位列世界第四的北洋水师；1931年，驻扎在我国东北的2万日本关东军攻击拥有20万之众的东北军，挑起了“九·一八事变”，东北军在“不抵抗”的严令之下，不战而退，3个月便丢失了东北。我们的软弱给了强盗足够的勇气。历史的经验一再证明，崇阴柔而抑刚健的颓势国策，必定招致无穷祸患。你若怕鬼，鬼就偏偏登门造访。不怕鬼的人永远不会遇到鬼，不惧怕战争的民族才会享有和平。
对外能用雷霆手段者，对内必怀菩萨心肠，反之亦然。作为对外软弱无能的双行线，对内就是专制统治。历史的刚柔逻辑，屡试不爽。2.为政以道，天下归心
为政以道，譬如天籁，琴未鸣而万民和之。尧舜治世、文景之治、贞观之治的为政之道均在于此。
义利和谐之道。义在利先，为政者须秉承先义后利、义利和谐之道。《荀子·大略》说：“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”亘古义利之辨及其实践告诉我们：但凡谨遵先义后利、以义统利、以义取利者，可成治世或盛世；但凡先利后义、以利制义、见利忘义者，必祸乱家国。一个人人逐利的时代，妄谈什么盛世，徒留历史笑柄。如果仅把发财致富定位为国家的目标，将遗祸无穷。
无为而治之道。老子曰：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第60章）道家提倡“无为”，实则“无不为”。“为无为而无不治”的辨证施治法则，强调的是按客观规律办事，清简政事。道家无为是一种积极的、为了大为的“无为”。可以把这一原理根据辩证法分成三个阶段：有为—无为—无不为。雕虫小技之智慧和欲望是导致祸乱的根本，因而，老子主张无知无欲，故曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”（《老子》第18章）“人”与“为”合在一起就是“伪”。要去伪就要“返璞归真”，与自然合道。
师法自然之道。人居天地间，当以天地之道为师。黄老之学的根基是“道”，从道出发，认为道的自然本性是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）。合道而行，则天兴地育，高天佑之；背道而驰，则天诛地灭，天地不助。
损有利无之道。老子认识到：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》第77章）人之道逆天道而动，则不会久远。因此，他告诫“有道者”要“有余以奉天下”，与天道和谐。这与共产党主张的“打土豪分田地”所见略同。天道有意，既不多造，也不错造：“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。”（《汉书·董仲舒传》）秉持损有利无之道，方能为盛世奠基。
道在德先，为德之本。有道斯有德，舍道则无德。离道而求德，如缘木以求鱼。“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的历史悲剧皆由离经叛道而起。回归道根，实乃盛世之应有之义。胸怀黄老之道，鸣起我们心灵的道德之音，无为的天籁足以使远人归来，天下归心，达致琴不鸣而治。3.大道至简，国策一贯
大道从简，至道不繁，是故至人无为，大圣不作。《老子》曰：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”（《老子》第22章）繁杂无绪，皆为道末，令人不得要领。所以应该“去甚，去奢，去泰”（《老子》第29章），意即去掉那些极端的、奢侈的和过分的东西，否则，就会被纷繁复杂的表象遮蔽双眼。
刘邦入关，仅“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开汉初大道至简的黄老政治之先河。后来，萧何定律，仅九章耳！唐李渊初定京师，亦效仿汉高祖，“与民约法十二条，悉除隋苛禁”（《资治通鉴》卷184），行简约政治。
保持简约国策的一贯性、连续性，是盛世的基本条件。尧舜治世、文景之治、贞观之治中，治国者如履薄冰，大政方针皆一以贯之。《易》曰：“《革》，去故也，《鼎》，取新也。”（《周易·杂卦传》）整个《革》卦的卦爻辞，反映的是严肃而审慎的社会变革思想，寓意深刻。“变则通，通则久”，但并不是所有的“变”都能“通”，“变”的结果可能是“通”，也可能是“塞”。背离“变”的规律，好大喜功，为变而变，朝令夕改，政令烦苛，整天折腾来折腾去，必然误入歧途，祸乱家国。我们需要的是顺乎天而应乎人的革故鼎新，而不是打压弱势群体的折腾。
删繁就简三秋树，标新立异二月花。盛世之道，和谐从简而已矣。是谨遵道法自然的为人民服务大道，还是一味折腾来折腾去，事关中国之命运！
