共和与自由：美国近代新闻史研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：马凌

出版社：复旦大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

共和与自由：美国近代新闻史研究试读：

内容提要

在通行的美国新闻史编撰中，自由至上主义一帜独张，在“辉格史学”、“进步史学”、“一致史学”诸流派的演绎下，美国新闻史成了一部以自由最大化为中心进行剪裁的故事，枝蔓丛生的历史变成了不言自明的神话、复杂立体的历史人物抽象成了断章取义的名言，这种对自由的过度强调其实伤害的是自由自身。

本书运用历史语境主义的方式，从新闻思想、新闻事业、新闻文化的综合角度，考察美国宪法第一修正案的思想渊源和历史背景。重在指出，在新闻自由确立为制度的过程中，既有古典共和主义和英国传统的影响，也有美利坚的特色；既有历史的偶然作用，也是意识形态发展的必然结果。在“伟大的宪政时刻”，通过大规模政治辩论达到了协商民主的效果。不过，天赋人权的“绝对自由”与普通法的“相对自由”一直是困扰着政治秩序的重大问题。

第一修正案中有两个相反相成的维度：从人权的角度衡量，是一个权利概念，以个人为出发点，有自由至上主义（libertarianism）的倾向；而从政治的角度来看，是一个秩序概念，以社会为出发点，渗透着共和主义（republicanism）的精神。在当时的历史语境中，共和主义占据上风，认为公德与私利并不冲突。无论是政治家还是新闻界人士，多是从“公民”和“共和国”的角度看问题。为美国革命作出重大贡献、同时也在革命中成长壮大的新闻界，积极投身于党派政治，虽然有滥用自由之嫌，但是也创造了一种民主的政治文化。杰斐逊、汉密尔顿等共和主义的政治家，意识到自由至上主义和共和主义的内在矛盾，但是寄望于在斗争与妥协中平衡纠偏。

当代复兴的公民共和主义，试图通过对“观点的自由市场”范式的批判，在当代语境下建立起有利于协商民主的“公共论坛”，但是理论体系仍不成熟，也需要进一步的实践检验。

导论

无论美国宪法第一修正案是“上帝的神来之笔”还是“元勋们的精心设计”，抑或是“由天才们设计，并可由蠢材们运作的体系”[1]，它对美国乃至整个世界的影响都是极为深远的。

由于这段文字简短凝炼、“语焉不详”，时至今日，针对它的司法解释早已累积成卷，关于它的理论争论更是洋洋大观。而无论是名实之辩还是义利之争，宪法原旨（original intent）既杳不可考，又不能不考。因为在某种意义上，“高度语境化”（hypercontextaulisation）的解读是“去语境化”（decontextaulisation）解读的基础，否则难免有越橘为枳之患。

根据历史语境，第一修正案中本有两个相反相成的维度：从人权的角度衡量，首先是一个权利概念，秉承着自由至上主义（libertarianism）的理想；而从政治的角度来看，又是一个秩序概念，渗透着共和主义（republicanism）的精神。换言之，在“新闻自由”之侧，本就有“新闻责任”。但是，在美国新闻史的编纂中，自由至上主义一帜独张，在“辉格史学”、“进步史学”、“一致史学”诸流派的演绎下，美国新闻史成了一部以自由为中心进行剪裁的故事，枝蔓丛生的历史变成了“不言自明”的神话。这种对自由的过度强调其实伤害的是自由自身。

近年来，随着西方公民共和主义的复兴，共和主义者指责自由至上主义过于强调了“权利”与“法律”，选票政治塑造了大量冷漠的公民，“消极自由”的结果是富了媒介，穷了民主。而自由至上主义者怀疑公民共和主义强调“责任”和“参与”的现实可行性，认为公共媒介与公共新闻运动于事无补，“协商民主”过于乐观，他们尤其担心矫枉过正，“积极自由”会带来一个过于强势的政府。两派的焦点重新回到60年前：“一个自由而负责的新闻界”是否可能？

在中国，对于美国的“新闻自由”我们已经议论了好久，也批了好久，时而觉得不够自由，时而又觉得太过自由，主要还是缘于我们在“自由”中打转。因为戴有意识形态的眼镜，怀有一颗急功近利的心，再加上语言和文化的阻隔，所以在很长一段时间里，我们近乎“与真理隔着三层”。尤其是在美国新闻史领域，深入的研究很少，全面的研究不多。或许，我们已经接受了太多的定见、偏见、成见而不自知。

本研究既不奢望构建体系，甚至亦不打算“以史为鉴”，唯希望尽量客观地解读美国近代史中的重要时段，尽量贴近地理解第一修正案的内涵，而已。

由于涉及领域较多，沿用学术惯例，在正文开始之前将议题所涉及的重要概念加以清理，并将目前学术界普遍关注的问题略加铺叙，作为下一步研究的思想基础和方法基础。

第一节　共和与自由之间：义利之辩

像任何重要的概念一样，它们至今依然是充满分歧并不断发展的概念。如语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）所指出的，名称与内涵乃是一种能指（signifier）与所指（signified）的关系，文化上和历史上的约定俗成是关键所在。在这个意义上，任何试图建立一种真正的定义的努力，似乎都是徒劳无功的。“共和”一词的英文是“republic”，它来源于希腊文“politeia”，罗马法学家、政治学家西塞罗（Cicero）用拉丁语表示为“res publica”，字面含义是“共同的事业”或“共同的产业”，意指公民在家庭生活之外的公共事务领域，后来转换为公民为共同的善所从事的共同事业。根据西塞罗在《国家篇》中的定义，“res publica”即“国家”，乃是“很多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益[2]的伙伴关系而联合起来的一个集合体”。英语国家常用另一个词来指“共和国”，即“common weal”或“commonwealth”，字面含义[3]是“共同的财富”。此外，英文“repulic”除了指“共和国”、“共和政体”之外，还指“其任何成员均享有平等权利的团体”，这一重[4]含义是后来引申出来的。“自由”一词，德语是“freiheitt”，法语是“liberte”，但是英文却有两个，分别是“freedom”和“liberty”。汉纳·皮特金（Hanna Fenichel Pitkin）考证说，“freedom”起源于德语，通过盎格鲁撒克逊人传给英国人；而“liberty”是带有古法语特点的拉丁语，从拉丁语“liberlas”转换而来，通过诺曼人传到英国——因此而出现了英[5]语中两个词并用的现象。在相当长的时间里，这两个词是可以混用的。但是按照德国实证主义法学家汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）的解释，“freedom”倾向于自然上的自由，“liberty”则特指政治上的自由[6]权。根据以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的估计，“自由”有两百个以[7]上的解释。目前我们通常认为，“freedom”多指人的意志自由性，有自我主宰、自我实现的积极气质；“liberty”则多指政治方面的保[8]障，与权利相联系，有制度化的消极特点。

从历史渊源上看，作为政治词汇的“共和”与“自由”皆可以上溯到古代希腊罗马，也就是西方所说的古典传统。但是作为术语的“共和主义”（republicanism）与“自由主义”（liberalism）则是20世纪的产物。

按照当代学者的界定，共和主义较完整之表达为“公民共和主义”（civic republicanism），其核心价值包含了：（1）自主性（autonomy）；（2）政治自由（political liberty）；（3）平等（equality）；（4）公民权（citizenship）；（5）自治（self-government）；（6）共善（common good）；（7）政治作为所有成员参与审议（deliberation）的公共过程；（8）爱国情操（patriotism）；（9）公民德行（virtue）；[9]（10）克服腐化（corruption）。

自由主义则分享如下信条：（1）尊崇自由甚于其他价值，即使是平等和正义也不例外；（2）尊重“人”而不是尊重“财产”，但是不要忽视财产在促进人类福祉方面的积极作用；（3）勿信任权力，即使权力出于多数亦然；（4）不要相信权威；（5）要宽容；（6）坚信民主政治；（7）尊重真理与理性；（8）承认社会必然发生变迁的事实；（9）勿耻于妥协；[10]（10）最重要的是保持批判精神。

从它们各自冗长的清单上，人们看到的都是“正确”的理念，似乎感觉不到两者之间有何冲突。事实上，两者的区别在于人与社会的关系，如果说共和主义更强调“公民美德”和“公共利益”，自由主义则更强调“个人自由”和“个人利益”。前者的核心是义务论，后者的核心是权利论。

当代思想家阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在研究中指出：“在中世纪行将结束之前，在任何古代或中世纪的语言中，都不存在可以译成我们所说的‘一项权利’（a right）的表达。在希伯来文、希腊文、拉丁文、阿拉伯文……或者19世纪中叶的日文中，[11]都缺乏这一概念的表达。”尽管他的这个断言过于绝对，但是18世纪法国思想家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）的著名判断颇有道理：古代世界持有一种与现代截然不同的自由观念——古代人的自由意味着参与集体决策的权利，而对现代人而言，自由意味着一个在法治之下受到保护的、不受干涉或独立的领域。当代思想家列奥·施特劳斯（Leo Strauss）有类似看法，在对比了“古典自然权利”与“现代自然权利”理论后，他认为古代的自然权利是基于公民义务的，而现代的自然权利理论则把个人自由视为一种权利，并认为这种[12]权利独立且优先于任何公民义务。

的确，摆脱名实之辩，共和主义堪称西方最悠久的政治传统，而自由主义却是近代的产物。尽管自由主义的思想体系在19世纪前已经形成，但是迟至1812年，西班牙的一个党派才使用“liberal”作为党的名字，这也是“自由”一词第一次被用来指称一种政治运动。1816年，英国托利党人首次以贬抑的口吻使用“liberal”这一术语。1822年，英国浪漫主义诗人拜伦、雪莱等办了一份以“liberal”命名的杂志，不过影响甚微。直至19世纪30年代，辉格党人再度执政，首次获得“liberal”或自由主义者的称呼，这一名词才正式开始广泛

[13]使用。从词源上说，“liberal”是“慷慨”（liberality）的衍生词，指仁爱、慷慨、宽宏以及开放的心灵等等古典美德。

那么，现代自由主义是否是对古典共和主义的发展或替代呢？或者说，自由主义是否能够涵盖共和主义呢？按照福山（Fukuyama）的论调，历史已经终结，自由主义取得了最后的胜利，自由主义具有普世性价值。但是，当代自由主义思想家约翰·格雷（John Gray）却转变了自己的立场，在1986年，他认为自由主义具有独特的现代性，包括个人主义（individualist）、平等主义（egalitarian）、普遍主义（universalist）和社会向善主义（meliorist），因此可以超越所有内在差异和复杂性，一统天下。而到了1995年，他承认“自由主义体制远没有那么具有普遍约束力和令人满意，它不过是可能在现代后期或后现代早期社会中具有合理性的一系列制度中的片段而已……自由主义体制不过是一种类型的合法性政体，自由主义实践并不具有特别的或普遍的权威性。一个体制是否具有合法性取决于它与国民文化传统之间的关系，以及它对国民需要满足的助益。在根据这些指标进行[14]判断时，自由主义常常胜出的说法远非属实”。

在近现代历史上，自由主义不断遭遇以各种形式复活的共和主义的挑战或者说纠偏。20世纪中期开始，与社群主义同路，西方的公民共和主义复兴运动渐成声势，至90年代而成为一种思潮。司各特·格伯（Scott D.Gerber）指出：“如果说在20世纪80年代，（美国）宪法理论家们集中争论的是所谓（宪法）‘原旨’（original intent）的问[15]题，那么，到了90年代，‘共和主义’似乎成了首选的主题。”共和主义认为自由主义背离了“人天生是政治动物”的西方传统，畸形发展“消极自由”的论述，却遗忘了公民参与、培养德性的共和传统[16]。尽管共和主义无法取代自由主义，但是却希望弥补自由主义的缺失，以“协商民主”（deliberative democracy）和“争议民主”（contestory democracy）来平衡当今的“选举民主”（electoral [17]democracy）。

据说西方的思维模式是注重事物的分类，但是东方的思维模式是[18]注重事物的关系。其实，从共和主义与自由主义的另一份历史分类清单上，我们当能看出两者关系的一点端倪。

与共和主义传统联系在一起的名字包括：西塞罗（Cicero,BC106—BC43）、李维（Livy,BC59—17）、塔西陀（Tacitus，55—117）、马基雅维利（Machiavelli，1469—1527）、托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）、约翰·弥尔顿（John Milton，1608—1674）、詹姆斯·哈林顿（James Harrington，1611—1677）、阿尔杰农·西德尼（Algernon Sydney，1623—1683）、约翰·洛克（John Locke，1632—1704）、约翰·特伦查德（John Trenchard，1662—1723）和托马斯·戈登（Thomas Gordon？—1750）、孟德斯鸠（Charles Louis Montesquieu，1689—1755）、卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson，1743—1826）、詹姆斯·麦迪逊（James Madison，1751—1836）、亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton，1755—1804）、亚历山大·托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）。共和主义的当代传人则包括汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、约翰·波科克（John Pocock）、昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）、布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman）、弗兰克·米歇尔曼（Frank Michelman）、凯斯·桑斯坦（Cass Sunstein）、菲利普·佩蒂特（Philip Pettit）和维罗里（Maurizio Viroli）。

