中国道家之精神(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：詹石窗,谢清果

出版社：复旦大学出版社

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中国道家之精神试读：

近年来，“道家”这个名称逐渐流行起来。这不仅因为海内外研究道家的学者增多了，有关道家的著述增多了，也因为社会上爱好道家的人士增多了。既然有如此“三多”，人们比较广泛地使用“道家”这个名称也就是很自然的了。

人们关注道家，当然是好事。这一方面说明道家的传统得到延续，另一方面也反映了道家具有顽强的文化生命力。

然而，什么是“道家”？如何理解“道家精神”？人们的描述依然存在诸多差异，甚至相左。在笔者看来，一个名称的广泛使用并不代表它的意义已经明确，也不意味着人们都对它完全理解，“道家”这个概念也是如此。至于“道家精神”如何把握，这更是值得探讨的了。有鉴于此，本书《绪论》也就有必要对一些最基本的概念略作解释和说明。一、道家意涵新说

学者周知，在先秦古籍中，没有“道家”这个概念，最早使用“道家”概念的是西汉的司马谈，他在《论六家要旨》中对儒家、墨家、法家、兵家、阴阳家、道家的思想及其社会作用作了精要的评述。司马谈所谓“道家”指的是以黄帝、老子为代表的学术流派。同时代的刘歆、刘向、班固都根据自己的理解，著录了关于道家的大批上古文献。汉代以来，道家作为中国文化的主干之一，影响巨大。

如果要对历代学者有关“道家”的阐述作一番概括的话，那么我们可以这样说，“道家”之称具有三层内涵：

一是“有道”之家。这里的“道”指的是化生宇宙万物的本源或者本根。先秦时期，以传说中的黄帝和春秋时老子为代表的一派人物对“道”进行感悟。他们认为，“道”无始无终、无形无状，但又是切实存在的，经过了太易、太初、太始、太素等不同的发展阶段，混沌之“道”终于化生了宇宙天地万物。“道”化生了宇宙天地万物之后并没有消失，而是以一种隐秘的方式保存于天地万物之中。因此，古往今来、四方上下，无处无时不有“道”。在道家看来，“大道”虽然无言，但却可以通过特殊的修持而感通。因此，人是可以“得道”的，“道家”这个概念首先是指那些得道者。《庄子·大宗师》在讲到“道信”的时候，曾经描述了许多得道者。该篇说，伏戏得之，“以袭气母”；冯夷得之，“以游大川”；肩吾得之，“以处大山”，等等。这些人物大多具有神话色彩，是上古得道者的象征。当然，先民们所谓“得道”并非像获得一个西瓜、三个葫芦之类的那种状态，而是指“与道相通”的混沌存在，庄子的“道通为一”说的就是这个意思。

二是“言道”之家。也许有人会问：从《老子》到《庄子》等道家著述不是都声称“无言之教”吗？为什么又有“言道之家”呢？不错，从先秦开始，道家学派的确陈述了大道“自身无言”和难以形容之类的话，但也指出为了“传道”又不得不勉强给生化宇宙万物的本体或本根取名，并且通过种种方式予以表征。《老子》第七十章明确讲“吾言甚易知”，这说明道家还是在“言道”的。只是应该注意，道家学派在不同场合所讲的“言”具有不同的含义，故而不能将之与今天一般所理解的作为说话的“言”相等同。从甲骨文以及金文的字形可知，上古之“言”由上下两个部分组成，上面是“辛”字，像一根尖锐的针；下面的“口”是一个器皿的形状。最初的“言”乃是表征部落打仗时咒语的使用与神辞的接收。如果说“辛”代表着两军对阵时双方女巫用咒语相互进攻，那么“口”形的器皿则表征着对神语的接收。这种接收需要接收者进入冥想感通状态，在这种状态过程中，接收者主观上并不要求自己发言，而是代神而言。后来的道家学派在继承“言”的古义基础上加以创新，于是“代神而言”转变成为“传道之信”，因为大道是“有情有信”的，这种“情”和“信”是可以传达的，“言”也就是传达道信的一种特殊方式，它是在冥想感通状态中发生的精神音响行为，将其音响节奏记录下来，就是道家之言。《老子》第十章的“载营魄抱一”、“天门开阖”就是冥想状态感通大道的特异状态的写照，至于《庄子》讲的“坐忘”、“心斋”也都是冥想的表现形式。因为“坐忘”、“心斋”，无我无物，所以能够感通大道，传道之信而成“言”。道家早期著述应该说都是在这种状态下形成的，系心与道通的产物。这一类能够感通大道并且能够记录“道信”的学者就是“言道之家”。

三是“用道”之家。既然“道”之“信”能够被传达而记录下来，人们也就可以应用它了，这种应用包括以“道法”指导自己养生延年，以“道术”指导社会国家治理，所谓“身国共治”即是“用道”之家的实践体现。在道家看来，生命降生之后由于受到种种干扰，会像犁铧之类农具耕田那样遭受磨损，甚至被毁坏。因为人的身体是不可能永远不生病的，有了疾病不能治疗，就可能死亡；再说，身体器官也只能维持一定的期限，如果不能保养，就会缩短期限。人之所以生病，是因为在诸多因素干扰下，内在秩序被破坏了，故而应该通过一定的方式来调整，以便恢复正常秩序。所谓方式有多种多样，概括起来就是“修道”，也就是在特异状态下感通“道信”，用“道信”来梳理器官组织的混乱秩序。在这方面，文献记载的例证相当之多，例如《庄子》讲的彭祖、《列子》讲的愚公，还有《列仙传》、《神仙传》的大量神仙人物几乎都是“用道”治身的典型。当然，古人“用道”并非仅仅用于养性修命，也用于治国。早在《老子》中即有“以正治国”的说法，而《列子》、《黄帝四经》等书都继承和发挥了《老子》以道治国的思想。按照道家的基本理念，治身与治国两者是统一的，身体就像国家，国家就像身体，所以“用道”治身也可以推而广之，转换为“用道”治国。在这方面，也有很多典型的例证。像秦汉时期辅佐刘邦打天下的张良、唐代名臣魏徵等都是用道治国的典型。

必须指出，“有道”、“言道”、“用道”，这种区分只是相对的，或者说是从侧重点上来划分的。这种划分并不意味着“有道”不“言道”或者不“用道”，也不意味着“言道”者就不能兼具“有道”和“用道”。从文献例证上看，有的具备一项，有的具备两项，有的具备三项，具体情况应该具体分析。在我们看来，只要具备其中一项，就可以归入道家范围。二、道家的历史概略“道家”概念既可以从逻辑上予以阐发，也可以从历史的角度来说明。换一句话来讲，“道家”既是一个逻辑的范畴，也是一个历史的范畴。