历史隧道中，氤氲化生，吐故纳新，时光如流水，洗尽的是铅华，洗不尽的是盛世辉光。盛世已矣，光芒犹在。说不尽的尧舜治世、文景之治和贞观之治，像历史的启明星一样，永远照耀着我们的夜行之路。前方时空隧道中，是光芒万丈的和谐之珠、盛世的高级形态——共产主义社会。比照心和、人和、天和的“三和”标准，营造良好的心态、世态、生态，是建设共产主义初级阶段社会主义和谐社会的重要切入点。提出建设社会主义和谐社会的任务，只是回归和谐的第一步。毛泽东在《关心群众生活，注意工作方法》指出：“我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题。我们的任务是过河，但是没有桥或没有船就不能过。不解决桥或船的问题，过河就是一句空话。不解决方法问题，任务也只是瞎说一顿。”为了建设理想的和谐盛世，应回归和谐发展之道、义利和谐之道、无为而治之道、师法自然之道、损有利无之道、人民为本之道、为民服务之道。历史的经验告诉我们，为政以道，以道制器，才是治世之本。沿着和谐发展的方向，秉承人民为本的法则，奏响大道自然的天籁，和谐的盛世还会远吗？和谐的心灵界、社会界和自然界就像未来时间隧道之中的亮光，我们每前进一步，和谐也向我们走近一步。“三态”和谐的盛世之光正在通向未来的隧道中闪烁，坐而论道不如起而行之，我们还犹豫什么呢！（责任编辑：郭锡超）
[1] 刘长明（1963～），山东昌乐人，山东财经大学和谐发展研究中心主任、教授，主要从事和谐发展理论研究。
[2] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995，第716页。
传统伦理与传统文化
人类伦理视域的义利之辨——文化自信与道德建设的一个问题
[1]任丑摘要：文化自信与道德建设是涉及诸多核心问题的系统工程，从人类伦理视域反思中国传统义利之辨是这个系统工程必不可少的问题之一。从人类伦理视域来看，中国传统义利之辨的基本伦理精神是以君主为目的、以臣民为工具的。为此，义利之辨既要假借家国同一之名来实现家天下，又要使君主凌驾于臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题以便混淆家国之别，后者需要综合命题严格区分君主和臣民以便论证君主的神圣权威。分析命题和综合命题之间的内在矛盾把义利之辨最终推向绝境。这就意味着，作为古典经验伦理学形态的义利之辨的终结，同时也预示着现代理论伦理形态的义利之辨即义利之辨的先天综合判断的发端。义利之辨扬弃其分析判断与综合判断，把自身提升到先天综合判断，实现由自然暴力为基础的自然法则向自由人性为基础的自由法则的历史转变，也在某种程度上综合并超越现代理论伦理形态的功利论和义务论，为追寻当下人类道德视域的伦理体系提供了某种理论思路。或许，这一思路也是文化自信与道德建设系统工程的一个要素。
关键词：人类伦理视域 义利之辨 分析命题 综合命题一 引言
文化自信与道德建设是涉及诸多核心问题的系统工程，从人类伦理视域反思中国传统义利之辨是这个系统工程必不可少的问题之一。中国传统伦理思想是人类伦理思想的重要理论资源，义利之辨是中国传统伦理思想的核心问题。如程颢所说，“天下之事，惟义利而已”（《河南程氏遗书》卷十一）。在人类面临种种道德冲突和伦理问题的当下，从人类伦理学视域反思中国传统义利之辨，既是文化自信与道德建设的使命之一，又是中国伦理学重构和人类伦理学的实践需求。
首要的问题是：在人类伦理学的演进轨迹中，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种地位？
从人类伦理史的视域看，伦理学的演进轨迹可以大致概括为古典经验伦理学、中现代理论伦理学、当代应用伦理学。古典经验伦理学的一个重要标志是没有形成独立的伦理学体系。在传统生活方式中，人们相对缺乏反思事物的能力和批判精神，“神”或君主之类的绝对权威预定和控制着人类的整个生活方式。人的自由意志仅仅是从正确之中选择错误的自由（即违背绝对权威命令，脱离绝对权威所设定的生活方式）。人的正确行为意味着避免选择，即遵循由绝对权威设定的惯例化生活方式。人的自由意志和行为方式受到教会或皇权之类的总体性权威的全面钳制。各种习俗或道德规范，如三纲五常、信仰、爱上帝、希望等本质上是扼杀自由的锁链。砸碎这种锁链的标志性思想运动是文艺复兴。文艺复兴脱离了神学绝对权威的“整体性标准”的控制，致使传统的各种习俗、规范、价值和标准处于分崩离析的境地。人们从神的总体性虚幻中踏入世俗化的现代社会，社会生活在“整体性标准”的碎片中寻求一种可以依赖的普遍道德价值体系。古典经验伦理学在此过程中开始了向现代理论伦理学的艰难蜕变。现代理论伦理话语肇始于哲学家的反思精神与批判意识的日益觉醒和逐步成熟。哲学家认为人类绝不能祈求和依赖传统的形而上学和神话宗教等人类理性之外的力量（康德称为他律）作为禁锢自由的绝对权威，应当依靠实践理性或道德理性构建人类行为的道德规范（康德称为自律）。基于此，现代理论伦理学家试图探寻一种新的世俗标准，自觉扮演“立法者”角色。康德提出了著名的人为自然立法、人为自我立法的道德形而上学的义务论，边沁、密尔则建构了追求最大多数人的最大幸福的功利主义伦理体系。正因如此，康德的义务论和边沁、密尔的功利论成为现代理论伦理学的经典范式。换言之，现代理论伦理学本质上就是义务论和功利论重叠交织的演进过程。义务论和功利论的颉颃其实就是现代理论伦理视域的义利之辨。现代理论伦理学经过元伦理学（元伦理学是现代理论伦理学自我批判的一个理论环节）的洗礼，于20世纪70年代前后进入当代应用伦理学的新领域。