自由主义的谱系包括：西塞罗、托马斯·霍布斯、约翰·洛克、本尼迪克特·斯宾诺莎（Benedict de Spinoza，1632—1677）、伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）、爱德蒙·伯克（Edmund Burke，1729—1797）、杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）、邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1830）、托克维尔、约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill，1806—1873）、赫伯特·斯宾塞（Herbert spencer，1820—1903）、约翰·阿克顿（John Acton，1834—1902）、伦纳德·霍布豪斯（Leonard Trelawney Hobhouse，1864—1929）。当代思想家包括：约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）、弗里德利希·冯·哈耶克（F.A.Hayek）、以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）、约翰·罗尔斯（John Rawls）、罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）。

不难发现，很多思想家，特别是重要的思想家兼跨两个阵营。比如，西塞罗被视为共和主义的思想源头，但是最自由主义的当代思想[19]家哈耶克却将西塞罗说成是“现代自由主义的主要权威”。又比如霍布斯，当代思想家施特劳斯说：“如果我们可以把自由主义看作是一种视人的权利而不是人的义务为基础的政治事实，并把保护或捍卫这些权利视为国家功能的政治学说的话，那么我们不得不说霍布斯是[20]自由主义之父。”但是昆廷·斯金纳则愿意说明霍布斯是个共和主义的“美德理论家”：“虽然霍布斯经常被说成是一个利己主义的首创者……但是……霍布斯本质上是一个善的理论家，他认为避免恶并保持美德对维护和平是必不可少的，他的公民科学就集中在这一主张[21]上。”约翰·兹伟斯柏在撰写《布莱克维尔政治学百科全书》中的“自由主义”词条时，指出自由主义的某些边界十分模糊，难于确定某些思想家是不是自由主义者，比如康德、黑格尔、伯克。再比如，在美国学者费斯克看来，哈贝马斯与罗尔斯皆为“共和主义者”，他[22]们两人著名的思想交锋没有脱离程序论共和主义的框架。——对于那些习惯于将罗尔斯看作是自由主义者的学者，这是一个很有趣的分类法。

形成这一局面的原因，首先是因为无论自由主义还是共和主义都各自包含着一组具有“家族相似性”（family resemblance）的派别。古典自由主义、现代自由主义、新自由主义、保守的自由主义、激进的自由主义、多元的自由主义，与其说是一种自由主义，毋宁说是多种自由主义。同理，古典共和主义、现代共和主义、当代共和主义、民主共和主义、宪政共和主义，不是只有一个类型的共和主义，而是有着多种多样的共和主义。

其次，自由主义与共和主义是相反相成的关系，随着环境或敌对势力的变化而变化，因时而异、因事而异。既有针锋相对，也有重叠共识，时而同仇敌忾，时而兄弟阋墙。由于两者互为参照系，在对话和对抗中各自深化了思想、完善了体系。共和与自由不是截然对立的价值观，不一定殊途同归，有可能和而不同。这其中，也就难免有思想家发生了立场转换，体现出含混矛盾之处。更进一步说，所谓极高明而道中庸，伟大的思想家因为考虑周详、思想深邃，也常有持守中庸之道的现象。

美国历史学家埃里克·方纳（Eric Foner）指出：“自由包含的不是一个单独的思想，而是一个多元价值的复合体，围绕它的定义的斗争必然是一场同时涉及思想、社会、经济和政治领域的较量。作为一种带有道德色彩的思想，自由被用来表达各种各样的冤屈和希望、对现实的恐惧和对未来的展望，并被用来说明所有这一切同时存在的合理性。在我们历史的不同时期，自由曾被当作一种‘抗议者的理想’，[23]也曾被用来作为一种维持现状的理由。”——如果将“自由”换成“共和”，也一样言之有理。

从当代的总体语境来说，正是一个话语泛滥、主义满天、众声喧哗的时代，各种各样的“正义”、五花八门的“道德”、自说自话的“法律”、人言人殊的“自由”，“观点的市场”前所未有地热闹。向[24]后看的一派，重回古希腊罗马；向前看的一派，预备顺应多元化潮[25][26]流。号称超越了左与右的，踏上“第三条道路”；申明勘破了政[27]治乌托邦的，提倡“权宜之计”。乐观的继续鼓吹“自由放任”；[28]悲观的寄希望于“政府干预”。有人担心“人权的终结”；有人呼[29][30]吁“政治的回归”。有人忧虑“文明的冲突”；有人拥抱“全球[31]化”时代。有人强调“社群”的价值；有人提升“认同”的重要。有人打出了“宪政”的旗帜；有人开出了“市民社会”的药方。——结构的，解构的，结构了再解构的，解构了再结构的；反对自由主义，重申自由主义，再思考自由主义；保守的，激进的，居中的，多变的……时至今日给某个主义定位需要依靠十分复杂的政治光谱（political spectra）。

即便如此，重提共和与自由的问题仍然很有必要。有学者指出：“汉语学界没有理由长期对共和主义这一西方最悠久、深远的政治传统熟视无睹，也无法对‘自由主义vs.共和主义’这一西方自由民主政制的内在张力所激发的基本辩论的强大震撼力置若罔闻。毋宁说，公民共和主义的重新发现和阐释对于处于现代国家构建、市场秩序构建和个人认同构建同步进行的转型期中国社会无疑具有极大的启发意[32]义和示范作用。”

对于中国而言，我们对于“共和”与“自由”及其两者关系有着太多的误解和偏见。在相当长的一段时间里，我们所理解的“共和”[33]是区分于帝制的政治体系；我们所理解的“自由”其实是“自由至[34]上主义”（libertarianism）；特别重要的是，我们间或将自由与共和联用，间或又认为两者之间风马牛不相及。正是因此，反映到20世纪80年代以来的新闻传播学研究中，就是只知道西方有“新闻自由”，但不甚了解西方的“新闻责任”。而在人云亦云的“新闻自由”中，又不甚注重时代的维度和内部的张力结构。

且让我们回到概念。[1]Thomas L.Friedman，“Medal of Honor，”The New York Times,Dec.15，2000.[2]西塞罗：《国家篇》，沈叔平等译，商务印书馆，1999年，第35页。[3]戴维·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，2002年，第698页。[4]天成：《论共和国》，见王焱主编：《宪政主义与现代国家》，三联书店，2003年，第193页。[5]Hanna Fenichel Pitkin，“Are Freedom and Liberty Twins，”Political Theory,Vol.116.，1988，p.14.[6]汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社，1996年，第316页。[7]石元康：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，2000年，第3页。[8]王怡：《自由的观念：绕过一个正义的柠檬》，《读书》，2002年第6期。[9]萧高彦：《共和主义与现代政治》，许纪霖主编：《共和·社群与公民》，江苏人民出版社，2004年，第6页。[10]David Spitz,The Real World of Liberalism,Chicago：University of Chicago Press，1982，pp.213-215.[11]Alasdair MacIntyre,After Virtue：A Study of Moral Theory,London：Duckworth and Co.，1981，p.67.[12]约翰·格雷：《自由主义》，曹海军等译，吉林人民出版社，2005年，第7页。[13]李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第16页。[14]约翰·格雷：《自由主义》，曹海军等译，吉林人民出版社，2005年，第1—2页。[15]“The Republican Revival in American Constitutional Theory，”Political Research Quarterly,Vol.47，1994，pp.985-997.[16]江宜桦：《自由主义传统之回顾》，见王焱主编：《自由主义与当代世界》，三联书店，2000年，第3页。[17]菲利普·佩蒂特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社，2006年。[18]理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，中信出版社，2006年。[19]F.A.Hayek,The Constitution of Liberty,London：Routledge and Kegan Paul，1960，p.166.[20]Leo Strauss，“On the Spirit of Hobbess Political Philosophy”，in K.C.Brown ed.，Hobbes Studies,Oxford：Basil Blackwell，1965，p.13.[21]昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》，王加风等译，华东师范大学出版社，2005年，第13页。[22]M·费斯克：《从哈贝马斯与罗尔斯的交锋看自由主义与共和主义》，《浙江学刊》，2001年第4期。[23]埃里克·方纳：《美国自由的故事》，王希译，商务印书馆，2002年，第12页。[24]列奥·施特劳斯：《自然权利的历史》，彭刚译，三联书店，2003年。[25]威廉·盖尔斯敦：《自由多元主义》，佟德志等译，江苏人民出版社，2005年。[26]安东尼·吉登斯：《第三条道路——社会民主主义的复兴》，北京大学出版社，2000年。[27]约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬等译，江苏人民出版社，2002年。[28]克斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社，2002年。[29]查特尔·墨菲：《政治的回归》，王恒等译，江苏人民出版社，2001年。[30]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年。[31]戴维·赫尔德：《全球盟约：华盛顿共识与社会民主》，周军华译，社会科学文献出版社，2005年。[32]应奇：《编选说明》，见应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第1—2页。[33]陈金英：《近代国人对于共和在认识上的误区》，《人大研究》，2005年第8期。[34]展江：《媒介理论：关键词·语境·汉译》，余虹等编：《问题·3》，中国人民大学出版社，2005年。

第二节　概念与法律之间：名实之辩

新闻自由，英语的表达方式为“Freedom（liberty）of the Press”。从词源上看，“press”来自拉丁语“pressare”，原意是“压”。德语中，对应的名词是“die Presse”。1450年，德国美因茨和斯特拉斯堡地区的工匠约翰·古登堡（Johan Gutenberg），将一台榨汁机改装成了欧洲历史上第一台印刷机，从此“die Presse”不仅泛指压榨机，也包括了印刷机。正如马克思所指出的：“印刷术……变为新教的工具，总的说来变成科学复兴的手段，变成对精神发展创[1]造必要条件的最强大的杠杆。”印刷术推动了文艺复兴、宗教改革和科学革命，从而塑造了近现代模式的雏形。而随着印刷术的广泛普及，“die Presse”的含义也逐渐扩大，由印刷机转向印刷机印刷出来的东西，再到由印刷机所联系起来的人群与活动。到了现代德语中，“die Presse”便有了如下含义：①报刊；②新闻界，出版界；通讯社、[2]出版社；③报刊上的文章。又由于英语与德语同属印欧语系日耳曼语族的西日耳曼语支，所以英语中的“press”与德语含义相当接近。据《牛津高阶英汉双解词典》的解释，作为名词的“press”有如下含义：压；压榨机；印刷机；报道、评论；印刷业、出版业、出版社。“the press”则特指：报刊；定期刊物；广播和电视的新闻节[3]目；报界；新闻界；记者们。

因为我国古代没有“出版”一词，所谓“新闻”也仅指“被人当[4]作谈助的新奇事情”，更接近于英语的“news”，所以我们在移译西方相关概念时常有含混之处。英语中，新闻事业与新闻学同为“journalism”，其词根“journal”来自拉丁语“diurnalis”，意思是“日”。1628年，英国威斯敏斯特的高级职员们刊登了关于国会活动的记录，这类记载进而发展为“日记”（diurnals），即关于当地事件[5]的每日报道。再后来，随着资产阶级与市民阶层的兴起，民族语言地位提高，与“diurnals”同义的“journal”开始流行。到1717年的时候，丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）的《雾霭新闻报》（Mists Journal）已经开始使用此词，逐渐固定化之后，指代定期出版物，特别是报纸。而报刊的采编出版人员，开始被叫做“journalist”，即新闻工作者、新闻记者。简而言之，在历史上，“the press”比“journalism”的范畴要大得多；不过随着媒介形态的极大发展，在日常用语中带有“印刷”痕迹的“the press”开始逐渐淡出，“journalism”开始盛行。

然而在西方世界，“the press”已经铭刻在美国宪法第一修正案中——“Congress shall make no law……abridging the freedom of [6]speech,or of the press”。美国是年轻的国家，但是却有着世界上最[7]古老的一部宪法。美国宪法第一修正案是公认的第一部确立了新闻[8]自由制度的宪法，恰是因为“press”的多义性，使新闻自由的最大争议，存在于美国宪法第一修正案及其后来的系列司法解释和法理探讨之中。由于第一修正案将“freedom of speech”和“freedom of [9]the press”区别开来予以单列，中间的这个连词“or”引发了法学界和学术界持续久远的论争。问题大致可以归结为：言论自由与出版自由有无不同？出版自由与新闻自由是何关系？