从什么时候开始有“道家”的？这也是我们理解道家精神首先应该明白的。关于这一点，向来就有不同的看法。当代学术界一般把《老子》作为道家出现的标志。但古代学者却把道家出现的历史推得比较久远，如班固在《汉书·艺文志》中罗列的三十七家道家言就包括了《老子》以前的许多文献。他于著录《伊尹》五十一篇后注曰“汤相”；于《太公》二百三十七篇后注曰“吕望为周师”；于《辛甲》二十九篇后注曰“纣臣，七十五谏而去，周封之”；于《鬻子》二十二篇后注曰“名熊，为周师，文王以下问焉”。按照班固的著录和解释，则道家学派可以远溯至殷商汤王时期。还有一种看法，也就是道门自己的看法，这种看法认为，道家起始于黄帝，经过老子及其后学的大力弘扬而流传四方。

以上三派观点各有各的理由。因为标准不同，所以不能说哪种看法正确，哪种看法错误。如果以上述我们归纳的道家意涵三个层次来判断，那么道家的历史就应该改写。我们认为，道家不是一朝一夕形成的，而是经历了漫长的孕育时间，在诞生之后又历经漫长的发展而逐步完善起来。其历史脉络大体可以这样划分：孕育期、肇端期、成型期、发展期、流变期。“孕育期”到底从什么时候算起，这很难下一个断语，但也有蛛丝马迹可寻。根据《庄子》、《列子》以及秦汉以来大量道家文献的叙述，道家孕育期当远溯于混沌“食母”的神话年代。经过数千年之后，伏羲氏出而画八卦，奠定了人文基础，也标志着道家的孕育。之所以这样说，是因为从先秦道家开始一直到汉代以来的道教都崇尚伏羲，把伏羲当作神仙，并且以卦象为思想文化建构的凭借，从这个角度看，道家孕育于伏羲氏的卦象人文，应该说是在理的。

伏羲氏之后，再经过两三千年的发展，到了黄帝时代，这就是道家的“肇端期”。所谓“肇端”是说刚刚有个端倪，就像种豆露出一个小角瓣，还没有最终成型。在道家文化传承中，“黄帝”乃是一面旗帜。战国以来，尽管诸子百家几乎都论及黄帝，但讲得最多的则是道家，例如《庄子》有黄帝问道于广成子的故事，《列子》有黄帝梦游华胥氏之国的故事。这些故事虽然具有寓言传说的性质，但却表明黄帝形象一开始就与道家休戚相关。至于司马迁作《史记》始于“黄帝”，这也表明道家的传统源远流长，因为司马迁秉承父业而修史，而其父司马谈的学术本来就出于道家，所以将黄帝时代的人文成就作为道家的“肇端”也是有案可稽的。

黄帝之后，“古之道术”传扬。从尧、舜到商周历代之中，传其术者有许由、夏禹、皋陶、彭祖、商汤、姜尚、管仲、孙叔敖，等等。这些人士或者为隐士，或者为将相，或者为帝王，但都属于“闻其风(1)而悦之”的一派人物，即道家学派的先驱。他们的思想主张经过春秋时期老子的概括、提升，形成了第一部系统的理论著作《老子》。老子的弟子尹喜、文子、庚桑楚、杨朱阐扬其学，其后则有列子、老莱子、接舆、范蠡、庄子、鹖冠子、环渊等相继阐发大道，出现了一批颇有影响的“道学”之作。除了以作者名为书名之外，还有如《黄帝四经》这样的托古述道之名著，体现了道家学派的阵营化和理论的成熟。正是有如此众多的人物和著述，我们将尧舜至战国之末作为道家的“成型期”。在这一时期，《老子》与《黄帝四经》是道家最具标志性的成果。

秦汉开始，道家进入了“发展期”。西汉代秦而立，朝代轮替结束了人们的动荡混乱生活。这时候的社会呼吁新的理论形态，陆贾、刘安等道家学者以老子思想为旨归，并且整合儒、法、农、阴阳、墨等诸家理论，道家遂以新的姿态出现，在汉初社会转型中担当着思想指导的重任，时有张良、萧何、曹参等，高举黄老道学旗帜，倡导自然无为、与民休息的治国方略，并且得到皇帝的采纳而能够推行，于是有了“文景之治”的美好社会局面。汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想政纲，并未能阻止道家思想文化的流行。这时候的道家尽管失去了官方的政治舞台，但却在民间勃兴，其代表性的著述是《老子河上公章句》与严遵的《道德经指归》的行世。

东汉之末，自然灾害不断，社会矛盾加剧，经济衰退，民不聊生，道教应运而生。五斗米道首领张陵、张鲁尊老子为教主，作《老子想尔注》传授门徒；太平道首领张角兄弟尚黄老之学，播衍《太平清领书》，道家学术宗教化。正如许多学者所指出的，汉末出现的道教与西汉前的道家黄老学存在着较大的差异；但若从核心理念看，道教则是西汉以前道家思想的特殊继承者。这种“特殊”表现在：一方面，把黄帝、老子神化，把道家黄老之学演变为成仙之道；另一方面，在对黄老之学进行新的解读时也保存了基本的意义，正由于用特殊方式继承了黄老之学，我们认为从广义上看，道教也可以归入道家行列。如果我们把“道”与“儒”、“佛”置于同样背景下予以考察，就应该承认道教所具有的道家身份。因为在“儒”方面有“儒家”、“儒学”、“儒教”的名称，在“佛”方面有“佛家”、“佛学”、“佛教”的概念，这种不同场合的不同指称对于“道”来讲也是适合的。实际上，道教人士也常常自称“道家”。