那么，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种位置呢？通常认为，伦理学是中国学术文化的核心，儒家的《论语》是中国伦[2]理学形成的标志。在中国古代，伦理学是同政治、军事、经济、农业、中医等紧密结合、融为一体的。先秦时代的一切学术思想都笼统地称为“学”。宋代有了“义理之学”的名称。义理之学主要由三部分构成：道体（天道）、人道（人伦道德）和为学之方（治学方法）。其中，人道部分属于伦理学范畴。蔡元培先生在《中国伦理学史》中分析说，中国伦理学范围宽广，貌似一种发达学术，“然以范围太广，而我国伦理学者之著述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。[3]欲得一纯粹伦理学之著作，殆不可得”。是故，“我国既未有纯粹之[4]伦理学，因而无纯粹之伦理学史”。这就是我们不得不正视的一个问题：中国传统伦理思想并没有真正形成一种专业的伦理学学科或道德哲学体系。这大概可以作为对中国伦理学的一个基本定性——它属于古典经验伦理学范畴。与此相应，中国传统义利之辨既没有形成以“最大多数人的最大幸福”为道德法则的功利论，也没有形成以“人为目的”为绝对命令的义务论，而是笼统地把功利与道义贯穿于义利之辨的无休无止的经验偶然性争论之中。可见，中国义利之辨属于古典经验伦理学范畴（为简洁起见，如无特别说明，本文把“中国传统的义利之辨”简称为“义利之辨”）。那么，从人类伦理视域来看，何为义利之辨？义利之辨如何获得新生？
就其本质而论，义利之辨中的义与利被设想为必然结合着的两方，以至于一方如果没有另一方也归属于它，就不能被义利之辨所采纳。这种结合本质上是一种判断或命题。在一切判断中，从其主词对谓词的关系来考虑，这种关系可能有两种不同的类型：一种是分析判[5]断，另一种是综合判断。义利之辨和其他判断一样，要么是分析的，要么是综合的。因此，义利之辨有两种基本模式：一种是分析判断，主张义即利，义利是同一范畴；另一种是综合判断，主张义是行为法则，利是个人私利，义利是对立的范畴。康德认为，分析判断和综合[6]判断各有优劣，其出路在于先天综合判断。由此看来，义利之辨的两种基本模式潜藏着其可能的出路——义利之辨的先天综合判断。二 义利同一的分析判断
康德认为，在分析判断中，谓词B属于主词A，B是隐蔽地包含在A这个概念中的概念。谓词和主词的联结是从同一性角度来思考的。分析判断的谓词并未给主词概念增加任何内涵，只是把主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经（虽然是模糊地）被想到了。因此，一切分析判断都是先天的，它是一种说明性判断，可以澄[7]清概念，具有必然性，但并不能增加新的知识。义利之辨的分析判断的基本形式是：义即利。义利是同一范畴，其遵循的逻辑规律是同一律：A是A。义利同一的分析判断（为简洁起见，如无特别说明，后文一律表述为“分析判断”）表面上是公私不分，其真实意图是以私代公，故必然导致损公害私的严重后果。（一）分析判断的本质是公私不分
从形式上看，义利同一的分析判断可以简单地表述为“义，利也”（《墨子·经上》）或“仁义未尝不利”（《河南程氏遗书》卷十九）。对于国家而言，“国不以利为利，以义为利也”（《大学》第十一章）。对于个体（主要是圣人）来讲，“圣人以义为利，义安处便是为利”（《河南程氏遗书》卷十六）。如果分析判断遵循同一律，即义是利（A是A），那么该判断就可能如黑格尔所说，在A是A这里，“一切都是一”，“就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个[8]黑夜一样”。这样，义利冲突就不会存在，义利之辨也失去其必要性。或者说，义利之辨的使命就完成了。事实并非如此，义利同一潜藏着公私混淆或公私不分的玄机。这就要求进一步追问义利的真实含义及其联结的根据。
何为义利？程颐一语道破天机：“义与利只是个公与私也。”（《河南程氏遗书》卷十七）义包括公义和私义，利包括公利和私利。私义的实质是臣民的私利或私心，“必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。……污行从欲，安身利家，人臣之私心也”（《韩非子·饰邪》）。公义表面上是君主、臣民的公正，“夫令必行，禁必止，人主之公义也；……修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也”（《韩非子·饰邪》）。究其实质，公义和公利是君主个人的私利和私义。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）仁人就是国君，“国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。’则天下何说以乱哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。君主一人之利即天下大义或公义，由此衍生出一系列行为规范：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。”（《墨子·兼爱下》）追逐圣王个人私利的圣王之道被冒充为“万民之大利”，臣民的公义也就转化为摒弃个人私心私利以便绝对维系君主的私心私利。这就把公私完全混为一谈。或者说，把君主一人的私利和私义混同于公义和公利。