由于对法制史中具体问题的认识不同，美国宪法学者在此出现了意见分歧。伦纳德·利维（Leonard Levy）认为，制定宪法第一修正案时开国元勋们接受的是普通法权威、英国法学家布莱克斯通（William Balckstone，1723—1780）的观点，言论和出版自由意味着免遭事先限制的自由，宪法制定者完全是在同一意义上互换使用言论[10]自由和出版自由。而之所以将两项并列，乃是因为口头传播和文字（印刷）传播是当时主要的两种表达方式，这是从媒介形式上进行的界定。如果利维此说成立，言论自由与出版自由的性质就是一样的，出版自由并非独立于言论自由之外的另一种基本权利。需要指出的是，美国最高法院基本采纳这个观点。宪法不是死的宪法而是发展的宪法，具有某种程度的弹性，随着时代的发展，媒介形式日趋变化，虽然有法学家提出应针对每一种媒介立法，但是最高法院倾向于认为，出版自由不限于书籍、传单、报纸和期刊，还可以涵盖所有媒介形式，包括后来的电子媒介和互联网。换言之，第一修正案保护的是以各种媒介形式传播的信息和意见。

持不同意见者指出，立法者当时根据的政府理论，完全不同于布莱克斯通阐释的英国政府理论，就是说不是英国式的“主权在议会”，而是崭新的“主权在人民”，由于规定了“政府的正当权力来自被统治者的同意”，而人民的同意来自人民能自由地对政府进行不断的监督，所以出版自由为美国人民行使这一自由提供了宪法保障。在这个意义上，言论自由与出版自由虽然是平行的，但是出版自由更为首要[11]。这一派学者倾向于将出版自由视为“首要权利”。

在18世纪的历史背景中，将“press”译成“出版”比较妥当。因为此时还没有发生哈贝马斯（Jurgen Habermas）所说的“公共领域的结构转型”，印刷商、出版商和新闻工作者往往是三位一体，“出版”基本可以涵盖“新闻”。而关键的问题是，“the press”究竟是指“出版”还是“出版界”，换言之，可否可以从中引申出“新闻界”的概念？这里的关键之处在于，假如第一修正案保护的是“新闻界的自由”，其实也就是将宪法保护的主体从个人的基本或首要的人权，发展为新闻界的整体权利或者特权——这个问题成为最重大的宪法课题之一，吸引了大量的大法官、法学家和理论家。

大法官波特·斯图尔特（Potter Stewart）1974年在耶鲁大学法学院发表演讲，提出了“第四阶级理论”（the fourth estate theory），认为新闻自由不同于言论自由，“有组织的新闻界有权利、特权，或者说责任”（the rights and privileges,or the responsibilties,of the organized press）。他提出第一修正案是美国对“自由的新闻界的宪政性保障”（constitutional guarantee of a free press），用意在于“在政府之外创立一个第四组织，以监督官方的三个部门”（to create a fourth institution outside the government as an additional check on the [12]three official branches）。台湾学者林子仪指出，斯图尔特将新闻自由当作一种制度性组织的条款（a structural provision）来加以理解。也就是说宪法的其他基本权利条款都是保障个人的一些特定的基本权利或自由权，相对地，新闻自由则是保障一种制度性的组织，也[13]就是新闻媒体。斯图尔特认为全体人民受到言论自由的保护，新闻界则受到新闻自由的保护。通常人们将新闻自由的目的视为提供辩论的中立场所、交流思想的市场和政府与人民之间的沟通渠道，但是斯图尔特更强调新闻界在制度上的独立自主性（institutional autonomy of the press）。在斯图尔特之前，早已有类似的说法，比如1959年道格拉斯·凯特的著作《政府的第四部门》，于是从斯图尔特这里，许多人“解读”出新闻界是“第四种权力”。然而，斯图尔特的语言是大法官的语言，相当严谨，他并没有将新闻界直接称为“第四种权力”（the fourth power）或“第四部门”（the fourth branch）。最为关键的是，在实际行动中，斯图尔特虽然推崇新闻自由，而在一系列涉及新[14]闻界要求获得信息权利的案件中，却并没有支持新闻界。

对斯图尔特的“第四阶级”理论，反对者颇多。比如安东尼·刘易斯（Anthony Lewis）就坚决反对新闻界享有优先的宪法地位。按照他对历史、判例、原理的综合考察，刘易斯指出按照美国的制度，任何组织和机构都要受到外部制衡，而新闻界作为“制度外的游侠”[15]无论对新闻界自身还是整个社会都具危险性。在1978年的“波士顿第一国家银行vs.贝洛蒂案”（First National Bank of Boston vs.Bellotti）中，刘易斯·鲍威尔（Lewis Powell）大法官指出发言者的地位身份并不影响言论所固有的价值；首席法官沃伦·伯格（Warren Burger）也指出：“第一修正案并不‘属于’哪一类人或者实体，它[16]属于所有行使自由者。”

1979年，大法官威廉·布伦南（William Brennan）在一篇讲话中提出了第一修正案的调整对象有两种模式——言论式和结构式，两者不应受到同等保护。以新闻界而言，它可以拥有两种角色，处于言论角色的新闻界将得到第一修正案的绝对保护，而作为结构角色的新闻界也会得到第一修正案的保护，只是当这种结构角色与其他社会利益发生冲突时，法庭才可以作出权衡。布伦南建议将新闻界划归结构式，也就是强调新闻界与民主制度所必需的传播职能之间的关系，由于新闻界为公众讨论提供和传播所必需的信息，这种独特的作用应该[17]受到第一修正案的专门保护。

法律离不开阐释，比较绝对的说法是：研究法律的人有多少，对法律的解释就有多少，法律是一种社会规范，更是一种平息争议的组[18]织化、仪式化方式。时至今日，美国没有成文的新闻法，只有较为完备的“媒介法”（mass media law）或者“大众传播法”（mass communication law），也就是说法律并没有正面对“新闻自由”的内涵、外延以及新闻界的地位作出清晰的界定。相形之下，“表达自由”（freedom of expression）倒是一个后来居上的概念。

表达自由一词最早出现在美国1939年“Schneider vs.State”一案中，该案判词正式将美国宪法第一修正案的“言论和出版的自由”解释为“liberty of expression”，随后在1941年“Bridges vs.California”一案中，又被表述为“freedom of expression”，并延[19]续至今。简而言之，表达自由“通常包括寻求、接受及传播思想的[20]权利或自由”。有相当多的学者指出，在西方的传统中，“表达”（expression）一直被等同于“言论”（speech），所谓表达无非就是用说话、文字、印刷等方式来表达思想、意见等纯属观念性的东西，自然，除了传统的“言论”之外，“象征性言论”（比如焚烧国旗）也成为表达自由的范畴之一。我国学者甄树青系统地研究了111个国家的宪法或宪法性文件，指出使用“言论自由”的国家最多，不过在国际人权文件中还是“表达自由”是最为普遍的称谓。综合各种法律文件的规定和专家学者的观点，他将表达自由分成了三类：狭义的、中义的、广义的。狭义的表达自由只含言论自由。中义的表达自由包括言论（内含讲学）自由、出版自由、新闻自由、艺术表现自由。广义的表达自由在中义的内涵之外，还包括集会自由、游行自由、示威[21]自由、结社自由、请愿自由、信息自由、投票选举自由等。

耶鲁大学法学教授托马斯·埃默森（Thomas Emerson）试图构建民主社会的表达自由体系，他认为表达自由主要包括如下几方面的权利：“形成和坚持任何信仰或观点的权利。通过任何形式的交流媒介——诸如言论、文字、音乐、艺术及其他——沟通观点、意见和信息的权利。某种程度上包括保持沉默的权利。还包括听取别人的观点和关于事实的看法的权利，以及获取和接触信息的权利。作为一个必然的逻辑，还包括集会和结社的权利——同别人联合起来共同表达[22]思想的权利。”我们不难领会，表达自由的出发点是个体性的人，这个人或这群人既可以是私人领域的个人，又可以是公共领域的公民。

在某种意义上，“freedom of the press”与“freedom of expression”并不是一个被包含与包含的关系。新闻自由与集会自由和结社自由一道，具有“社会”向度，除了“公开性”还有“公共性”，与表达自由的出发点“个人权利”（an individual right）有所不同。究其实，新闻问题之所以复杂，是因为它处于社会与个人的连接部，一个并不是非黑即白的灰色空间，它所面对的是“公民”与“个人”的复合体，既难以“群己权界”，更难以“群己责界”。[1]《马克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，1979年，第427页。[2]马闻理：《“新闻出版自由”见于经典著作》，《新闻记者》，1996年第10期。[3]李北达编译：《牛津高阶英汉双解词典》，第4版，商务印书馆、牛津大学出版社，1997年，第1164页。另外，据《兰登书屋韦氏大学词典》（Random House Websters College Dictionary,RHWCD，2000），mass media——“大众传播媒介”一词出现于1920—1925年之间，但是习惯使然，press仍然被广泛使用，与mass media的内涵大体相当。[4]辞海编辑委员会：《辞海》（缩印本），上海辞书出版社，1980年，第1483页。[5]迈克尔·埃默里等：《美国新闻史》，展江等译，新华出版社，2001年，第14页。[6]美国宪法第一修正案全文为（宪法文本习惯上大写）：CONGRESS SHALL MAKE NO LAW RESPECTING AN ESTABLISHMENT OF RELIGION,OR PROHIBITING THE FREE EXERCISE THEREOF；OR ABRIDGING THE FREEDOM OF SPEECH,OR OF THE PRESS；OR THE RIGHT OF THE PEOPLE PEACEABLY TO ASSEMBLE,AND TO PETITION THE GOVERNMENT FOR A REDRESS OF GRIEVANCES。[7]引自威廉·琼斯（William Jones）为《表达自由》所写的序言，参见邱小平：《表达自由——美国宪法第一修正案研究》，北京大学出版社，2005年，第1页。[8]有学者认为，英国1689年的权利法案（Bill of Rights）是宪法保障言论自由的雏形；还有学者认为1776年的弗吉尼亚宪法是第一部规定了新闻自由的宪法。后文将详述。[9]由于前面是否定句式，此处的or是and的意思。[10]Leonard Levy,Legacy of Suppression：Freedom of Speech and Press in Early American History,Combridge：Belknap Press，1960，pp.174-248.[11]David Anderson，“The Origins of Press Clause，”University of California Los Angeles Law Review，1983，Vol.30.[12]Potter Stewart，“Or of the Press，”Hastings Law Journal，1975，Vol.26，p.634.[13]林子仪：《言论自由与新闻自由》，台湾月旦出版股份有限公司，1994年，第75页。[14]Gerald Gunther,Constitutional Law.St Paul,Foundation Press，1991，p.1457.转引自邱小平：《表达自由——美国宪法第一修正案研究》，北京大学出版社，2005年，第426页。[15]Anthony Lewis，“Preferred Position for Journalism？”Hofstra Law Review，1979，Vol.7，pp.595-609.[16]唐纳德·吉尔摩等：《美国大众传播法：判例评析》，梁宁等译，清华大学出版社，2002年，第20页。[17]William Brennan,Jr.，“Address at the Dedication for the S.I.Newhouse Center for Law and Justice”，Rutguers Law Review，1979，Vol.32，p.173.[18]唐·彭伯：《大众传媒法》，张金玺等译，中国人民大学出版社，2005年，第2页。[19]欧山：《表达自由初步研究》，见徐显明主编：《人权研究》（一），山东人民出版社，2001年，第355页。[20]万鄂湘：《欧洲人权法院判例评述》，武汉大学出版社，1999年，第409页。[21]甄树青：《论表达自由》，社会科学文献出版社，2000年，第10—33页。[22]Thomas J.Emerson,The System of Freedom of Expression,New York：Random House，1970，p.3.