就学术思想的存在情况看，汉末以来就没有纯粹的“道家”。例如魏晋南北朝时期流行的“玄学”，许多人将之归入道家范围，这是因为玄学理论乃是以《易》、《老》、《庄》为基础，坚持了道家的基本思想立场。不过，如果稍加比较，就可以发现，这时候的玄学家与先秦道家有诸多不同，甚至与两汉时期的道家也存在着一定差异。最明显的有两点：一是在以老庄思想解读儒家经典的时候融合了儒道文化；二是归隐自然的思想旨趣与道教神仙追求的汇通。当时有许多玄学家本身就信仰道教，例如张湛居于道教第十六洞天武夷山，以修仙精神融贯于《列子注》之中，再如王羲之家族素有五斗米道信仰传统，还有雅好玄学的许多文人乐于服食道教的“五石散”，这些都表明当时的玄学与道教信仰关系十分密切。当然，我们考察玄学与道教的关系，并非意味着玄学派不属于道家，恰恰证明它是道家的一个分支，因为道教既然也是广义道家的一个系列，玄学在某些方面与道教融通，这就更没有理由将玄学排除在道家之外，只是应该看到魏晋南北朝流行的玄学比起汉代以前的道家已有诸多发展和变化。

隋唐之际，道家的思想发展趋于鼎盛。这种鼎盛主要表现在两个方面：一是道家传人的大量涌现、道家著述的大量增加，有关《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等上古道家文献作为道家学派理论阐发的基础颇受重视，各种注疏之作如雨后春笋破土而出，还有演绎道家思想的诸多学说也颇为流行。二是道家的社会地位尽管有起有落，但总的来说是提升了，尤其是在初唐与盛唐时期更是如此。这个时期，道家学说主要是通过道教组织而传播开来的。与南北朝之前相比，道教组织获得了空前的发展，道教的活动场所在神州大地上大为拓展，道教宫观遍布全国各地。道教之所以能够蓬勃兴旺，是因为作为教主的老子与李唐王朝的特殊关系。唐高祖李渊以老子为先祖，尊奉《老子》为魏 徵《道德经》。他不仅号召王公大臣研读《老子》，而且还派道家学者远涉高丽国教授《老子》。其后，李世民即位为太宗，诏称：“朕之本系，起自柱史（老子）。”他选择了《老子》的“清静无为”思想作为治理天下的指导方针，起用道门高士魏徵为相，崇尚“以静养民”的道家政治方略，造就了“贞观之治”的稳定而繁荣的社会局面，颇受史家所称道。盛唐之际，玄宗皇帝亲自注解《老子》，颁示天下，诏令士庶家藏《老子》一本，置“崇玄学”博士，其生徒皆令习《老子》等道门经典。由于唐玄宗“崇道”文化政策的贯彻，研习《老子》的浪潮更显波澜壮阔，而社会经济之繁荣亦达到了唐朝的鼎盛阶段。

宋元以降直到明清，道家学说虽然没有隋唐那样鼎盛，但也流布广泛。这个时期，除了道门学者积极阐发道家思想之外，依然有一批帝王将相热心于道家之学，他们或者亲自注解《老子》等道家经典，或者吸纳道家思想精华以建构自己的理论体系。宋元明清诸朝尽管在总体上没有唐朝那样的气象，但社会文化却也有辉煌之时，这无疑为道家思想的传播提供了条件。正如一些学者所指出的那样，道家思想的流传表现出多彩多姿的局面，除了儒、释、道共同注解《老》、《庄》等经以外，道家思想还通过以下方式传播：一是老庄之学融入别家学术思想中，构成其有机组成部分，如宋明理学与佛学；二是道家的批判精神成为“异端学者”批判不合理现实的武器之一，如明代李贽的童心说、何心隐的育欲说、汤显祖的至情论、清代唐甄的破崇论、袁枚的性灵论等都闪烁着庄学精神的光辉；三是道家美学思想和(2)思维方式对文论和文学艺术发生了深刻影响。

总而言之，道家不仅具有悠久的史源，而且传承不绝，具有重大社会影响。由于种种原因，以往的学术界所陈述的道家历史一般起于春秋战国，而没有深入发掘上古文献关于道家由来的资料价值。基于道家自身的诸多记载，我们认为道家的历史应该远溯于伏羲氏，而其发展、流变则应该置于广阔的社会文化背景中来审视，方能真正把握道家的整体面貌。三、道家精神的当代诠释

阐述了道家概念的意涵和追溯了道家的历史发展之后，我们接着可以对本书的核心范畴——“道家精神”进行概要性诠释。

什么是“道家精神”呢？站在不同的立场将会有不同的理解和解释。在近现代学术史中，道家常常被戴上“消极”甚至“反动”的帽子。按照一些文化激进主义者的看法，道家精神就是消极世界观的反映，因此是落后的，没有存在价值的。但奇怪的是，在人们的实际生活领域，道家文化依然以一种独特的方式顽强地传递着，姑且不说文人雅士如何通过他们的作品来表现道家的精神情操，也不用说像“愚公移山”这样的故事对人们的生存激励，单看现实生活中尚在流行的一些用语，就可以发现道家精神潜移默化的正面作用，例如“知道”这个词是我们经常使用的，但很多人却“不知道”它的来历。原来，它出于道家的典籍《庄子》。该书《齐物论》记载了这样的故事：古时候，有两个修行的高士，一个叫做缺，一个叫做王倪，这两个人都很有学问。有一天，他们两人一起讨论。缺问王倪：你知不知道，天地万物到了最高处有一个基本相同或者说绝对的东西吗？王倪回答说：我哪里知道？缺又问：你为什么不知道呢？你知不知道你那个时候你不知道呢？王倪说我也不知道。听了王倪的答语之后，缺接着问：既然如此，宇宙万物的最高处是无知的吗？王倪又说，那我也不知道。一个问，一个答，连续三番，都没有肯定的结果，这就是“一问三不知”典故的由来。虽然是“一问三不知”，但我们从中却可以得到这样的信息：一方面，古代的道家学者对于“道”的理论是怀着浓厚兴趣的，他们不仅观察实在的事物，而且对于宇宙起源的根本问题也积极探究；另一方面，“道”并不是那么容易弄清楚的，所以道家学者绝不自作聪明，夸饰自己的所谓“博学”。《庄子·齐物论》所讲的这个故事即蕴含着一种道家精神，也就是“追问精神”或者叫做“探索精神”。此外，故事还表现了道家的“求实精神”，因为王倪在不明白事由的情况下，确确实实承认自己不知道，没有伪装修饰，而是诚恳相告，当然就是“求实”。