既然义、利的含义都是公利，那么，“义，利也”的真实含义是：（1）义是指公义，利是指公利。所以，公利才是公义，或者公义才是公利。义利之辨的分析判断实际上是说：“公义是公利”。可见，分析判断的义和利把私利和私义排除了。这是典型的违背同一律的偷换概念。这种逻辑错误遮蔽着分析判断的真实意图。（2）臣民的私义（私利）不是君主的公义（公利），即不是分析命题所说的“义利”。（3）私利（私义）要么被排除被否定，要么只能听命于公义或公利，即“循公灭私”或“开公利而塞私门”。由于公义（公利）实际上是君主一人的私利，而私义和私利则是臣民的私利。私利（私义）的正当性被公义（公利）遮蔽了。分析命题以私代公的真实意图也就暴露无遗了。（二）公私不分的真实意图是以私代公
分析命题所说的私利是与君主利益相对的臣民利益，是最大多数人的最大利益。与此相应，分析命题所说的公利并不是最大多数人的最大利益，更不是所有人的福祉，而是君主的一己之私利。如黄宗羲所言，君主“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》）。可见，公义和公利是君主私利，私利和私义是臣民百姓的利益。公私不分的真实意图是以君主之大私取代天下之大公。
为达此目的，首先要严格区分君主利益（公利）和臣民利益（私利）：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”（《韩非子·饰邪》）韩非子解释说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。”（《韩非子·五蠹》）然后，以公私之别为前提，再把君主私利冠以天下公义功利之名。这就触及了关键问题：如何处理公义公利与私义私利之间的关系？在天下之公义公利的崇高目标之下，“私义行则乱，公义行则治”（《韩非子·饰邪》），故必须遏制私利私义，秉持“循公灭私”（《李觏集·卷第二十七·上富舍人书》）或“开公利而塞私门”（《商君书·壹言》）的行为法则。“私门”就是所谓的私利，“开公利而塞私门”就是以公利公义作为行为根据，进而否定乃至剥夺私义私利。公利公义的根据则是所谓的明君圣主，“明主在上，则人臣去私心、行公义；乱主在上，则人臣去公义、行私心”（《韩非子·饰邪》）。公利（公义）高于私利（私义）的目的是“致霸王之功”（《韩非子·奸劫弑臣》）。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）什么是“人情”？韩非说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）绝大多数臣民的私利私义乃至身家性命都附属于君主一人的私利私义，而且成为与整个专制制度不相容的不义甚至大恶。换言之，义利同一的分析命题的追求价值是：一人（君主或帝王）的最大利益是行为法则和伦理目的，最大多数人（臣民）的最大利益则是实现君主利益的微不足道的工具。当一个人（君主或帝王）的最大利益甚至最小利益与最大多数人（臣民）的最大利益发生冲突时，后者听命于前者。或者说，“循公灭私”或“开公利而塞私门”的目的是：牺牲最大多数人的最大利益，以维护最少数人的最大利益甚至最小利益。这是为了一个人自由而剥夺绝大多数人自由的功利论。它只追求依赖暴力维系君主个人的功利幸福，根本没有意识到每一个人的平等独立人格、自由思想和私有财产权的神圣性，也不可能从法治的角度反思这些问题。它导致的必然是一个人和最大多数人之间的寇仇状态：君主残酷屠杀臣民，臣民向君主复仇的血腥循环。如此一来，以私代公的后果必然是以虚假的私损害真正的私，同时也必然损害真正的公。（三）以私代公的后果是损公害私
在义即利的分析命题中，私利虽然是“不义”，但私利又是合乎人性的，人们不可能不追求这种“不义”。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”（《明夷待访录·原君》）在朝令夕改、随心所欲的皇权意志的人治之下，臣民的私人财产权和生命权得不到法律制度的有效保障，臣民利益乃至身家性命随时随地都有可能被皇权剥夺。马克思曾说：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个[9]前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”人要生存，就要有自己私人的生活资料。由于个人私利得不到道义舆论和法律制度的认同和支持，在巨大的生存压力和严酷的皇权钳制下，人们不得不在满口仁义道德的掩盖下追逐私利，甚至急功近利、不择手段地疯狂敛财。这就造成了皇权私利和臣民私利的内在矛盾和殊死博弈。皇帝和臣民个人私利间的明争暗斗遵循的是暴力的自然法则，结果是任何人（包括皇帝）的私利都得不到保障，都可以被暴力侵害剥夺。这就必然造成对真正的公利的损害。