第三节　范式与隐喻之间：关系之辩

17世纪诞生了一个名词：“舆论的气候”（climate of opinion），[1]指的是人们本能地坚持着某种先入为主的成见、世界观或世界模式。到了20世纪，这一朴素的观念演变为托马斯·库恩（Thomas Kuhn）系统的“范式”（paradigm）论。严格定义上的“范式”，是指对当下科学研究起着先导作用的具体化方针；宽泛理解中的“范式”，则是指一定时期内居于主导地位的“思维框架”。从某种意义上来说，这一思维框架更可能是“思维定势”甚或“期待视野”，有真知灼见，亦不乏偏见与成见。当现实中用“范式”所不能解决的问题逐渐累积到一定程度，就会发生“范式危机”，这也就是范式革命的前奏。

玛丽·海塞（M.Hesse）断言：科学概念的形成在本质上是隐喻[2]的。的确，如果将范式论与语言学加以比较，当会发现“范式”与“隐喻”（metaphor）之间的共同之处。形象大于思想是西方美学的传统命题，康德和歌德都作过论述，歌德曾经指出：“象征把现象转化成一个观念，把观念转化成一个形象，结果是这样：观念在形象里总[3]是永无止境地发挥作用而不可捉摸。”20世纪的“逻各斯转向”率先集中在语言学领域，认知语言学的一大成绩就是肯定了思维的隐喻性质，认为隐喻性思维无所不在，而文化则是制约隐喻性认知的根本

[4]因素。由于人们根据体验和概念整合来进行思考，所以复杂的概念常常以形象化的隐喻得以表现，比如“自然之书”、“看不见的手”、“观点的自由市场”、“网络高速路”。隐喻不仅在生活中普遍存在，在学术领域也大行其道。一个流行的隐喻既包含了文化中集体无意识的成分，也体现了对当前范式的肯定和接受。但是，隐喻思维有自身的弱点，那就是以推论和类似为中心，往往只抓住了客体与喻体之间的某一个特点，并倚重于阐释者的个体经验——“隐喻总是引导我[5]们依据较熟悉的系统去看不那么熟悉的系统”。从社会科学角度来看，对于复杂精深的思想加以隐喻化处理，其实不无片面。

在新闻思想中，“观点的自由市场”（marketplace of ideas）就是这样一个流行的范式，也是一个危险的隐喻。作为宪法第一修正案的[6]理论原型，它一直具有不容置疑的地位。但是这也是著名的“神话”之一。

在1919年的“亚伯拉姆诉合众国案”（Abrams vs.United States）中，奥利佛·温德尔·霍尔姆斯（Oliver Wendell Holmes）大法官在反对意见中指出：

对于观念表达的迫害看起来似乎相当的合乎逻辑。假如你毫不怀疑自己主张、自己的力量，同时全身心地希望获得某种结果，你很自然会通过法律来表达你的愿望，并且肃清所有异己。倘若容忍与己对立的言论存在，则表明这种言论在你看来软弱无力得犹如痴人说梦，要不然就是你并非全心全意地想达到你所设想的结果，或者你对自己的力量抑或主张有所怀疑。但如果人们能认识到许多曾经好斗的信念已然为时间所颠扑，那么他们就会比对自己的行为动机更加坚定地相信人们所期望的至善，唯有通过思想的自由交易（free trade）才比较容易获得；也就是说，对某种思想是否是真理的最佳检验方法，就是将其置于自由竞争的市场上，让大众决定是否应该接受该思想为一[7]真理。不管怎么说，这才是我们的宪法原理。

通过上下文语境可以看出，霍尔姆斯的本意是反对迫害和压制，除了发生“明显与即刻的危险”，需要政府作出少量的干涉，否则检验真理的最佳方案就是通过市场上的和平竞争让思想以自身的力量去赢得受众。在这里，思想本身不是市场，思想是市场上的商品，通过顾客的多寡，来证明是否具有真理性。换言之，这里暗含着“多数决定”的理念。如果将这一观点与弥尔顿和密尔作一番比较，则与弥尔顿的“思想战场”有很大差距，与密尔的“真理天平”比较接近。

自此之后，“市场”和密尔得到了美国最高法院的大法官们经常性的引用。在1951年的“丹尼斯诉合众国案件”中，威廉·道格拉斯（William O.Douglas）大法官指出：“当各种思想为了争得受众而在‘市场’上竞争的时候，全面和自由的辩论将揭示谬误并使之鲜有从者。即便是我们所憎恶的思想，也让它通过全面和自由的辩论来促使我们的预想和偏见得到验证。”在1995年的“麦金太尔诉俄亥俄选举委员会案”中，约翰·保罗·史蒂文斯（John Paul Stevens）大法官指出：“无论出于何种动机，至少在文字范畴内，以匿名方式进入观点市场，其重要性要超过那些要求他公开身份方准进入的公共利益。”[8]

在法官的视野中，“观点的自由市场”之重点在于政府的不干预，着眼点本在于“观点”的自由传播。但是当这一隐喻不胫而走之后，却契合了资本主义的“市场神话”，所以受制于文化的制约，很多人“读出”了市场机制对于观点的重要性，无形中也就把重心转向了“市场”。本来是“观点”的自由竞争，逐渐变成了“市场”的自由竞争，大众媒介市场的自由竞争成了保证新闻自由的基本条件。再向前发展，“观点”又可以被“文化产品”所取代，售卖文化产品越多的商人，就是越好地为社会进行了服务的商人。比如，媒体大亨鲁伯特·默多克（Rupert Murdoch）就认为，在法律限度之内，任何人提供了公众希望并以可能支付的价格得到的文化产品，都是在提供公共服务。

很多学者相信，“观点的自由市场”这个隐喻所强调的“市场导向”不仅为大众媒介的垄断扩张提供了理论依据，还应该对大众文化的低俗化倾向负责。

被称为“金融大鳄”的经济学家乔治·索罗斯（George Soros）指出：资本主义制度和全球资本主义体系存在缺陷的危机，它们均源于“市场原教旨主义”错误的价值观和认识论。哲学的本质决定了终极真理和永恒答案都是不存在的，然而由于市场机制在经济领域内取得了巨大成功，市场原教旨主义就希望用它来解决所有的社会政治问题，从而使市场价值侵入到原本由非市场价值主宰的领域，包括人际关系、政治、法律、教育、科学、文学、医学、艺术、新闻等，也就[9]是说市场价值取代了社会价值。

如果说“富了媒介、穷了民主”的传媒垄断扩张是对大法官们“观点的自由市场”隐喻的借题发挥，但是至少说明了隐喻具有易被“误读”的特质。从深层来看，隐喻所折射的，其实是人们对现实中某种“关系”的认识，抛开这个市场隐喻，我们可以从关系层面审视一下新闻关系。

从法理上讲，今天的新闻关系主要由新闻界、公民、政府三方构成，他们是由各自社会地位决定的不同的利益主体。就新闻活动而言，新闻界履行从事新闻活动的社会职能，并通过自由的新闻活动实现其道德愿望和商业利益；公民有着不受新闻活动侵犯的个人隐私、名誉等利益；政府担负着维护公共秩序、组织社会生产、保护国家安全等社会职能，这些职能的履行不应该受到新闻活动的妨害。这三方的利益都受宪法保护，因此他们是三个法律权利主体。同时，这三方又是三个义务主体，即不得侵害其他方的合法利益或权利。新闻关系的义务层面主要内容有二：第一，新闻界对公民和政府的义务，即自由的新闻活动不得侵害公民和政府的合法权益，否则就是滥用新闻自由。第二，公民，特别是政府对新闻界的义务，即不得干涉或取消新闻自[10]由。

新闻关系是由相互包容、相互渗透的各种利益组合成的矛盾关系。客观而言，并没有哪一方能够绝对地、长久地代表社会利益，也没有哪一方绝对地、长久地固守个体利益。有时，新闻界可能代表社会利益，如抨击政府专制，批评官员腐败，揭露社会黑幕等。有时，政府可能代表社会利益，如遏制新闻界造谣诬陷，泄露国家机密等。有时，也许只有公民才能代表社会利益，尤其是当政府与新闻界沆瀣一气、操纵舆论、蒙蔽大众的时候。

在一个民主的社会里，新闻界、公民与政府都需要新闻自由。新闻界需要新闻自由来履行自己的社会职能，即公民论坛（civic forum）、动员机制（mobilized agent）和监督机制（watchdog）；公民需要新闻自由来表达意见、了解政情、进行舆论参与、从事信息交流、享受文娱活动；政府需要新闻自由来了解民瘼政弊、反馈公共政策、进行公关宣传，有时也需要新闻自由来充当“排气阀”以宣泄公众的愤激情绪。然而，三方在共同需要新闻自由的同时，各自又有利用新闻自由、危害新闻自由的倾向。新闻界利用新闻自由来扩展自己的权力，直至形成“媒体暴力”。公民中有少数人利用新闻自由发布诽谤、色情、性别歧视、种族歧视的言论。政府则发展出一系列沟通[11]技巧，使媒体无形中被利用，成为完成其政治策略的重要工具。人们日益意识到新闻自由是一柄双刃剑，既是民主的捍卫者，也是民主的威胁者。

使问题尤为复杂的是，在新闻关系中的“公民”还可以加以细分，比如“个人”/“公民”、“公民”/“社团”、“个人”/“利益集团”。在宏观的新闻关系中，政府有合法性资源和组织资源，新闻界有影响力资源和经济资源，利益集团有经济资源和组织资源，社团的主要资源是公民，是公民的社会参与意识和自愿者精神。当政府和利益集团利用大众传媒的能力日益娴熟，而大众传媒又受商业利润驱动之际，处于实际劣势的就是“沉默的大多数”——没有有效组织起来的公民。在很多学者看来，这种公民沟通的危机正在西方肆虐，传[12]媒的结构性失灵颇为堪忧。

为了平衡这种失衡的关系，相对独立于国家与政府之外的公共领域成了必需之物，公民的参与意识、民主精神、协商能力成了必需之物。在当今这个迅速发展的媒介化社会，“公共领域本质上是由社会[13]中的传播机构组成的”。在传播政治经济学家戈尔丁（Peter Golding）和格雷厄姆·默多克（Graham Murdock）看来，“充分的公民权依赖于五种基本的文化权利：获得同作出个人决定和政治抉择相关的信息；获得主要的知识框架以将信息整合成关于世界的清晰连贯的解释；获得对于相互竞争的解释和政策的批评意见；获得能充分而公平地反映所有社群的生活及抱负的表述；获得作为参与者和旁观者[14]介入公共文化的机会”。无疑，所有这些权利都与传媒相关，甚至唯有通过传媒才能得以实现。出于对“市场新闻业”的不满，公民共和主义提出了发展“公共服务媒介”的意见。

公共服务媒介是服务于公共利益的媒介，重点是允许、鼓励、提升公众的参与和表达，塑造产业和政府以外的自治空间，也就是说，[15]孕育公共生活，鼓励公共空间，提升公民文化。为了达到这个目的，要保证公共利益置于媒介自身的利益之前，或者说将公共利益与这一服务于公共利益的公共媒介的利益相统一，公共服务媒介自身的公共性质就必须得以确认。昔日国际世界一般按照两个指标来看待公共服务媒介的独立性，那就是：独立于市场，独立于政府。但是，在20世纪末放松管制的潮流中，传媒巨头合纵连横，公共服务媒介即便如BBC这般老牌，都面临着被私有化和商业化的窘境。在这样的形势之下，出现了戏剧性的一幕，公众与新闻界的古老联合破裂，公众与政府的新联合开始——“政府保护之下的公共服务媒介”浮出水面。

芝加哥大学法学教授凯斯·桑斯坦（Cass Sunstein）作为公民共和主义者，一直是“观点的自由市场”范式的批评者，他提出：“政治上的成果要依靠论争、对于政治平等的承诺以及抉择时的理性方能[16]取得，‘集合’或‘市场’的概念忽视了这一广度。”在《自由市场与社会正义》（Free Markets and Social Justice，1997）一书中，他更是指出：“实现社会正义的价值比保护自由市场的价值更高。市场[17]只是根据其效果得到评价的工具。”为此，他积极提倡自由言论的“新政”，认为为了维护民主的多元化内涵，政府介入并提供一个多元的传媒环境是具有合法性和必要性的——“民主国家的公民可以找出一个和消费选择无关的传播市场，支持一个可以同时促进自由和民[18]主的机制”，在他的初步设想中，需要把消费者与公民区分开来，把大众传媒与公共传媒区别开来，把一般舆论与政治舆论区别开来。或许，建构一个面向全体公民的、由非营利、非政府的组织管理和控制的公共网（Public.Net），并不是异想天开的设计。

耶鲁大学法学教授欧文·费斯（Owen Fiss）也提出要重新理解第一修正案的内涵，认真审视国家对于言论自由究竟发挥着什么作用。在他看来，第一修正案固然保障个人的自我表达，但是它所追求的目标本是拓展公共讨论的空间，从而使普通公民能够对于公共事务以及围绕着这些事务的各种主张的含义有更准确的理解，并充分地追求他们的目标。费斯认为一直以来美国社会都将第一修正案的意思理解得过于狭隘，以往所有的论辩“都预设了这样一种前提性的观念，即国家是自由的天然敌人。正是国家企图压制个人的声音，因而也是国家必须受到制约”。于是他论证了国家补偿性干预的必要性，提出国家可以担当配给者（allocator）的角色，通过一些公共资源的分配来使得一部分弱势的声音“彰显”，形象地说就是给那些在公共论坛上声音弱小的人们发放扬声器，以达到维护强健的全面的公共辩论的目的——“要求干预的理论依据是，培育全面、公开的辩论是一个对国家而言可允许的目标，这种辩论应确保公众听到所有应该听到的声[19]音。”