道家的“追问”、“探索”或“求实”精神不是无端发生的，而是与其科学活动密切相关的。英国著名科学史家李约瑟（Joseph Needham）博士说，“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多(3)德以前的希腊思想相媲美，而且成为整个中国科学的基础”。李约瑟博士所指的“道家”是从广义上说的，它包括先秦时期以老子、庄子为代表的道家学派，又包括汉代以后的道教。有关道家在科技史上的地位，西方的学者已有精彩的论述，像美国的大昆虫学家惠勒（William Morton Wheeler）和伯格曼（Etnst Bergman）都提出了与李约瑟颇为相似的观点。所以，李约瑟博士在对“道家与道家思想”进行分析时指出：“道家进行了两千年坚持社会主义立场的活动并且被谴责为永恒的异端之后”，却仍然“把其中所孕育的科学以最充分的(4)意义保留下来”。所谓“社会主义”即“合作的集体主义”，道家强调“合和”，这不仅是对社会而言，而且是对人与自然的关系而言。从深层上看，道家更注重人与自然的“合和”。这导致了他们对自然的深邃洞察。对此，李约瑟博士曾给予很高的评价，他指出：“道家哲学虽然含有政治集体主义，宗教神秘主义以及个人修炼成仙的各种因素，但它却发展了科学态度的许多最重要的特点，因而对中国科学史是有着头等重要性的。此外，道家又根据他们的原理而行动，由此之故，东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学都起源于道(5)家。”又说：“中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些根已经(6)烂掉了的大树。”李约瑟既论述了道家在中国思想文化中的重要贡献和地位，也指出了道家的一些基本精神，包括科学的洞察、人与人、人与自然相互关系的合和态度等等，这些都是很值得我们思考和琢磨的。

其实，有关“精神”一词，早在先秦道家著作中即已出现。《庄子·列御寇》说：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”《列御寇》篇所谓“精神”指的是神志或者心神。在道家看来，人的一切行动都是由“神志”或“心神”主导的，也就是说“精神”乃是最为根本的东西，具有本始、核心的意义。关于这一点，《淮南子》特立“精神”篇予以发挥。汉代经学家高诱于该篇的题解中说：“精(7)者人之气，神者人之守也。本其原，说其意，故曰精神。”在这里，高诱既使用了传统哲学的“气”概念来解读“精神”，又陈述了其本原的意涵。高诱这种解读是有根据的。只要我们研读《淮南子·精神训》的论说就可以明了其本义。该篇一开始就说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚(8)何存。”这段话从天地的由来说起，进而阐发“精神”的发端。按照《淮南子·精神训》的说法，精神是发源于天的，对于人来说当然也就是根本，人为什么能够存活就是因为有精神“入其门”。不难看出，《淮南子·精神训》乃是从宇宙发生论的立场来阐发“精神”的意义的。这种说法与当今我们经常听到的“精神”之意涵有所不同，但却也奠定了思想基础。

不言而喻，无论是《庄子》还是《淮南子》所讲的“精神”都是对人体构成要素的一种指称，这种指称在古典文献中使用得比较普遍。随着生活领域的扩展和知识的增加，人们逐步把“精神”的意义加以引申。于是，“精神”不仅用以表述人的一种存在因素，而且用以形容文化等延伸领域，从而出现“文化精神”等合成词。从构成法则看，“道家精神”也属于此等思维方式的产物。在学术界，已经有许多文章使用了“道家精神”这个词汇；不过，有关它的定义却依然未见。我们既然要用一本书的篇幅来论述“道家精神”，当然有必要对其含义和研究范围有所说明。

如果要用一句话来概括，那么我们可以这样说：道家精神是道家文化的基本思想构成。一方面，道家精神是包含在道家文化之中的；另一方面，道家精神又不是一般的道家文化因素，而是在道家文化中占据基础地位或者核心地位的因素。所谓“基本思想构成”表明：第一，“道家精神”属于思想的范畴，而不是像建筑、器皿之类的有形存在；第二，这里的“思想”不是道家思想中的全部，而是关键性的部分。如果把道家比作一个人，那么道家精神就是中枢神经，是灵魂。恰如人的“神经网络”一样，道家文化的神经网络是有层级的，有核心部分，有连接部分，彼此协调，构成了思想指挥系统的整体格局，道家精神就是道家文化的指挥系统。

基于以上认知，我们认为道家精神的研究范围应该包括两个相互对应的层级：一是居于道家思想总体核心地位的精神原则，即道德、自然、无为、贵柔、守静、尚中、和谐。之所以将这些范畴所蕴含的精神看作“原则”，是因为它们在整个道家思想体系中具有基础的作用，其他思想乃是由之延伸出来的；二是居于某个具体领域的主导思想，这些领域包括义理、生死、人格、养生、审美、政治、科学、历史、语言，等等。如果要加以区分的话，那么作为第一层级的“精神原则”相对抽象，而作为第二层级的“主导思想”则相对具体。本书将根据这样的初步划分展开论述。当然，由于知识准备的需要和基于系统性的考虑，本书在正面诠释道家精神之前，将对道家的孕育、形成、发展、流变过程予以阐述。

经过了多年的讨论之后，学术界基本上认可“道家文化是中华文化的重要组成部分”这样一种提法，更有主张“道家文化是中华文化主干”者。后一种说法虽然并没有得到大部分人的认同，但却颇受注意，曾经引起了相当热烈的讨论。然而，如何更加深入地讨论和认识道家文化？我们认为，围绕“道家精神”来展开，这是关键。从更广阔的视野看，探讨道家精神，这不仅是认识道家文化的核心问题，也是认识中华文化思想特质和了解中国社会的需要。有鉴于此，我们制订了本书写作计划，期盼我们的工作能够起到抛砖引玉的作用。进一步阅读的文献：

1. 詹石窗：《道教文化十五讲》，北京大学出版社2003年版。

2. 卿希泰、詹石窗：《道教文化新典》，上海文艺出版社1999年版。

3. 胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版。

4. 胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略——中国文化的综合创新》，载方克立主编：《第12届国际中国哲学大会论文集（1）——21世纪中国哲学走向》，商务印书馆2003年版。

5. 黄钊：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社1991年版。【注释】(1)（清）王先谦：《庄子集解》卷八《天下》，《诸子集成》第3册，中华书局1954年版，第221页。(2)参看牟钟鉴：《道家学说与流派述要》，载《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版，第29～30页。(3)〔英〕李约瑟（Joseph Needham）：《中国科学技术史》（Science and civilisation in China）第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第1页。(4)同上。(5)同上书，第175页。(6)〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第2卷（科学思想史），科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第178页。(7)《淮南子》卷七《精神训》，东汉高诱注本，《诸子集成》第7册，中华书局1954年版，第99页。(8)同上。第二讲道家的思想渊源