事实上，只有通过遵循自由规律的合法程序，才能明确并保障合法正当的公利和私利。没有公利保证的私利不是真正的私利，而是虚假的私利。反之亦然，没有私利支撑的所谓公利是虚假的公利，至多是暴力冒名的公利（实质是私利）。一个只有虚假公利的地方，只能存有虚假的私利，不可能存在真正的私利。虽然分析命题中的君主私利拥有公利的遮羞布，但是它只能依靠暴力维系其私利，不可能得到臣民内心的真正认同和支持。一旦力量失衡乃至改朝换代，君主私利甚至身家性命同样会被暴力剥夺。利益冲突本质上只是在私利之间发生，真正的公利被相互残害的私利完全遮蔽了。这只不过是自然状态中人对人的豺狼般的动物性资源争夺，其遵循的弱肉强食的自然法则否定并践踏了人类自由的伦理法则。是故，“循公灭私”或“开公利而塞私门”必然导致害私损公的严重恶果，这也是义利之辨的分析判断的必然宿命。
问题是，义利之辨的分析判断的根源何在？毋庸讳言，义利之辨的分析判断深深植根于家国不分、家国同构的中国伦理传统。中国（和东方）数千年的文明史贯穿着父权制，这体现为伦理上的移孝作忠以及政治上的移家作国、以孝治天下的治国根本方略。黑格尔分析说，中国传统的家庭关系渗透于国家之中，“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切[10]部门”。支撑这一家国同构的父权专制制度是以自然血缘原则为本位的封建公有制。关于这一点，马克思和恩格斯在论及东方亚细亚社会时有过深刻的批判。恩格斯在1876年为《反杜林论》所写的准[11]备材料中也指出，“东方的专制制度是基于公有制”。马克思说：“在印度和中国，小农业和家庭工业的统一形成了生产方式的广阔基[12]础。”“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此在这种情况下也就没有私有土地的[13]所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和用益权。”支撑封建公有制大统一的是君权至上和权力本位的专制制度。君权高于一切，也高于金钱甚至生命。君权至上和权力本位必然要求一人独尊的父权政府。在康德看来，父权政府“是所有政府中最专制的，它[14]对待公民仅仅就像对待孩子一样”。中国的皇帝、皇后分别是国父、国母，官吏是百姓的父母官。他们金口玉言，以百姓的权威和父母自居，视百姓如无知孩童，根本不把百姓当作独立的、自由的个体，不但不尊重其人格尊严，甚至随心所欲地任意处置其身家性命。实际上，由于缺乏自我意识和自我反思能力及合人性的法律制度的保障，君主也没有自由的思想和独立的人格尊严。封建王朝史无非是一部分人和另一部分人喋血争夺君位和权力、争当国父皇帝或父母官的历史闹剧的一幕幕重演，个人尊严则被淹没在皇权和权力之下。这种家国同构的父权政府的实质是公私不分、以私代公的家天下，其结果必然是君主之私利和绝大多数臣民私利的相互损害，真正的国家公利却在臣民私利和皇帝私利的无休止的争斗中荡然无存。
严格说来，分析判断既然主张义即是利，就应该遵循同一律，在义即是利的前提下，从义中分析出利来，或者说利是义的应有之义。可是，分析判断首先把义利区分为公义公利（君主利益）与私义私利（臣民利益），然后否定了私义私利的正当性，只承认公义公利的正当性。是故，它违背了同一律（A是A）和分析判断的要求：把义利偷换为公义公利，把“义即利”偷换为“公义即公利”。显而易见，“公义即公利”不是从义（公义私义）中推出利（公利私利），而是排除了私义私利，仅仅肯定公义即公利。其目的是把公义公利（君主利益）作为私义私利（臣民利益）存在的目的，进而要求臣民利益绝对服从君主利益。为此，分析判断推崇以暴力为后盾的自然法则：绝大多数人的利益屈从于君主个人的最大利益甚至最小利益。其结果只能导致公义公利与私义私利（本质上是利益与利益或私利与私利）的尖锐矛盾冲突。利益之间的这种矛盾冲突内在地呼唤超越于暴力和利益之上的价值范畴的义（而非“等同于利益的义”）的出场。这已经超出义利同一的分析判断的限度，触及义利有别的综合判断。或者说，义利之辨的分析判断潜藏着其综合判断的内在因素。三 义利对立的综合判断
康德认为，在综合判断中，谓词B完全外在于主词A，谓词和主词的联结不是通过同一性来思考的。综合判断在主词概念A上增加了谓词B，这个谓词B是在主词概念A中完全不曾想到过的，是不能由对主词概念A的任何分析抽绎出来的，因此它是一种可以拓展知识的判
[15]断。义利的结合如果是综合的，它就必须被综合地设想，也就是“被设想为原因和结果的联结：因为它涉及到一种实践的善，亦即通[16]过行动而可能的东西”。它是在遵循矛盾律（A不是A）的前提下进行的判断。所以，义利之辨的综合判断（如无特别说明，下文一律简称为“综合判断”）要求：义利是互不包含、相互对立的范畴（义不是利），义是行为法则，利则是应当摒弃的恶（非义）。或者说：义是使利成为应当摒弃或排除的恶的原因和根据。综合命题秉持重义非利的基本理念，在确立义的神圣地位以遮蔽利的正当诉求的进程中，带来义利俱灭的严重后果。（一）确立义的神圣地位
综合判断秉持义不是利的基本原则，主张义利对立，“大凡出义则入利，出利则入义”（《河南程氏遗书》卷十一）。在此前提下，其首要使命是确定义与利何者优先，它选择的是义优先于利。出于这样的思维逻辑，义利对立的综合判断首先必须论证义的绝对性、普遍性，以便确立义的神圣性。