应该说，桑斯坦和费斯等人的方案与昔日的“观点的自由市场”范式有了极大的不同，在他们的笔下，一个不容政府染指的“自由市场”应该为政府保护下的“公共论坛”所替代。20世纪90年代，这种思想与新兴的公共新闻（public Journalism）运动遥相呼应，构成了对自由主义主潮的一波冲击。而事实上，“公共论坛”（public forum）本身亦是一个隐喻，它纵然能体现“民主”的特点，但是对民主的实际运作程序绝口不提。在传播学学者彼得斯（John Durham Peters）看来，公共新闻业无法逾越对于民主理论的四个挑战——规[20]模、人性、社会结构和民主信仰。纵然公民共和主义在论坛边放置了“国家”作为秩序权威，但是正如有识之士指出的：“作为敌人的国家乃是我们无法离开的，而作为朋友的国家却也是我们必须时刻警[21]惕的。”

按照新公共管理始作俑者克里斯托弗·胡德（Christopher Hood）的“网格/团体文化”理论，各种类型的组织模式皆有着自己的“阿喀琉斯之踵”，也有着面对灾难时的典型回应。依照这一理论，“自由市场”隐喻对应的是“个人主义模式”，强调作为自利的理性选择者的个人，鼓励相互竞争，希望使用市场类型的机制，其口号是“开明的自利”。这种模式对外界的控制相当敏感，提倡自由放任。其主要弱点是将个人利益置于集体利益之上，由于缺乏合作和个人腐败，使组织日趋原子化而最终失败。它习惯性的补救措施是更开放的市场和更少的干预。“公共论坛”隐喻对应的则是“平等主义模式”，也就是较弱的领导，大多数或所有成员的共同参与。这种模式只有在社会中的成员都接受一定的价值和信念时才能够拥有生命力，相反，如果投机分子退出或者搭便车，如果利益冲突导致意见不一，长此以往具有公共精神的成员会渐渐泄气，成员的共存关系恶化最终致使组织崩溃。这一模式的“阿喀琉斯之踵”是不愿意接受权威来打开死结，它[22]习惯性的补救措施是呼吁更多的“参与”。

认识到各种模式的固有优点与弱点，以怀疑精神看待各种隐喻的神话，当是进一步研究的起点。[1]卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店，2001年，第15页。[2]M.Hesse,Models，“Metaphors and Truth，”in FR Ankersmit ed.，Metaphor and Knowledge：Knowledge and Language,Vol.Ⅲ，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1993.[3]朱光潜：《西方美学史》（下），人民文学出版社，1979年，第416页。[4]George Lakoff＆Mark Johnson,Metaphors We Live By,University of Chicago Press，1980.[5]F·R·安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，韩震译，北京出版社，2005年，第16页。[6]Patrick M.Garry,The American Vision of A Free Press：An Historical and Constitutional Revisionist View of the Press as a Marketplace of Ideas,New York：Garland Publishing,Inc.，1990，p.139.[7]Terry Eastland,Freedom of Expression in The Supreme Court：The Defining Cases,Rowman＆Littlefield Publishers Inc.，2000，p.9.部分译文参考了唐纳德·吉尔摩等：《美国大众传播法：判例评析》，梁宁等译，清华大学出版社，2002年，第26页。[8]唐纳德·吉尔摩等：《美国大众传播法：判例评析》，梁宁等译，清华大学出版社，2002年，第9页。[9]乔治·索罗斯：《开放的社会——改革全球资本主义》，王宇译，商务印书馆，2001年。[10]夏勇：《西方新闻自由探讨——兼论自由理想与法律秩序》，《中国社会科学》，1988年第5期。[11]Robert E.Denton,Jr.and Gary C.Woodward,Political Communication in America,New York：Praeger Publishers，1980，p.144.[12]皮帕·诺里斯：《新政府沟通》，顾建光译，上海交通大学出版社，2005年，第9页。[13]布赖恩·麦克奈尔：《政治传播学引论》，殷祺译，新华出版社，2005年，第21页。[14]P.Golding and G.Murdock,Digital Divides：Communication Policy and Its Contradictions.转引自张咏华：《中外网络新闻业比较》，清华大学出版社，2004年，第148页。[15]夏倩芳：《公共利益界定与广播电视规制》，《新闻与传播研究》，2005年第1期。[16]Cass Sunstein,Democracy and the Problem of Free Speech，1993，p.249.转引自唐纳德·吉尔摩等：《美国大众传播法：判例评析》，梁宁等译，清华大学出版社，2002年，第15—16页。[17]凯斯·孙斯坦：《自由市场与社会正义》，金朝吾等译，中国政法大学出版社，2002年，第10页。[18]凯斯·桑斯坦：《网络共和国：网络社会中的民主问题》，黄维明译，上海人民出版社，2003年，第87页。[19]欧文·费斯：《言论自由的反讽》，刘擎译，新星出版社，2005年，第14页。[20]John Peters，“Public Journalism and Democratic Theory：Four Challenges，”in T.Classer ed.，The Idea of Public Journalism,New York：The Guilford Press,pp.99-117.转引自黄旦：《传者图像：新闻专业主义的建构与消解》，复旦大学出版社，2005年，第341页。[21]贺卫方：《序》，载欧文·费斯：《言论自由的反讽》，刘擎译，新星出版社，2005年，第5页。[22]克里斯托弗·胡德：《国家的艺术》，彭勃等译，上海人民出版社，2004年，第27—29页。

第四节　文化与传播之间：历史之辩

英国文化社会学家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）强调：“我们最常犯的政治学错误，是设想权力是整个社会过程的现实以及政治的唯一背景；我们最常犯的经济学错误，是设想生产与贸易是我们唯一的实践活动……我们称作社会的，不仅是政治和经济的网络，[1]而且也是学习和传播的过程。”

此言极是。但是传统的美国新闻史恰恰是过于关注政治和经济的方面，相对忽视了学习和传播的方面。

美国第一部新闻史著作是1810年以赛亚·托马斯（Isaiah Thomas）的《美国印刷史》（The History of Printing in America）。此书资料翔实，史料价值较大，描述了美国印刷业、造纸业、书刊销售业、报业的建立与发展，厚达600多页，堪称19世纪的权威著作。1873年，弗雷德里克·赫德森（Frederic Hudson）所著的《美国新闻史》（Journalism in the United States,from 1690 to 1872）出版，赫德森曾经是贝内特创办的《纽约先驱报》的总编辑，此书洋洋洒洒达770多页，是美国新闻史上第一部通史型的新闻史著作。不过此书的篇章结构不够平衡，史料错误也比较多。19世纪后期还出现了一些地方新闻史和报刊史，但是溢美之词多，报人自吹自擂多，不足以成为信史。这一时期的新闻史只讲“如何”，不讲“为何”，称为“描述性研究”名副其实。

从20世纪初期到第二次世界大战结束，美国的新闻史研究蒸蒸日上，不仅进入大学成为新闻专业的核心课程，而且围绕教材建设掀起了一个出版高潮。根据统计，从1900年到1945年，美国一共出版了27种地方报刊史、44种著名报刊报史、700余种新闻从业人员的传[2]记。这其中，纽约大学新闻系主任詹姆斯·梅尔文·李（James Melvin Lee）编写的教材《美国新闻事业史》（History of American Journalism，1917）是美国第二部新闻通史。此后三部通史性质的美国新闻史著作相继面世，即乔治·亨利·佩恩（George Henry Payne）的《美国新闻史》（History of Journalism in The United States，1920）、威拉德·布莱耶（Willard G.Bleyer）的《美国新闻史上的主要潮流》（Main Currenty in the History of American Journalism，1927）、威廉·阿德科特·迪尔（William Adelkert Dill）的《美国报业发展》（Growth of Newspaper in the United States，1928）。虽然这些著作都是作为新闻史课程的教材出版的，概念与观点大同小异，但是史料不断充实。

1930年，弗兰克·莫特（Frank Luther Mott）出版《美国杂志史》（A History of American Magazine）第一卷，标志着新闻史向更加细分的媒介专门史演化。1937年，艾尔弗雷德·李（Alfred McClung Lee）出版《美国日报：一种社会工具的演变》（The Daily Newspaper in America：The Evolution of a Social Instrument），此书以日报与社会的关系为中心，开始了“解释性研究”的时代。1941年，美国新闻史研究的重要成果之一、莫特的另一部通史性著作《美国报业：260年的历史，1690—1940》（American Journalism：A History of Newspapers in the United States through 260 years 1690 1940）出版，此书仅在40年代就再版7次，长期被视为美国新闻史研究的权威[3]性著作。

美国新闻史作为史学分支，受到美国史学总体潮流的极大影响。在二战之前，尽管内部也有小的分歧，但是总体而言，一统美国史学天下的是“兰克史学”的“方法”加上“进步史学”的“精神”。兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）的史学观是传统史学的典范，对于西方史学界意义非凡。他强调对于“真实”的热爱，以文献为基础的研究，对因果联系的追寻，最重要的是治史态度上的“不偏不

[4]倚”。19世纪70—80年代，兰克的史学理论与方法被传播到美国，出现了标榜客观主义的一派，与实证主义哲学汇流，支配美国史学界达数十年之久。耐人寻味的是，尽管在方法论方面美国人学习兰克，爬梳资料，以求翔实，但是在精神实质方面，却又有着深刻的美国特[5]性。自美国史之父班克罗夫特（eorge Bancroft）充满爱国激情的十卷本史诗性巨著《美国史》（History of the United States，1834—1840）以来，美国史学界有两个突出特点：一是将美国的现代化描述为一路高歌猛进的线性发展历程，这就是“进步主义”；一是认为美国人卓尔不群，肩负着“天定命运”，有拯救世界的义务和责任，这就是“美国例外论”。他们继承了“辉格史学”那种盎格鲁撒克逊人“天生自由”的“神话”，即便是对美国社会内部的斗争有所涉及，但是更为强调和谐一致。在这种精神之下，一部部采取宏大叙事（grand narrative）的历史著作讲述的都是美国不断走向自由、民主与[6]繁荣的故事，貌似客观，但其中的政治色彩异常浓重。

受此影响，美国的新闻史同样充满着思想引导资料的特点，将美国新闻事业视为美国民主自由的推进器，充满着自豪感。梅尔文·李[7]强调新闻史就是不断进步的历史。佩因在著作前言中的第一句话为[8]“民主就是由公众舆论统治”，对美国新闻史与民主政治的关系赞赏有加。阿尔弗雷德·李虽然在序言中想躲开“主义”的标签，但是在将报纸刻画为“社会工具”的同时，还是没有摆脱进步主义的线性

[9]思维。至于莫特，开篇就写有三种人——为历史而历史、为传奇而历史、为现实而历史，而他的这本书写给最后一种人。“政治中心”与“媒介中心”的特点很是鲜明。教育是政治社会化进程中的重要一环，这些诞生于自由主义思潮下的新闻史教材，不仅构建了美国新闻史学重视“自由”的传统，也潜移默化地奠定了新闻从业者对于美国新闻事业的认识。

西方史学的一大转折发生在20世纪50年代中期，相对论、测不准原理、第二次世界大战联手摧毁了人们对确定性的信仰，在很多学者看来，从这个时代开始西方步入了后现代。如果说20世纪影响最大的“范式”首推“相对论”，就社会科学和人文学科而言，“相对论”首先体现在能指和所指的关系上，正是由此开始了著名的语言学转向。作为后果之一，大家齐齐步入阐释学的天下，“真理”逐渐让位于“方法”。于是，一个“一”的现代世界坍塌了，一个“多”的后现代宇宙来临了。原先那个大写的、单数的“历史”（History）被小写的、复数的“历史”（histories）取代了。

在史学界，首当其冲的是兰克的史学观。按照我国史学家吴于庠的总结：兰克“主张写历史必须如实、客观，而终不能免于有所不如实、不客观；主张超然于宗教及政治，而终不能免于有所不超然；主[10]张不涉哲学和理论，而又自有其哲学与理论”。对治史者主体性、能动性的承认，加上对历史叙事非客观局限性的正视，使“阐释”的合法性得到承认。这里需要区分的是，在西方将史学划归为人文学科，而且“社会科学史学化”的同时，美国史学却不断向社会科学靠拢，“史学社会科学化”，这种偏向在20世纪50年代中期终于促成“社会科学新史学派”的诞生，主要包括新经济史、新政治史、新社会史等[11]流派。1954年埃德温·埃默里（Edwin Emery）出版的《新闻与美国》（The Press and America）便是这样一部符合潮流的解释性与社会性俱重的著作。在第一版中，此书的副标题为“解释性新闻事业史”（An Interpretative History of Journalism），到1972年第3版副标题改为“解释性大众传播媒介史”（An Interpretive History of the Mass [12]Media）。作者之一罗伯茨（Nancy L.Roberts）女士这样定义新闻史：“新闻史就是人类为了传播而进行长期斗争的历史，即发掘和解释新闻并在观点的市场上提出明智的意见和引人入胜的思想的历[13]史。”“此书从社会、政治、经济情境中解释新闻事业的发展，强[14]调媒介与社会的互动关系”，必须注意的是，三位作者皆为典型的自由派知识分子，所以书中的“解释”皆因循“政治正确”的尺度。此书共出了9版，如果比较第一版和最后一版，当发现改动较大，这是因为作者与时俱进，不断调整，这也是此书数十年来居于标准教科书地位的重要原因。