道家精神包含在整体的道家文化之中，只有通过道家文化的具体分析，才能把握道家的精神内涵与实质。然而，道家文化涉及的领域非常广阔，从何入手来阐发道家的精神内涵与实质呢？研究方法不同，其切入点可能是不一样的。就历史观点来看，首先追溯其思想渊源，这对于理清道家文化的发展脉络，应该是有帮助的。

关于道家的思想渊源问题，已出版的同类学术著作多有论及，但角度不同，得出的结论往往也有一定的差别。我们认为，道家的思想渊源可以从古老神话、隐士精神、史官智慧、巫术传统等许多方面来考察。一、“混沌”、“食母”的神话溯源

道家思想与古老神话具有密切关系，这在《老子》、《庄子》中已略见端倪。叶舒宪曾经运用西方神话学理论分析老子思想，他指出，(1)“老子的整个思想体系是以混沌创世神话为基础的理论抽象”。这里的“混沌”是表达天地万物未生以前原始状态的具有世界普遍性的原型母题。在中国，与儒家那种关注社会人际的着眼点不同，道家不仅乐于探究宇宙自然，而且对于“混沌”母题能够自觉涵摄，将之提升到宇宙哲学与人生哲学的双重高度，予以进一步发扬，这对于中华民族兼容并包的气度而言乃具有发轫之功。“混沌”又称“浑沦”、“浑沌”。就本义而论，“浑”指的是污浊，后来延伸出“混同不分”的意义，以表示创生万物的本体。它具有无限可能性，也可以说具有无限的丰富性。《庄子·应帝王》就载有“浑沌”的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

在《庄子》中，“浑沌”表述的是合和之状，但同时也具有老子所说的“有物混成，先天地生”的理趣。总之，它表现在天地生成之前有个“无状之状，无物之象”的东西存在。《列子·天瑞》谓：“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”《庄子·应帝王》称：“中央之帝为浑沌。”到了汉代成书的《三五历记》中，“混沌”即演化为“宇宙卵”的创世神话，即“天地混沌如(2)鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地”。可见，“混沌”在道家宇宙生成论中是一个重要的阶段标志。它是道家在追溯天地万物始源过程中，对那种天地阴阳一体未分状态的描述。《子华子·执中》认为：“浑沦鸿濛，道之所以为宗也。”《淮南子·诠言训》也说：“洞同天地，浑沦为朴。未造而成物，谓之太一。”两者都肯定“混沌”为造物之祖。

概括而言，道家的“混沌”思想有以下两层含义：一是指一种演化状态。按照道家的看法，“混沌”孕育并生出宇宙；当然，混沌本身也是一系列演化的结果，也就是“大道”演化的过程性状态。二是指一种自然状态。道家在上古洪水传说和创世神话的影响下，运用“混沌”来描述从遥不可及的复杂系统演化为茫茫宇宙过程中的一种自然状态，认为混沌是万物浑然融融的一个整体，它既有未分别的一面，又内在地蕴含着规则、有序的因素。此外，道家还认为“混沌”是个体生存和社会运作的理想方式。

混沌是未分貌。它既是宇宙生成前的状态，也是人的心灵状态和理想社会的状态。道家认为宇宙在阴阳对待中生成，而阴阳之前是浑然未分的元气或道。道家确立“道”为终极始基，社会和人的生存都以此为本根。池田知久认为，混沌的客观方面当为“世界自身因其无限定性而具有本来的可能性之表现”；就其主观方面来说是“人之愿(3)求永远处于无伤状态的怠惰自尊心的表现”。

在道家视界中，人的生存境界应当是法自然之“混沌”，以成就生存之“混沌”。《老子》第十五章说：“敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。”进而深入到思维混沌，即把混沌视为一种思维方式。《老子》第十章所说的“明白四达，能无知乎”正是此意。混沌作为一种未经分化的浑然整体，自然不能通过分析、还原的方式来认识，而只能靠直觉与领悟做整体的把握。道家用这种方式去理解混沌和事物，便是把混沌当作一种认识和思维方式。

道家在谈浑沌之心的同时，将这种思想贯彻到治国当中去。《老子》第四十九章说：“圣人无常心。以百姓心为心。……圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”圣人以浑沌之心为本然，并且力图通过混沌之心的扩展，以期实现浑沌之世。道家强调“心”与“世”的混沌状态，这是针对现实世界诸多背离自然的情形而提出的。关于这一点，《关尹子》有一段很好的说明，该书《三极》篇指出：“利害心愈明，则亲不睦；贤愚心愈明，则友不交；是非心愈明，则事不成；好丑心愈明，则物不契。是以圣人浑(4)之。”另外，《淮南子·本经训》也有类似的说法：“古之人同气于天地，与一世而优游。当此之时，无庆贺之利，刑罚之威，礼义廉耻不设，毁誉仁鄙不立，而万民莫相侵欺暴虐，犹在于混冥之中。”按照这种描述，则个人的生存没有感到社会治理工具的束缚，这些治理工具也没有加于人身，人们无知无虑，混沌自在。这种说法尽管已经哲学化，但也闪烁着上古神话混沌思维的光辉。

除了上面所说的混沌创世神话以外，道家还继承了母神创世神话，而这又与生殖崇拜有着密切关联。基于类比思维，古人将天地万物的创生与母亲生子联系起来。这种思考方式在《老子》等道家著述中得到了很好的继承。正如赵有声指出的：“老子以‘玄牝’象征道及其创生力，称道为‘万物之母’，并提出一系列‘食母’、‘守雌’的方法论，无疑含有原始母神生殖崇拜和母神创世神话的历史内容。而他以‘混成’、‘混沌’、‘恍惚’来描绘道的实存状态和‘道生万(5)物’的宇宙生成论，显然同先民的浑沌创世神话直接相关。”以老子为代表的道家思想传承了原始母系氏族社会的文化原型，发扬了阴柔、无为的处事品格，怀有追求和谐、整全的思想倾向。

中国的母性创世神话当推女娲神话。许慎《说文解字》谓：“娲，古之神圣女，化万物者也。”《山海经》说：“女娲之肠，化为神，处于栗广之野。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人而蛇身，一日中七十变。”《风俗通义》亦称，“天地开辟，女娲抟黄土作人”。这种思想应当是老子“道生万物”的思想渊源之一。