义首先经历了由偶然经验的义到先天普遍的义的论证过程。荀子认为，义源自先王君子，“君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣”（《荀子·君道》），又说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”（《荀子·劝学》）在荀子这里，听命于礼的义只不过是个体的君子和经验的礼的附属品，是一个偶然性概念。与荀子经验论的义的论证不同，孟子认为义是源自人人生而固有的内在天性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。义是人人心中先天固有的普遍性理则，“仁义根于人心之固有”（《孟子集注·梁惠王上》）。“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）戴震在诠释孟子的这一思想时说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”（《孟子字义疏证·理》）不过，这种先验的普遍的义还不具有绝对神圣性。
为了把义的先验性、普遍性提升为义的神圣性，董仲舒认为内在的义源自一个本体的天，是天之道。何为天？从地位上看，天既是“万物之祖”（《春秋繁露·顺命》），又是“百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）。从属性上讲，“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。“天志仁，其道也义”（《春秋繁露·天地阴阳》）。天是人之本源，“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也”（《春秋繁露·为人者天》）。是故，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露·基义》）。义成了先验不变的绝对神圣的天道。但是，这种“人之曾祖父”之类的天暴露了其低俗的经验性，很难经得起推敲。同时，独断地未经任何论证地断言“天志仁，其道也义”，其实是犯了将事实直接等同于价值的自然主义谬误。尽管那时的人们还没有意识到这一点，义的神圣地位至少在理论上依然处在可以动摇的危险之中。
为了稳固义的神圣地位，弥补董仲舒理论上的漏洞，程朱理学主张天人一理，认为义源自形而上的理。朱熹说：“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。”（《朱子语类》卷一）二程认为：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”（《河南程氏遗书》卷二上）朱熹也说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）天理内在具有的正当性就是义。朱熹认为：“义者，天理之所宜。”（《论语集注·里仁》）既然天人一理，那么义也是人的行为应当遵循的内在命令：“义者，心之制，事之宜也”（《孟子集注·梁惠王上》）。义是综合荀子、孟子等人的思想，剔除董仲舒以经验论证先验的错误，在天理这里提升为一个规范人心、引领言行的具有绝对命令地位的形而上的神圣的普遍法则。
维系义的神圣地位至少有两种选择：否定利（个体利益）的正当性，或者肯定利的正当性。义利综合命题选择前者，这就是它的另一深层意蕴。（二）遮蔽利的正当诉求
确立了义的神圣地位，也就意味着遮蔽乃至彻底否定利的正当诉求，以达到义绝对优先于利的企图。
综合判断把义绝对化为规范利的道德行为法则。孔子主张“君子义以为上”（《论语·阳货》），因为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。孟子甚至认为：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄章句下》）这是为什么呢？朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”（《孟子集注·梁惠王上》）义作为人心固有的公理，比生命和利欲珍贵，在义和生命之间应当舍生取义。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子这种天理之公的义被董仲舒改造为道。董仲舒说：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）所以应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。义成为否定利的大原或根据，其真实意图是推崇臣民绝对服从皇权的绝对义务，忽视乃至蔑视臣民相应的权利诉求。但是，君权只具有对臣民的绝对权力，君主不仁不义的行为（如荒淫误国、残害百姓）却不承担相应的责任和义务。尤为甚者，那些为君主服务的官吏（百姓的父母官）也仅仅对君主负责，却不承担对百姓的责任，乃至有“刑不上大夫”的免责传统。韩非子甚至说：“为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死。”（《韩非子·初见秦》）其经典形式演化为著名的“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。董仲舒认为：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）源自天的神圣的三纲的实质是“君要臣死，臣不得不死”“父（夫）要子（妻）亡，子（妻）不得不亡”的绝对服从和无条件牺牲。三纲的要害在于君为臣纲，而父为子纲、夫为妻纲只不过是其衍生品。由于君是义，臣是利，“君（义）为臣（利）纲”也就意味着综合命题的义与利的因果联结：义（君）是正当性的根源，利（臣）自身不具有正当性。只有绝对服从义（君）的利（臣），才具有相对的正当性。