1957年，本森在《美国政治史学研究中的若干问题》一文中呼吁历史学家更新对史料的认识，将报纸和手稿扩大为可以用数值来表示的史料，开拓了政治史研究的新局面。到1961年，本森写出了新政治史学领域的杰作：《杰克逊民主的概念》。即便是在较为传统的史学家那里，新闻和新闻界也成为不可忽视的内容。在20世纪50—60年代，相当一批史学家关注新闻在美国历史中的作用。比如：丹尼尔·布尔斯廷（Daniel Boorstin）、阿瑟·施莱辛格（Arthur Schlesinger,Sr.）、梅里尔·詹森（Merrill Jensen）、斯蒂芬·鲍滕（Stephen Botein）、格雷·纳什（Gary Nash）等人纷纷涉足新闻出版与美国革命的关系问题，并在各自的著作中有所反映，特别是阿瑟·施莱辛格在1958年发表《独立序曲：关于英国的报纸大战，1764—1776》（Prelude to Independence：The Newspaper War on Britain，1764 1776），不仅为美国革命史研究开拓了新的视角，对于新闻史研究也极富意义。再比如美国法学家伦纳德·利维（Leonard W.Levy），从宪法第一修正案的角度切入美国新闻史，先后发表《压制的传统：美国早期历史中的言论与出版自由》（Legacy of Suppression：Freedom of Speech and Press in Early American History，1960）、《新闻自由：从曾格到杰斐逊》（Freedom of the Press from Zenger to Jefferson，1966）、《自由出版的出现》（Emergence of a Free Press，1985）等等，利维收集整理了从殖民地时期到建国初期的有关新闻自由的所有重要资料，包括报刊上的社论、法庭上的辩护词、思想家的书信、小册子里的篇章等等内容，分[15]析细致，见解独到，是法学家而入新闻史的典范。与新闻史学家以媒介为中心的研究视角不同，这一批史学家不仅关注新闻界在社会中的作用，也关注新闻的具体影响，还关注新闻本身的史料价值。

在美国学者开始关注新闻的历史价值的时候，大西洋另一侧的法国史学家开始了书籍史阅读史的研究。法国学者罗杰·查蒂埃尔（Roger Chartier）提出书籍史要将三方面的历史研究有机结合起来，那就是文本生产的历史（写作史）、书籍史（作为物的历史）、阅读[16]行为和读者的历史。如果说书籍史的重点是全方位地研究书籍的社会功能和文化角色，而阅读史的视角则略有偏转，主要从读者角度进行研究，又可以分为两个部分：一是“外部的阅读史”，研究“谁阅读”、“在何处阅读”、“阅读什么”、“什么时候阅读”；一是“内部的[17]阅读史”，研究“为什么要阅读”、“如何阅读”。在这里，书籍的概念是广义的，泛指一切印刷品，包括图书、报纸、政治小册子、广告和所有其他形式的文字。史学家认为，透过书籍史和阅读史的研究，能够揭示一个时代的社会文化心态和精神现象。

书籍史与阅读史的兴盛并非偶然，它们本身就是20世纪70年代崛起的法国“社会文化史”的有机组成部分。在法国，年鉴学派布罗代尔（Fernand Braudel）的“三时段理论”影响深远。在他看来，长时段是对人类社会发展起长期性决定作用的因素，这就是结构，包括地理结构、社会结构、经济结构和思想文化结构；中时段是某些社会历史现象的趋势或周期，所谓“循环”或“情势”；短时段是指突发性事件，比如政治、军事或人物的活动。这其中，长时段决定中时段，中时段决定短时段，原本传统史学所重点描述的时间、地点、人物和事件，无非是“闪光的微尘”，深层的思想与文化才是历史的决[18]定因素。在这种崭新的史学观念启发下，“自下而上”的社会文化史很快就如火如荼。“文化”本来有三重意思：①作为艺术和智力活[19]动的文化；②作为生活方式的文化；③作为历史积淀的文化。在后者中，“心态”、“观念”等精神层面的“文化”又最为重要，在符号学家们看来，文化本乃一个共用的象征系统。这里特别要指出的是：由于所指和能指的不一致性，法国的“社会文化史”在美国没有可以[20]对译的概念，美国一般泛称为观念史、思想史、智识生活史。

在这个书籍史阅读史思想史的混合领域，最著名的两个成果是关于近代两场大革命的思想起源的研究，简单概括就是“书籍是否引发[21]了大革命”。美国普林斯顿大学的罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）教授用多年的时间系统地研究了法国大革命前的出版物，扭转了原来“启蒙经典”的神话，通过对《百科全书》和“地下文学”（underground literature）的出版发行史的研究，他指出《百科全书》并没有导致雅各宾主义，倒是大量的地下流传的色情小说和政治[22]笑话为革命准备了一种颠覆性社会心态（mentality）。随后，在大革命的前两年里，大约350种报纸在巴黎骤然出现，把上流社会的报刊挤出了市场，而为了印制这些报刊还有大量的各种小册子，冒出来约200家印刷工场。在这场“印刷业的暴动”中，从新闻界诞生了未来最有权威的政治家们——米拉波、布里索、罗伯斯庇尔、德穆兰、埃贝尔。与这一研究遥相呼应的，是美国学者伯纳德·贝林（Bernard Bailyn）对美国革命起源的研究，他通过对哈佛图书馆收藏的美国革命前夕大量出版物的研究，辅以作者们的日记、书信和其他私人文献，展示出革命参与者的内在动机和观念。进而得出结论说：美国革命不是各社会集团之间为了实现社会或经济结构的变化而进行的斗争，革命首先是一场思想意识的斗争。贝林在追寻美国革命的思想意识渊源时，发现人的内在精神状态和外在的历史运动之间，存在着一种交互和扭结的关系。换言之，人的观念具有塑造行为的功能，但人的观念并非凭空产生，不仅在思想上其来有自，而且受到一定的社会经济条件制约，一旦某种观念通过广泛传播而成为普遍共有的想[23]法，那就演化为思想意识，支配集体性行动，改变历史的进程。

文化史和思想史学者对于新闻史领域的“入侵”引起了美国新闻史学界的危机意识。1974年，美国第一个新闻史研究学术刊物《新闻史》（Journalism History）创刊伊始，就提出了新闻史转向的问题。詹姆斯·凯瑞（James Carey）指出，文化史是“研究在特定的地点和时间里人们的头脑中发生了什么，它包括共同享有的信仰、社会准则、价值观念、观点、态度、目标、渴望和爱好”。在他看来，昔日的新闻史接触到的只是历史的表层，只有运用文化史的视野才能接[24]触到历史的深层，这个深层也就是“意识”。在后来的学术讨论中，“新闻文化史”（Cultural History of Journalism）的内容被确定为三个部分：①新闻从业人员的观念；②新闻报道的文化分析；③新闻文化[25]史与整体文化史的交互关系。

按照库里（Charles Horton Cooley）的定义，“communication”“是人的关系发展的一种机制——包括心理的一切符号，加上在空间[26]里传达这些符号的手段，再加上在时间里保存这些符号的手段”。概而言之，应当把“传播”视为一种现实得以生产（produced）、维系（maintained）、修正（repaired）和转变（transformed）的符号过[27]程。20世纪70年代，在“文化”如雷贯耳的同时，“传播”也开始呼风唤雨。传播史将新闻史视为自身的一个分支，呼吁新闻史的传播学转向，也就是从传播系统、传播内容、传播形式、传播过程、传播效果的角度看待历史上的新闻传播。遗憾的是，“文化”的角度太大，过于浮泛；“传播”的切入点又太小，过于零碎。所以无论是文化派还是传播派至今并没有可品可题的新闻史佳作问世。

1978年，倒是从社会史入手的迈克尔·舒德森（Michael Schudson）发表了《发现新闻——美国报纸的社会史》（Discovering the News：A Social History of American Newspaper），开拓了新闻史与社会史的交叉领域。舒德森著作最大的特色是“破除迷信”，对自由主义粉饰下新闻和新闻界的重要性提出质疑，对新闻在政治、经济、社会中的实际影响提出质疑。在1997年他更是撰文呼吁，新闻史学家要将新闻史研究与其他领域的历史研究结合起来。他批评了“埃默里学派”的一些偏见，认为新闻史上一直存在着几个似是而非的问题，即“媒介中心论”、“反商业偏见”、“经济和技术[28]决定论”、“新闻事业衰退论”、“民主作用论”。舒德森强调不仅要收集资料，还要对资料进行多方面的透视，他对资料与视角的双重看重其实颇得史学真味。

20世纪的西方史学花样翻新、流派纷纭，但是总体思路无非是“外部史内部史交流史”，或者“制度史观念史传播史”，或者“物质史精神史文化史”——强调目的、工具和手段的互动与拓扑是其特点。哲学家约翰·杜威（John Dewey）曾说：“社会不仅因传递（transmission）与传播（communication）而存在，更确切地说，它就存在于传递与传播中。”在这个意义上，社会学的“传播学转向”与传播学的“社会学转向”是一体的两面。

詹姆斯·凯瑞指出：“研究传播就是为了考察各种有意义的符号的形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程……我们建构、维系、修正、改变现实的努力是发生在历史中的、可以公开观察的行为。我们通过对各种符号的建构来创造、表达、传递关于现实的知识及对现实的态度：艺术、科学、新闻、宗教、常识乃至神话。我们是怎么做的？这些形式之间有什么差异？它们中有什么历史的、可以比较的变化？传播技术的变迁如何影响我们具体的创造和理解？社会中的各个团体是如何为界定真实而斗争的？虽然只简单地提到这些，但它们[29]是传播研究必须回答的其中几个问题。”——这也许不仅仅是传播研究要回答的问题，同样是新闻史研究要考虑的角度。[1]R.Williams,Communications,London：Penguin，1970，pp.11-12.[2]Warren Price,Literature of Journalism,Minneapolis：University of Minnesota Press，1959.[3]高冠钢：《论美国新闻学的若干基本问题的历史演变》，复旦大学博士论文。[4]兰克：《论历史科学的特征》，于文译，见刘北成等编：《史学理论读本》，北京大学出版社，2006年。[5]eorge Henry Payne,History of Journalism in the United States,Westport：Greenwood Press，1970，p.ix.[6]Dorothy Ross，“Grand Narrative in American Historical Writing：From Romance to Uncertainty，”The American Historical Review，1995，No.100，p.651.[7]展江：《译序》，载迈克尔·埃默里等：《美国新闻史》，展江译，中国人民大学出版社，2004年，第4页。[8]George Henry Payne,History of Journalism in the United States,Westport：Greenwood Press，1970，p.ix.[9]Alfred McClung Lee,The Daily Newspaper in America：The Evolution of a Social Instrument,New York：Octagon Books，1973.[10]张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社，2004年，第324页。[11]巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社，1987年，第45页。[12]中国翻译出版了此书的1978年第4版、1996年第8版、2000年第9版。前早的版本由董乐山、苏金琥翻译，后两个版本由展江等翻译。关于埃默里父子的这部著作在美国的地位等问题，参见展江的中译本之“译序”。[13]埃默里等：《美国新闻史》，展江译，中国人民大学出版社，2004年，第1页。[14]展江：《译序》，参见埃默里等：《美国新闻史》，展江译，中国人民大学出版社，2004年，第7页。[15]中国学术界迄今没有系统介绍利维的研究成果，他是美国公认的大师级宪法专家，除了以上著作，还著有：Treason Against God：A History of the Offense of Blasphemy,Against the Law：the Nixon Court and Criminal Justice,Judgments：Essays on Constitutional History,Origins of the Fifth Amendment：The Right Against Self Incrimination,Jefferson and Civil Liberties：the Darker Side,The Law of the Commonwealth and Chief Justice Shaw。[16]李长声：《书·读书·读书史》，《读书》，1993年第6期。[17]Robert Darnton,First Steps Toward a History of Reading from the Kiss of Lamourette,New York：W.W.Norton＆Co.，1990，pp.157-160.[18]布罗代尔：《长时段：历史和社会科学》，见布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良译，中央编译出版社，1997年，第182页。[19]阿雷恩·鲍尔德温等：《文化研究导论》，陶东风等译，高等教育出版社，2004年，第8页。[20]李宏图：《西方思想史研究方法的演进》，《浙江学刊》，2004年第1期。[21]Haydn T.Mason ed.，The Darnton Debate：Books and Revolution in the Eighteenth Century,Oxford：Oxford University Press，1998.[22]Robert Darnton,The Forbidden Best Sellers of Pre Revolutionary France,New York：W.W.Norton＆Co.，1995.[23]李剑鸣：《伯纳德·贝林的史学初论》，《史学理论研究》，1999年第1期。[24]James Carey，“The Problem of Journalism History，”Journalism History，1974，No.1.[25]高冠钢：《论美国新闻学的若干基本问题的历史演变》，复旦大学博士论文。[26]约翰·彼得斯：《交流的无奈：传播思想史》，何道宽译，华夏出版社，2003年，第6—8页。[27]詹姆斯·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社，2005年，第12页。[28]舒德森：《美国新闻史上几个棘手问题的重新审视》，李文绚编译，《国际新闻界》，1998年第3期。[29]詹姆斯·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社，2005年，第18页。