老子说：

道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（《老子》第一章）

在老子看来，道是“有无相生”的统一体。妙，少女也；始亦“女之初也”。“有”是一种显在（徼），而“无”是一种潜在（妙）。“无”指称天地化生之始，而“有”指称万物孕育之母。“无”显现为“有”便是少女演化为生育儿女的母亲。《老子》第五十二章对此表达说：“天下有始，以为天下母。”因此，道是万物之“玄”（原初），成为化生万物的玄妙门户。这里“众妙之门”其实就是“玄牝之门”（女性生殖器）。老子以“母牝”为原型表征“道”的创生力。《老子》就常常用“生”这一带有母神创世神话的语言，来表达“道”的神圣性和原始性。

天门开合，能为雌乎？（《老子》第十章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十章）

道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。（《老子》第五十一章）

大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。（《老子》第三十四章）

老子在保留母神原型的基础上，将其形象升华为抽象的哲学概念，并以“道法自然”的思维方式融会了母神的形象。通过这种融会，母神创世的自然性转化为道家所秉承的人生态度与处事风格，那就是“守雌”、“致柔”、“好静”、“不争”，同时也生发了“贵食母”的复归情结。在道家看来，人生既应该像一个吸吮生母甘乳的婴儿，在对道的事奉中浸润于道的创生之泉，也应该像婴儿伸曲于母亲的怀抱一(6)样，将个体完全置身于道的庇佑之中。正是在这个意义上，老子说：

既知其子，复守其母，没身不殆。（《老子》第五十二章）

我独异于人，而贵食母。（《老子》第二十章）

有国之母，可以长久。（《老子》第五十九章）“食母”是融摄道的创生力以为自身生命活力之源，而为了达到这个目的，则必须“守母”，即坚持履践母性原则，具体说来就是“慈”。《老子》第六十七章将“慈”作为“三宝”之第一宝，并强调说“天将救之，以慈卫之”。这是因为“慈”其实体现了“生而不有，为而不恃，长而不宰”的道性，而这种道性正是母神创世神话的理性升华。

然而，正如西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）所说的：“母亲即是混沌（Chaos）……因为混沌既是一切生命所由出之源，又(7)是一切生命所当归之处；她乃是无（Nothing）。”在杜而未看来，(8)老子之“道”的阴柔是月神宗教的体现。其实，道家的“道”论直接源于西周的天道观，也就是日月星辰周而复始运行的理性认知和思想概括，它是古代天文智慧的升华。而混沌和母神创世神话应当是流传于更为久远的三皇五帝时期的神话传说，只不过在“轴心时代”的中国古代社会逐步摆脱了巫术宗教，超越了神话传说，从而实现了“哲学突破”，这种突破是采取了连续而非断裂的方式进行的。因此，许多上古的文化基因依然如化石一样被埋藏于浩瀚的经史子集中。二、隐士风范与史官智慧(9)

冯友兰指出，“道家出于隐士”。所谓“隐士”，乃隐居不仕的人。士即古代知识分子，有文化修养的人。“不仕”，即远离政治，不出来做官。因此，隐士是有才学而不愿为官的知识分子。萧萐父认为司马迁称老子为“以自隐无名为务”的“隐君子”。事实上，这“非仅实指老聃见周之衰而自隐去或庄周拒楚威王之聘而宁愿‘曳尾于涂中’等具体史实，且泛指一部分古代士人自愿或被迫从统治层的政治斗争漩涡中跳出来，成为在野者，他们既具有博古通今的历史修养，又与现实权力斗争保持一定距离，因而有可能深观社会矛盾运动，冷静分析和总结历史经验；同时，他们退隐在野，贵己养生，不慕荣利，乃至傲视王侯，因而有可能较多地接触社会现实，了解民间疾苦，关心生产科学，乃至成为时代忧患意识、社会批判意识的承担者，或(10)‘以德抗权’、‘以道抑尊’的代表人物”。自从阶级社会私有制国家政权形成后，一些对原始社会的民主、平等、和谐、公正的社会治理模式表现出极大的回归情怀，进而表现出对当时社会不满和不合作的士人，便从政治中心退隐于野，成为隐士逸民。孔子《论语·微子》中就提到多位这样的人。微子因纣王无道而离去，孔子称他为“仁”者。楚狂接舆劝孔子说“往者不可谏，来者犹可追”，应当要远离危险的政治漩涡。长沮与桀溺结伴耕田，他们教诲孔子弟子子路说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”意思是说当今世道浊浪滔天，没有人能改变，与其跟着寻求明君的孔子，不如跟着他们一起避世隐居。荷蓧丈人反对孔子的游说活动，批评他们“四体不勤，五谷不分”，并主动躲避，不想与持“不仕无义”思想的孔门往来。孔子对当时的几位知名隐者作出自己的评价，他认为伯夷、叔齐是“不降其志，不辱其身”，不想与当权者同流合污，这种思想为庄子一派所继承。虞仲、夷逸则是“隐居放言，身中清，废中权”，此种人于魏晋时期的阮籍之流，常有“举世皆浊我独清”之感叹，崇尚清静养生，不求权变苟活。而柳下惠、少连之徒虽“降志辱身”，行事尚且“言中伦，行中虑”，这些人虽然对现实有所不满，但依然愿意为官，试图影响社会。孔子则怀“扶大厦于将倾”的雄心壮志，自认为：邦有道时可发挥自己的聪明才智；而邦无道时，却难以做到逸民之“愚”，体现出与逸民不同的价值取向。到了战国时期，齐国还有于陵子仲，他义不食兄禄，逃隐于陵，为人灌园，“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”。不过，对隐士思想阐述最为精辟的当属《庄子》。该书运用了大量传说中的隐士事例，发扬了隐士不羁绊于名缰利锁的超迈情怀。于此可见，道家式的隐者对时势有着深刻的洞见，奉行“有道则仕，无道则隐”的智者风范。这种做法在本质上是发扬了《易》道“与时偕行”的智慧。老子推崇的“立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”（《老子》第六十二章）的精神，体现了上古隐者的重“道”情结。只不过，老子对“道”有着较隐者更深刻的理解和把握，使“隐”与“仕”保持必要的理性张力。老子对孔子所说的“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”（《史记·老庄申韩列传》），正是隐士精神的集中体现。而老子则进一步将“身隐”推向“心隐”，前者明确要隐形体于山林，而后者则重在心灵上，即“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子》第三章）。因此，老子才教育孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”（《史记·老庄申韩列传》）

隐士的思想风范大致包括以下几方面内容：

其一，奉行“有道则仕，无道则隐”的人生信条。道，是正义、民主、自由的价值统称。“隐”与“不隐”在道家看来并不是绝对和不可转换的。《庄子·缮性》有言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也。”在政治黑暗时，要讲究隐退以保存实力。在道家看来，如果反其道而行之，命都没了，又谈何济世？因此，要懂得“存身之道”这种政治智慧。