义由本体的不变的天道最终具象为经验的个体的君主权力或意志，义与利的对立也就转化为普遍性的天理与特殊性利欲的对立，即公（天理）与私（人欲）的对立。如程颐所说，“不是天理，便是私欲”（《河南程氏遗书》卷十五）。既然“灭私欲则天理明”（《河南程氏遗书》卷二十四），自然也就要求“损人欲以复天理”（《二程集·周易程氏传·损》）。天理的义由此成为灭绝私欲的利的根据。综合命题把义利作为原因和结果的联结，其意图非常明显：崇义弃利，或者说，义是否定乃至摒弃利的原因和根据。
我们知道，在分析命题中，君主一人的利益和幸福是道德标准，绝大多数人的利益和幸福都必须以君主一人的利益和幸福为目的。二者发生冲突时，前者无条件屈从于后者。如果说分析命题还主张利欲可言，综合命题则主张利欲不可言。君主在综合命题中被赋予天理、天道、大原的绝对神圣高度，君主的利益幸福成为被这种形上神圣性遮蔽的不可言说的潜规则。如孟子所说，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）践行潜规则的行为规则是：“不论利害，惟看义当为与不当为。”（《河南程氏遗书》卷十七）利在义的评价体系中毫无价值可言，如荀子所说，“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》）。朱熹则概括为：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）由此看来，义利综合命题必然不可摆脱义利俱灭的严重后果。（三）义利俱灭的必然归宿
分析命题囿于经验的利益问题，君权被同化为君主利益的偶然表象，自然也就降低了君权的神圣地位和绝对权威。为了弥补这个缺憾，论证君权的神圣性并借此蔑视臣民利益的正当性也就成了综合命题的历史使命。综合命题极力推崇君权神圣至上的不可侵犯性，为君权寻求形而上的合法根据，借此否定甚至牺牲臣民利益，把臣民利益遮蔽于所谓的义（即神圣君权）之下。
如果说分析命题还为臣民利益的存在留下一点可能性的话，综合命题在否定了臣民利益之后，余下的只是空洞的天道仁义，这天道仁义的实质依然是经验的君权。君权在压制剥夺臣民利益的同时，也动摇了君权神圣性和君主利益的根基，义利俱灭的结果也就成为必然。
首先，义对利的肆意践踏。义利综合命题把人分为君主和臣民两大对立主体。君主是绝对的义的主体，是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。臣民则是利的主体，必须依靠义维系其做人的资格。一般说来，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而人无义者，虽富莫能自存”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）。原则上讲，“若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”《荀子·劝学》）。义表面上指行为必须遵循的道德命令，实际上是天下大公掩盖下的君权。因此，它骨子里追求的主要是君王权力（实际上也包括君主的个人利益）绝对不可动摇的神圣权威。臣民必须绝对听命于义，不奉行义的人就是小人、盗贼，甚至是禽兽。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子也说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这里为了否定利的正当性，竟然用“禽兽”和“非人”等否定人的资格和尊严的极端手段。这就不仅践踏了利，而且败坏了德性的根本。德性的丧失也就意味着温情脉脉的“义”可以毫无顾忌地肆意践踏利益。对此，黑格尔说：“在中国，那个‘普遍的意志’直接命令个人应该做些什么。个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立。假如他不服从，假如他这样等于和他的实际生命相分离。‘实体’简直只[17]是一个人——皇帝——他的法律造成一切的意见。”义利综合命题把君主权力作为天道大义，在所谓神圣的义的绝对命令之下，君权剥夺臣民的个体利益甚至生命似乎都是替天行道的义举。当生命都可以被义随时剥夺时，臣民利益也就被所谓的义彻底遮蔽了。然而，义对利的肆意践踏也就同时意味着义丧失了其存在的根据。