第五节　文本与语境之间：方法之辩

哲学阐释学大师保罗·利科（Paul Ricoeur）深刻地指出：“历史本质上是模棱两可的。历史实际上是不精确事物的领域……历史需要是客观的，但历史不可能是客观的；历史需要再现，但历史只能重建；历史需要使事物变成当前的事物，但与此同时，历史必须在事物方面[1]重建历史推移的距离和深度。”

从历史唯物主义的角度，历史事实是过去发生过的事实，无论人们是否意识到其存在，它们都必然地曾经存在。然而，正如美国历史学家科恩（Paul A.Cohen）所说，尽管历史“事实俱在，但它们数量无穷，照例沉默无语……史学家的任务在于追溯过去，倾听这些事实所发出的分歧杂乱、断断续续的声音，从中选出比较重要的一部分，[2]探索其真意”。20世纪西方史学理论所面临的最大挑战来自后现代主义影响下的新历史主义阐释哲学，也就是对“历史的文本性”（the textuality of histories）与“文本的历史性”（the historicity of texts）的双重发现。

所谓“历史的文本性”，正如后马克思主义理论家詹明信（Frederic Jameson）所说：“历史本身在任何意义上不是一个文本，也不是主导文本或主导叙事，但我们只能了解以文本形式或叙事模式体现出来的历史，换句话说，我们只能通过预先的文本或叙事建构才[3]能接触历史。”由于历史的不可再现性和不在场的特点，历史阐释的主体根本不可能接触到一个所谓全面而真实的历史，所以要进入历史必须依赖媒介，特别是社会历史流传下来的文本。正是由于历史的文本性质，使历史阐释学大有用武之地，换言之，客观的历史只能通过主观的方式才能得以认识和理解。

所谓“文本的历史性”，则是指文本必然受到历史语境的制约，一方面受制于作者独特的个人经验与特殊环境，一方面受制于同时代的社会惯例和非话语实践，也就是福柯（Michel Foucault）和布尔迪厄（Pierre Bourdieu）等人所津津乐道的“权力话语”或“场域”。更为复杂的是，文本的传播过程也就是影响过程，也就是层层叠加的阐释过程，也就是文本的“原意”被改写、遮蔽、占用的历史。根据海登·怀特（Hayden White）的元历史（Metahistory）主义理论，历史文本不过是一堆“素材”，真正的客观发生过的历史已经杳然不可[4]考，留下来的是众多被阐释和编纂过的“历史”。[5]

如柯林伍德所说：“历史是历史思想的对象。”正是在这样的意义上，有两个盛传已久、似是而非且又似非而是的观点一直在流传：“一切历史都是思想史”，“一切历史都是当代史”。在历史唯物史观和历史唯心史观的长期较量中，坚持马克思主义方向的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆（E.J.Hobsbauwn）认为史学家必须是“历史神话的终[6]结者”，如果说历史是一门想象的艺术，那么它不是杜撰的艺术，而是整理所发现的客观事物的艺术。

为了跳出“文本”（text）这个不确定性的泥沼，目前学术界纷纷将视线投向了“语境”。语境（context）一词源于拉丁文的cum（with）和texere（to weave），字面意思为“编织在一起的过程”。不仅语言学家青睐语境，认为语境决定了内容，文学家、社会学家、哲学家、历史学家也都开始关注语境，举凡文本语境、社会语境、文化语境、历史语境等等概念殊途而同归，“指向构成与制约社[7]会活动的、虽不必然可见但仍属限定的力量”。

在20世纪后期，经过史学界种种思潮的大浪淘沙，思想史和历史语境主义异军突起。美国学者凯利（Donald R.Kelley）指出，思想史关注的不是公认的行为、社会、经济或政治方面的“原因”，也不是这些东西的综合，而是人类文化的产品（the creations of human culture），是对此文化的人性化的阐释（human interpretations）。同时，思想史不仅研究伟人的思想，而且重视小人物的想法；不仅应探讨观念本身的内涵，而且应考察观念如何被书写、被阅读、被传播、[8]被接受、被利用。作为思想史研究方法的历史语境主义也开始赢得了越来越多的关注。

简单来说，历史语境主义的思想史研究反对一直流行着的两种研究范式，即“内部法”和“外部法”。“内部法”是用剖析思想体系本身的方式来把握思想演变的内在逻辑，认为理解思想的途径在于研究思想本身。按照美国霍普金斯大学哲学教授、观念史的主要创始人阿瑟·洛维乔易（Arthur O.Lovejoy）的见解，西方思想传统中有一些基本的、经久不变的“观念的单元”，它们是伟大的链条（The Great Chain of Being），影响或决定着人类思想的发展。而要理解这些链条，则需对伟大思想家的经典文本进行细致读解，在观念史中，不同思想家的共同观念成为历史延续性的明证，而不同思想家的不同观念则被理解为历史序列中的扬弃或发展。“外部法”则是从外在于思想的社会、政治及经济条件变化中寻找思想的含义，强调决定经典的文本意义的乃是宗教、政治、经济等因素，尤其注重从经济基础与上层建筑的相互关系中审视文本的意识形态。在剑桥学派（Cambridge School）看来，这两种方法都有缺陷，如果说内部法宛如“心电图”，外部法则仿佛“简历”；如果说“内部法”像放大镜，“外部法”则像望远镜。两者皆无法以恰当的方式准确认识特定的著作。

在历史语境主义的代表人物昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）看来，传统的、单纯依靠经典的思想史研究形成了两种“神话”。第一种神话是“学说的神话”，也就是研究者期待着“发现”某一位特定经典作家在某一特定论题上阐明了某种特定学说，这种神话容易造成如下数重危险：首先，容易“以偏概全”，也就是将一位经典理论家的某些零散而非常次要的论述改造成在指定命题上的“学说”；其次，容易“时代错位”，也就是把一位作者并没有想到要表达的意思强加给他；第三，容易“观念先行”，也就是要找出后世学说的前世“预告”，以及关于概念的无休无止的语义学争论；第四，容易“以今疑古”，也就是以当代的理论框架去批评经典作者“考虑不周”。第二种神话是“一致的神话”，也就是无视一种事实——一位特定的经典作家有可能前后矛盾，其思想有可能不成体系，这种对一致性的追求容易造成如下危险：首先，“强行统一”，也就是把不成体系的思想体系化，把不一致的思想一致化，不惜虚构一个更高的信念系统，以解决作者明显的自相矛盾；其次，“寻找托辞”，也就是认为作者处于“被迫害时期”，必须从字里行间去理解他的“微言大义”。更进一步，除了这些“依赖经典”而易犯的错误，斯金纳还指出了思想史研究的另外三种“神话”：其一是“预期”神话，也就是不顾作者本人的意图，强调某种论点的当代意义；一种是“影响”神话，也就是没有事实证据，主观臆断出某种知识谱系；还有一种是“抽象”神话，[9]也就是研究者有意无意地将思想概念化，而忽视了其中的异质成分。

斯金纳对上述“神话”的批判，将当代思想史研究领域的问题暴露无遗，可谓条分缕析、一针见血。这类神话的出现，从研究者心态来衡量，是受“影响的焦虑”驱使、大做“翻案文章”的学术虚荣心在作怪；从潜在哲学来分析，是追求“思想体系”、试图用理性解决一切问题的“现代性”之局限；从研究方法来考较，乃是“史学哲学化”，以及功利主义的历史观所造成的弊病。在某种意义上，思想史领域的这些“神话”，皆是“思想”大于“史”所形成的问题，也就是思想史的“非历史主义”的问题——按照斯金纳尖刻的说法，“学习历史的唯一途径就是篡改历史”；或者按照伽达默尔（Hans Georg Gadamer）的提示：我们很有可能陷入对历史文本的富有想象力的认识而不能自拔。而解决这个问题的唯一道路，只能是重新回到历史。

基于此，历史语境主义反对两种常见的思想史研究范式：根据一位特定作者的著作写作的“思想传记”，或者根据一个特定概念形态的时间顺序写作的“观念史”。他指出：“没有什么由不同作者合力推出的特定观念，只有不同的人物抱着不同的意图用不同词语作出的不同陈述”，所以，“没有什么观念史要写，只有一部必定以使用那种观念的不同人物、以他们使用该观念的不同环境和意图为核心的历史”。所谓“历史语境主义”，归根结底，是强调历史的偶然性而非必然性，强调历史研究的客观性而非功利性，强调经典的个性而非共性。斯金纳指出：“哲学上根本就没有什么永恒的问题，只有对个别问题的个别答案，因为凡有问题就会有诸多不同的答案，而凡有提问者就会有诸多不同的问题。因此，一心想要从经典作家那里直接获悉他们对所谓永恒问题的答案，以此寻求观念史研究的意义，这是完全没有指望的事情。”在他看来：“任何陈述都必定是在特定场合、就解决特定问题而发出的，必定体现了某种特定的意图，因而有着特定[10]的情境，超出这个情境去认识就只能是幼稚的。”

根据这种“语境中的哲学”，应该“尽量不去专门研究主要的理论家，而是集中探讨他们作品的比较一般的社会和知识源泉”。在这里，社会因素指作者们所处的具体背景，因为政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些论点看起来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题。同样至关重要的是这些文本的知识环境，“即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”。具体而言，对经典文本的解释必须遵循两条相关的路线，首先要做的是恢复争论本身的主旨，其次是通过论证作者所采取的论证方式而再现他可能的意图。在历史语境中解读经典文本，也就是充分理解经典所处的“生态环境”，认识到它与此前、此中社会与知识问题的复杂交缠。

总而言之，理解思想的关键在于明晰如下一些限定性因素：历史的渊源，在某种确定的文化与政治环境中的含义，特别要区分其在历史语境中的意义和后世阐释者语境中的意义，这一点是为了避免时代错误（anachronism），也就是用今人的观念取代古人观点来理解历史所造成的错误。法国阐释哲学家保罗·利科曾说，对于文本有两种解读方式：一种是高度语境化（hypercontextaulisation）的解读，也就是历史的阐释思想；另一种则是去语境化（decontextaulisation）[11]的解读，也就是哲学的阐释思想。为了避免过度阐释的嫌疑，还是应将前者作为后者的基础。

在以上这些理论背景之上，本研究愿意从新闻事业史、新闻思想史与新闻文化史的综合角度，对美国第一修正案的历史语境进行考察。本研究关注文艺复兴与现代之间、欧洲传统和美国个性之间、意识形态与社会环境之间的联系与互动，并将视野集中于如下长期被国内学术界忽略的问题：

一、发生史与阐释史的关系问题。我们对美国新闻史在美国的实际发生史和后来的阐释史之间的关系缺乏认识。我们深受影响的多部美国新闻史著作，其实都已经是自由主义学派有意阐释过的历史。在此意义上，吸收美国新史学的研究成果，采纳历史语境主义的方法，将阐释附加的色彩尽量抹去，把历史还给历史，当不是一个无谓的工作。

二、美国新闻史与英国新闻史的关系问题。人文主义与古典共和主义传统从15世纪开始，伴随着印刷术和出版物的传播，从地中海到英国，又从英国到达北美，成为美国革命的推进力量。由于语言、制度、文化的同源性，英国新闻史与美国新闻史联系紧密，国内学术界对此不够熟悉，这是又一个十分基础的工作。

三、新闻、新闻界与美国革命的关系问题。在此问题上，20世纪西方史学界有大量的著作，也有不断的争论，而国内所能见到的著作对这个问题的介绍有相对简单化倾向。本研究试图填补此中的空白。

四、共和主义与自由主义的关系问题。美国宪法第一修正案难题以及后来的“政党报刊”之争，实际上是共和主义与自由至上主义的冲突，其内涵与意义绝不是一个“黑暗时期”的术语所能概括的，对此问题的详细研究有助于我们了解美国新闻思想的“遗传基因”。