其二，具有深刻的历史洞见。隐士多为饱学之士，身处乱世，不得行其道而隐。《庄子·天地》载有一隐士伯成子高，他在尧治天下时，位列诸侯。而到了禹及位时，伯成子高却辞官耕田。大禹询问其中原由，他回答说：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！”这一思想正好印证了《老子》第四十三章所崇尚的圣人形象：行“不言之教”，知“无为之益”。换句话说，老子这种观念应当是秉承了上古隐者风度，也说明隐士之隐乃是理性的抉择，高尚节操使然。伯成子高甚至不屑与大禹说话，对大禹说：你赶快走，不要干扰我做事！《黄石公素书·求人之志章》对隐君有深刻的阐述：“贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理，故潜居抱道，以待其时，若时至而行，则能极人臣之位，得机而动，则能成绝(11)代之功。如其不遇，没身而已。”这里所谓“没身”也就是隐居不仕。

其三，具有强烈的批判意识。以自身之隐表达对世道的抗争，同时也用犀利的言论抨击时政，试图影响统治者，呼吁民众觉醒。于其中可见隐者的政治理想，那就是后世为老子承继发扬的“无为而治”。讲究“不尚贤，而民不争”，试图保持民风纯朴，不教而化。《庄子·让王》有一则传说曰：汤将伐桀时，先后请卞随、瞀光谋划，都被他们拒绝了。战胜后想请卞随来治理。卞随却说：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！”想请瞀光来接管，瞀光推辞说：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。”他们双双投河自尽，对汤之不义、不仁表达了自己的批判和不合作态度。

其四，具有“保形全真”的价值取向，在他们看来，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《庄子·让王》）。从个人来看，隐士不迷恋权势。舜要让天下给善卷，善卷却不受。他说：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”在隐士眼中，天下权势虽大、虽重，但有害生命不为，坚决不用宝贵的生命去交换权势。如从统治者角度来看，应坚持民命高于权势原则。比如，当狄人攻豳时，不要布帛、犬马、珠玉，而要土地。大王亶父不愿看到百姓受屠杀，宁可自己放弃王位，拄着拐杖离开豳地。《庄子》称赞他能尊重生命。更有甚者，巢父、许由把听到请其出仕的话语，都当成一种耻辱。许由因此而去洗耳，巢父批评许由让使者找到因而不是真隐，且不让牛犊喝许由洗耳的下游河水，以免受其污染。在庄周自己看来，卿相好比祭祀的牺牲，因此宁可像沼泽地中的水牛自由自在地生活，而不愿接受卿相尊位。

其五，具有高尚的情操，不愿同流合污、尸位素餐，自愿隐于民间，与民同甘共苦，常常也从事农业生产，对民间的科技、医药有相当的了解。我们从后世隐士名医可见一斑。例如，东汉的华佗，“晓养性之术，沛相陈圭举孝廉，太蔚黄琬辟，皆不就”（《后汉书·方术列传》）。唐代的孙思邈善谈老庄及百家学说，兼好释典，“以王室多故，乃隐居太白山。隋文帝辅政，征为国子博士，称疾不起。及太宗即位……将授以爵位，固辞不受。显庆三年，唐太宗召见，拜谏议大夫，又固辞不受”（《旧唐书·孙思邈传》）。

老子曰：“道隐无名”（《老子》第四十一章）。学者常从道体无名角度来解释，其实，我们从紧接着的下句“夫唯道，善贷且成”（《老子》第四十一章，帛书本作“夫唯道，善始且善成。”）和上文“明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成”的描述应该不难明白这里的“道”内含隐士行事风格的意蕴。《老子》书中许多对圣人之德的歌颂往往暗合隐士之节操。老子在周朝日衰之际，亦出关隐居。庄子拒受卿位。列子归隐，“三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立”（《庄子·应帝王》）。还有楚之隐者鹖冠子曾为庞援将军之师，“居深山，以鹖为冠”。游学于稷下的道家学者，他们“不治而议论”，“各著书言治乱之事”。黄石公授书张良，教其为王者师。张良辅佐刘邦取天下后，却辞三万户之封，愿从赤松子游，修道学养生之术。传黄老学的盖公虽居胶东，而曹参受其“治道贵清静而民自定”之教。这种心怀天下，不惧权贵的传统不绝如缕。陶渊明“不为五斗米折腰”；范缜不惧皇权，坚持“合黄老义”的思想旨向；陶弘景虽隐居茅山却有“山中宰相”之美誉；诗仙李白唱吟“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，等等。南怀(12)瑾认为“道家渊源于隐士思想，演变为老、庄或黄、老”。陈荣捷亦强调了隐者为道家的先导作用。他说：“在某种意义上，说隐者是道家的先河，未尝不可。隐士避世俗，自洁全生，或且游于方外，(13)独与天地往来，自古以来都有。”不过，值得关注的是，道家在继承隐者坚决捍卫自身价值观念的传统时，逐步淡化了原来刚性对抗的行为方式，转向深入发扬“柔弱胜刚强”的柔性存身之术。真正隐者的形象或可以这样描述：“体旷容寂，神清气冲；迥同尘表，深观化宗；偃太和之室，泳元古之风；收人之所不宝，弃人之所必崇；以道(14)德为林圃，永逍遥于其中。”他们特立独行，耿介自守，如老子所云，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”（《老子》第五十三章），对社会具有“以百姓之心为心”的担当意识。他们自我要求甚高：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；浑兮其若浊。”（《老子》第十五章）他们行事必深思熟虑，形如涉川之慎；行不言之教，故有“畏四邻”之念；待人接物如宾客之谦卑；言行举止了无形迹，与世无争，故有冰消雪融之无碍；他们为人敦厚纯朴，一团和气；他们保守本真，与众和同。真正做到了“心隐”，大隐于朝市。于是，他们可以不慕名利，傲视王公贵族，退隐野处，但同时亦可以“在布衣之位，荡然肆志，不诎诸侯，谈说于当世，折卿相之权”（《史记·鲁仲连邹阳列传》），为社会和平安宁、人民安居乐业出谋划策。