其次，义对利的肆意践踏使义自身丧失存在的根据。表面看来，在义利综合命题这里，神圣君主是义的化身，卑微臣民是利的载体。集天地君亲师于一体的君主具有最高的绝对权力，臣民必须履行服从君主权力的绝对义务，即利必须绝对听命于义。实际上，这恰好为义自身挖掘了坟墓。
不可否认，传统伦理也有“君不仁，臣投他帮”“父不慈，子走他乡”的思想观念。墨子就说：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”（《墨子·兼爱下》）但是，由于缺少对人的尊重的基本理念，这些合理思想常常流于空谈。君主的绝对权力致使君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等观念成为表面的幻象。君主钳制臣民的绝对权力以及臣民被迫承担的对君主的绝对义务把君主权力推向否定人的普遍性、平等性乃至人格尊严的极端。诚如戴震所痛斥：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证·理》）这实际上是对义的形上的普遍性和神圣性的深刻质疑和否定。显而易见，人类的第一个君主源自非君主，是从百姓大众中产生出来的。后来的君主轮流更换，亦是如此。没有天生的君主，君主或天子的不断变化和不变的义或天道自相矛盾，这就否定了君权的绝对神圣性。另外，君主是绝对权力者，绝对权力导致绝对腐败。绝对服从义（君主）的臣民由于被剥夺了人的资格和权利，对所谓的义务只是出于恐惧而被迫履行。神圣性的义只不过是自然暴力的代名词而已，义的法则只不过是动物世界弱肉强食的丛林法则，而非伦理的自由法则。一旦有力量反抗，被压制的臣民就会抛弃所谓的绝对义务，运用君主奉行的动物法则、暴力法则对抗甚至杀戮绝对权力者。君主专制和臣民利益绝对对立，君主、臣民双方都不会把对方和自己当作自由的有尊严的人。如果一方胜利，新的暴力对抗就会重新轮回。在这种人对人如豺狼的自然状态下，神圣性的义在刀剑之下原形毕露，君主的权威在生死考验的时刻顿时化为乌有。从这个角度看，中国几千年传统史其实是暴力对抗暴力的暴力史。贯穿暴力史始终的则是弱肉强食的自然法则。
那么，义利俱灭的综合命题（取义弃利）的根源何在？我们知道，家国同构的自然状态祈求分析命题，但是分析命题把绝大多数人的最大利益归结为君主一人的个体利益，不能解决君权利益的绝对合法性和神圣性问题，反而具有否定君主利益的危险性。同时，把君主一人的个体利益归结为义，理论上也犯了自然主义谬误。即使借助天的名义，也不可避免。墨子说：“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）法天是自然主义谬误，这种谬误导致这一命题不具有令人信服的理论力量（尽管当时人们不知道这是自然主义谬误的后果，但是直觉的“王侯将相，宁有种乎”之类的怀疑思想依然能够对它构成致命威胁）。这是其一。
更深层的问题则在于，综合命题自身何以必要？家国同构的自然秩序虽然祈求分析命题去论证以孝治天下、移孝作忠等家国一致的自然需求，但是骨子里绝对不允许家国一致、君臣平等。对中国传统伦理而言，如果皇家和其他自然家庭平等或君主和臣民平等，这是大逆不道的不义甚至是禽兽行径。家国同一的目的是小家服从大家（国）、臣民服从君权，其实质是绝大多数的自然家庭所构成的家庭整体绝对服从皇帝一人的意志。可见，家国同构自然秩序的合法性需要把君主之家和臣民之家严格绝对地区别开来，并使前者对后者具有绝对的神圣地位，后者绝对听命于前者。这就要求必须论证君主利益的神圣性、至高无上性以及臣民利益绝对服从君权的无条件性，或者说臣民的合法性根据在于绝对服从君权。没有君权，臣民就没有存在的价值。如果说君权是目的价值，臣民在分析命题这里最多具有工具价值，那么在综合命题这里，臣民则没有丝毫价值可言。另外，由于义（君权）利（臣民利益）的实质都是经验的偶然的，所以义利之辨的综合判断是后天的或经验的综合判断，它虽然可以拓展义利的实践认知，但是只具有偶然性，而不能成为道德法则。
那么，从人类伦理视域来看，义利之辨如何获得新生呢？四 结语
回答义利之辨如何获得新生的问题，需要另文进行详尽辨析和论证。尽管如此，我们依然可以基此理出基本思路。
从人类伦理视域来看，中国传统义利之辨的基本伦理精神是“君主为目的（义）、臣民为工具（利）”。它具体体现为：（1）义利之辨既要假借家国同一、家国一体之名来实现家天下，又要使君主凌驾于所有臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题加以论证以便混淆家国之别，后者需要综合命题加以论证以便使君主严格区别于臣民进而具有绝对神圣权威。这就出现了“A是A”（分析命题的义是利）与“A不是A”（综合命题的义不是利或义不是义）的矛盾，同时又出现了“A是-A”（义是非义即利）的矛盾。（2）这种矛盾归根结底是与家国一体的超稳定结构互为因果造成的：君主既具有个体地位，更具有掌控最高权力的绝对权威；君主的家天下既具有家庭地位，又具有国家地位。与此相应，臣民家庭和个人利益则成为私利私义或不正当的符号。如果说家国一体的超稳定结构是义利之辨的实体，那么义利之辨则是家国一体的超稳定结构的精神支撑。（3）究其实质，义利
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