总之，道家正是继承发展了隐士性情高洁、志存高远、心怀万民的传统，以避世之心做入世的事业。他们外避“世俗”，内隐“自然”。避世方能站得高、看得远，方可对俗世保持一种谨慎的批判姿态。隐退方能“清静”。他们往往表现出“功遂身退”（《老子》第九章）、“功成而不名有”（《老子》第三十四章）的豁达。避是为了远离假、丑、恶，隐是为了求得真、善、美；避的是“取天下而为”之私欲，隐的是真行“见素抱朴，少私寡欲”之人格修养；避是“被褐怀玉”，隐是“道法自然”；避是抛弃“自是”、“自见”、“自贵”，隐是实施“和其光，同其尘”（《老子》第五十六章），物我齐同，慈爱

(15)苍生。

道家思想不仅蕴含着隐士的风骨，而且表现了史官的智慧。《汉书·艺文志》指出：“道家者流，盖出于史官。”萧萐父认为这并非仅实指道家创始人老子担任过周守藏史官，而是泛指道家思想特质渊源于对以往“成败、存亡、祸福、古今之道”的研究和总结。就道家的起源来说，可以概括表述为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实(16)践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。老子所说的“言有宗”（《老子》第七十章）应是指他的理论乃传承于上古之“道纪”，即“执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”（《老子》第十四章），所谓“事有君”大概是说，他的理论都有事实依据，都是前人实践过的。

从职能来说，史官主要负责记事记言，掌理图书典籍，他们熟悉当时和历代的政治事件与言论，因此史官自然而然成为当时最具学术智慧的群体。江瑔在《读子卮言》中指出，史官当为百官之源，也是百家学术之源。我们认为，此说颇有理据。儒道两家都尊崇“史”，所不同的是，儒家对“史”抱有“述而不作”的神圣情结，而道家则对“史”持有“御今之有”的超越意识。《庄子·天道》曰：“周之征藏史有老聃者。”《史记·老子列传》载：“老聃，周守藏室之史也。”《史记·张汤传》也说：“老子为柱下史。”老子完全可以凭借自己的史官背景，广泛地接触当时的典籍。因此，我们可以说，以往史官的智慧是道家思想生成的最为直接的资源。比如，史佚为周武王时的太史，(17)他曾说：“无始祸，无怙乱。”（《左传·僖公十五年》引）这与《老子》第六十四章“为之于未有，治之于未乱”思想相通。他还说“无重怒”（同上），这也与《老子》第四章“解其忿”之意吻合。史佚说：“动莫若敬，居莫若俭，征莫若让，事莫若咨。”（同上）这与《老子》第六十七章关于“慈”、“俭”、“不敢为天下先”的三宝说相一致。再如伯阳父曰：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”（《国语·周语》），还有史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）等说法都能够在《老子》中找到蛛丝马迹。

倘若我们考察上古“六经”的形成与流传情况，就可以进一步发现道家的史官智慧特征。《庄子·天下》在评述上古文化的时候说，“六经”皆有所职：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《庄子》这样熟悉“六经”绝非偶然，而是有深刻的思想原因的。关于这一点，我们从《庄子》之前的《老子》是能够找到文化根据的。正如许多学者所指出的，《老子》一书本来就与“六经”的关系密切。

1.《老子》与《周易》的关系

朱伯崑在分析道家与《周易》的关系时指出，“《周易》这部典(18)籍的编纂，出于西周的史官之手，也是可信的”。如此说来，老子熟悉《周易》是很自然的事了。因此，易与道在精神上融通，这已是历史的共识。汉代桓谭《新论·闵友》认为，“宓羲氏谓之易，老子(19)谓之道”。唐代陆希声在《道德真经传》序中指出：“昔伏羲氏画八卦，本阴阳，象万物，穷性命之理，顺道德之和；老氏亦先天地，本阴阳，推性命之极，原道德之奥，此与伏羲同其原也。文王观大易九六之动，贵刚尚变，而要之以中；老氏亦察大易七八之正，致柔守(20)静，而流之以大，此与文王通其字也。”宋代易学家邵雍说：“老(21)子知《易》之体。”《周易·随》卦辞有言“有孚在，道以明，何咎”；《小畜》卦说“复自道，何其咎”。这两处的“道”都含有规律的意思，与老子的“唯道是从”意思相近。老子继承了《易》的变化思想。老子曰：“正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章），“天地尚不能久，而况人乎？”（《老子》第二十三章）认为事物的运动变化是人所不可阻挡的，进而将《周易》之“无平不陂，无往不复”，发挥为“反者道之动”（《老子》第四十章）的根本原则，指出事物之间的转化也是不可避免的。老子还继承了《周易·坤》卦的谦下守柔思想，提出了“柔弱胜刚强”的观点。老子还发扬了《损》卦、《益》卦之思想，提出“物或损之而益，或益之而损”的辩证思想。此外，《老子》第八十一章的“美言不信”与《周易·困》卦之“有言不信”，以及《老子》第四十七章的“不出户，以知天下……其出弥远，其知弥少……”与《周易·节》卦之“不出户庭，无咎”等等，在精神上是一致的。

2.《老子》与《诗经》的关系

前辈学者刘师培、朱谦之等人都认为《老子》之用韵不少地方与《诗经》相同。其实，老子的“无为”概念与《诗经》也有关联。《诗(22)经·王风·兔爰》谓，“我生之初尚无为，我生之后逢此百罹”；《诗经·陈风·泽陂》云：“寤寐无为，涕泗滂沱。……寤寐无为，中心悁悁。寤寐无为，辗转伏枕”。这里的“无为”指没有主观上的刻意作为，“清闲自在”，颇合老子“我无为而民自化”之意，也合乎道家追求洒脱飘逸的精神境界。此外，《老子》第五十一章“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”与《小雅·谷风》的“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我覆我，出入腹我”的言辞颇为相近；《老子》第六十四章“民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事”与《大雅·荡》：“天生蒸民，其命匪湛；靡不有初，鲜克有终”在意境上也很相似。《小雅·十月之交》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”老子则将这种对立面之转化上升为“高下相盈”的哲学理论。《小雅·小旻》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而老子也说：“豫兮，其若冬涉川。”（《老子》第十五章）两者的意思相近。还有《小雅·巧言》的“君子屡盟，乱是用长”，也与《老子》第六十三章“轻诺言必寡信”的意思相似。道家秉承了《诗经》中《伐檀》、《硕鼠》等篇的忧患意识，批评统治者的享乐与安逸，同情百姓的贫穷与劳苦。《老子》第七十五章有云：“民之饥，以其上食税之多”，批评衣服华丽、饮食奢侈、喜好宝剑的统治者为“盗夸”（大强盗）。

3.《老子》与《尚书》的关系

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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