与其说本研究已经是较为完整的成果，毋宁说是刚刚开始的探索。视域既宽，路径尤多，在志大才疏、眼高手低之下，难免非驴非马。诚惶诚恐，就教于方家。[1]保罗·利科：《历史与真理》，姜志辉译，上海译文出版社，2004年，第63页。[2]韩震、孟鸣岐：《历史·理解·意义》，上海译文出版社，2002年，第186页。[3]詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店，1997年，第148页。[4]海登·怀特：《元史学》，陈新译，译林出版社，2004年。[5]柯林伍德：《历史哲学纲要》，陈新译，见丁耘主编：《思想史研究》（第一卷），广西师范大学出版社，2005年，第5页。[6]埃里克·霍布斯鲍姆：《史学家：历史神话的终结者》，马俊亚等译，上海人民出版社，2002年。[7]约翰·费斯克等：《关键概念：传播与文化研究辞典》，李彬译注，新华出版社，2004年，第58页。[8]Donald R.Kelley，“What is Happening to the History of Ideas？”Intellectual News，1996，No.1，p.47.[9]Quentin Skinner，“Meaning and Understanding in the History of Ideas，”Quentin Skinner,Visions of Politics,Vol.1，Cambridge：Cambridge University Press，2002.[10]Quentin Skinner，“Meaning and Understanding in the History of Ideas，”Quentin Skinner,Visions of Politics,Vol.1，Cambridge：Cambridge University Press，2002.译文参考了阎克文的翻译，见贺照田编：《并非自明的思想》，吉林人民出版社，2003年。[11]《新闻传播学译丛·大师经典系列·总序》，见伊尼斯：《帝国与传播》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003年，第Ⅲ页。

第一章　共和与自由：文艺复兴的遗产与英国的传统

1848年，托马斯·麦考利爵士（Thomas Macaulay，1800—1859）发表了历史学著作《詹姆斯二世以来的英国史》（History of England from the Accession of JamesⅡ），在书的开头他充满激情地指出，英国无疑是全世界最伟大的国家，而英国之所以伟大，其渊源就在于英国人的自由精神。英国人生而自由，祖先盎格鲁撒克逊人就是个自由的民族，虽经诺曼征服而不屈不挠，整部英国历史就是一部恢复其原有自由的历史。麦考利指出，在英国内战中，辉格党人继承并发扬了这种古老的自由传统，他们反抗暴君、维护宪政，终于通过1688年的光荣革命而取得胜利。自此之后，整部英国近代史就是向着辉格党所主张的目标不断进步的历史，这部历史同时也是辉格党政治家为了维护宪政而不断与对手战斗的光荣史。

辉格党（Whig）是英国历史上的一个党派，大约出现于1679年，在1860年以后改称自由党，该党信奉新教，支持国会抗拒国王的王权，提倡君主立宪制度，主张宗教信仰自由，是英国资产阶级的主流党派。麦考利等史学家对辉格党的历史作用备加颂扬，并以自己是辉格党的一员而骄傲，所以，被后人名之为“辉格党史学家”（Whiggish historians）。

辉格党史学独步19世纪的英国史坛，直至1931年英国历史学家赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）出版《历史的辉格解释》（Whig Interpretation of History），这一流派才开始遭到批评。巴特菲尔德分析了辉格史学的特点，即从当下的眼光和立场出发，把历史描写成朝着今日目标的发展进步史。辉格党史学家倾向于将历史人物分成两类：促进进步的人物和阻碍进步的人物，他们在历史撰述中主要选择进步的人物及其事件，于是可以自然达成对辉格党理想的认同。客观说来，麦考利甚至不是一个严格的学者，在他的书中有着为了辉格党的利益伪造历史的痕迹。然而重要的是，辉格党史学的巨大影响已经造成，一个线性的历史观、一个自由至上的“神话”，再加上民族自豪感与民族自信心，正好契合崛起的大英帝国的意识形态。由于语言、文化、历史和政治经济的紧密联系，这种观念也融入了大西洋彼岸的美国理想，成为构筑美国神话的重要组成部分以及重要方法手段。

思想不可能形成制度，但是思想能够影响制度。20世纪中期以来，不断有历史学家指出自由至上主义（libertarianism）的盛行与辉格党一派的非历史性解释不无关系。它带给人一个虚假的信仰：历史就是向着今日的自由不断前进的过程。这种一元论的，甚至是宿命论的观念，将“自由”标举为盎格鲁撒格逊人对于世界的重要贡献，发展为某种全球共识，为资本主义和霸权主义提供意识形态的源动力。

自由是人类追求的重要价值，但是自由不是人类追求的唯一价值。自由观念不是只有一种形态，而是内部有着丰富的多样性。在历史的实际进程中，自由不断地与其他价值发生着碰撞和融合。正如当代美国历史学家埃里克·方纳（Eric Foner）所指出的，自由的历史是一个充满辩论、异见和斗争内容的故事，既不是一大堆超越时间限制的哲学范畴或概念，也不是一部朝着一个既定的终极目标逐渐演进的叙事历史，正确的研究方式应当是：把自由放在特定的历史背景中，展现在历史上不同时期内、不同内容的自由思想是如何产生的和实践的，以及占主导地位的和被斥为异见的自由观之间所存在的那种对立[1]和冲突是如何持续不断地重新界定了自由的内涵。的确，“自由”作为一个跨越时代的、笼而统之的概念，始终会隐含某种误导，抹杀了内部的差异、分歧和演化。历史的概念只有在历史中才能寻求理解，每一个概念的内部矛盾，以及概念之间的关系紧张，也都需要在历史语境中加以梳理。

在这个意义上，新闻自由的“史前史”应该追溯到近代的开始——文艺复兴。

第一节　古登堡革命

1450年德国美因茨地区的工匠约翰·古登堡（John Gutenberg，约1394—1468）发明了活字印刷技术。1453年君士坦丁堡落入奥特曼土耳其人之手，大量希腊学者迁往威尼斯。1462年美因茨被法国和瑞士洗劫，印刷工人流散到德国和欧洲各地。1476年，伦敦城绸缎商公司的合伙人威廉·卡克斯顿（William Caxton，1424？—1491）在伦敦郊区的威斯敏斯特（Westminster）安装了英国第一台印刷机……

历史的因缘际会，使思想有了新的传播工具，文艺复兴因此得以在意识形态领域实现。历史学家伊丽莎白·爱森斯坦（Elizabeth Eisenstein）是当代媒介史领域的重要学者，她将印刷术视为社会变迁的重要工具，指出15世纪末和16世纪，正是印刷术的扩散撕裂了西欧的社会生活结构，并用新的方式把它重新组合，从而形成了近现[2]代模式的雏形。在她看来，印刷术无异于一场“革命”，不但增加了图书的产量，改变了出版的方式，重要的是影响了人们的学习、认[3]识和思考方法。

利用古登堡技术印刷出来的第一部著作是1456年的《42行圣

[4]经》，随后有《美因茨圣诗集》（1457）、《36行圣经》（1460？）、《48行圣经》（1462）、通俗百科全书《万灵药》（1460），还有古典[5]作家西塞罗的《论责任》（1465）。从内容上来看，印刷出版在西方开始之际就带有宗教、世俗、古典相混杂的特点。

印刷术可谓生逢其时。一方面，古登堡发明印刷术的本意，是为了避免书籍抄写中的错误，但是原有的手抄书行业立即意识到它降低制作成本、提高出版速度的商业价值。另一方面，罗马教会相信这是“神赐的技术”，枢机主教尼斯就说过，做弥撒时终于可以使用统一的[6]文本了。还有一方面，十字军东征以来对古典文明的重新发现，使知识界对书本知识形成一种持久的兴趣。商人的牟利动机、教会的扶持作用、市场的巨大需求，在美因茨被洗劫后形成了综合力量，使古登堡的印刷术沿着主要城市间的贸易道路在欧洲迅速扩散。1465年，意大利本笃教会与美因茨的印刷工人合作，出版了德国境外的第一本书——西塞罗的《论演说家》。1478年牛津大学印刷所设立，到如今成为世界历史上最悠久的大学出版社。1490年，在巴黎索邦大学神学院，法国第一家印刷厂出版了第一本书——作为教材的拉丁作家贝尔加姆的《书信集》……在当时，各地的印刷所往往依附于教会大学，大多由德国工匠经营、产品是颇有市场需求的古典作品。根据不完全统计，在50年之内，欧洲246个城市中建立了1099个印刷所，出版了35000种印刷品。在古登堡印刷术发明之前，欧洲手抄图书的[7]总数只有数万册，而在半个世纪内这一数目猛增到900万。

占了发明印刷术的地利之便，1480年前后在德国的法兰克福出现了一年一度的定期图书交易集市。但是在15世纪末期，印刷出版中心从经济相对落后的德国转向蒸蒸日上的意大利，意大利成为欧洲最重要的出版国，威尼斯尤为突出——在1500年，威尼斯人口不足10万，却拥有印刷所150余个，在100年内出版了书籍4500种。意大利文艺复兴的一个重要因素是君士坦丁堡陷落后古希腊典籍的重见天日，而这一部分工作是与威尼斯分不开的。威尼斯元老院很早就明白了出版业对于城市经济的重要性，并在1469年授予乔安纳·斯皮拉为期5年的出版西塞罗作品的特权。欧洲出版史上的大出版家尼古拉斯·詹森（Nicolas Jenson）于1470年迁居威尼斯，开设印刷所，10年内印刷出版学术著作150种；阿尔杜斯·马努蒂乌斯（Aldus Manutius）1489年迁居威尼斯，买下詹森的印刷所后，改名为阿尔丁印刷所，以大量刊行廉价古希腊罗马经典著作而著称，他们一家三代在100年中印刷了约1000种图书，包括索福克勒斯、亚里士多德、柏拉图、修昔底德、维吉尔、贺拉斯、奥维德，也有意大利诗人但丁和彼特拉克，还有手册和科学论文，在复兴传播古典文化方面功不可没。文艺复兴时期最著名的书也来自马努蒂乌斯的出版社，即《波利菲勒之梦》（Hypnerotomachia Poliphili，1499），描写波利菲勒寻找爱人波利亚的梦幻之旅，人物是美德或理念的象征，此书带有172幅古典风[8]格的铜版画，被视作16世纪威尼斯人文主义世界的象征。这些书籍是如此普及，在1563年的《威尼斯妓女价目表》中记载有一个妓女“假装爱诗”，带给他的客人一本彼特拉克、一本维吉尔，甚至还有一[9]本荷马。

从15世纪中期到1500年，在所有出版物中，45%是宗教书籍，比如《效仿基督》，从1471年至1500年再版94次，创下当时的纪录。虽然如此，大量非宗教内容，乃至“异端”内容的出版物，使教会意识到印刷机也可成为“魔鬼的武器”，新的传播技术在广布真理的同时同样可以误导信徒、传扬谬误。于是审查书籍、查禁“坏书”成了宗教裁判所的一项繁重任务。1471年，罗马教会宣布对一切书籍都要实行事前检查。1472年，但丁的《神曲》被禁。1485年美因茨大[10]主教在诞生了印刷术的这个城市宣布严禁滥用“神赠技术”。然而，当时的政治大环境是民族国家的崛起，各个君主国家与教廷明争暗斗，各国的君主和贵族把印刷出版业视为与教廷分庭抗礼的工具，所以在16世纪前半期，教会令虽行而禁不止，收效甚微，这使印刷出版业迎来了一个黄金时代。法国君主法兰西斯一世（FrancoisⅠ），不仅于1529—1530年下令举办“皇家讲座”，购买希腊手稿，为法兰西学院奠定了基础，而且提倡印刷出版业，资助好友开办印刷所，并在“版本图书馆”以及“版权”方面起到先锋作用，从此人文主义成为法国全民的信仰。在英国，威廉·卡克斯顿印刷出来的第一本书是带有木版画插图的祈祷书，插图上画着国王爱德华四世坐在宝座上[11]，不愿与政权冲突的愿望显而易见。印刷出版业为各个民族国家摆脱拉丁语独霸欧洲的局面、普及推广民族语言起到了重大作用。比如卡克斯顿和他的后继者在50多年中印刷书籍800余种，为英文的规范化作出了贡献。在法国，国王扶持下的词典出版对于法文的规范和推广影响也十分巨大。

与印刷出版第一个高潮相呼应的，是人文主义在各地的传播。人文主义（humanist）与希腊罗马古典传统有着紧密联系，其拉丁文是“humanitas”，古罗马时期西塞罗用这个词来指代“全面教育”——也就是希腊文中的“enkyklia paedeia”，后来英文中的“百科全书”（encyclopaedia）便来源于此。古典意义上的人文主义有四个特点：①系统掌握人类知识，包括语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐。②重视口头传统，特别是论辩的技巧。③设想用教育来塑造和发展人的个性。④在公共事务中扮演活跃角色。在15世纪末意大利“人文学”（studia humanitatis）盛行，包括语法、修辞、历史、文学、道德哲学等科目，以阅读基督诞生之前流传下来的拉丁文著作和部分希腊文著作为主——比如维吉尔和荷马的史诗，李维、塔西陀和修昔底德的历史，西塞罗的道德哲学的讨论，以及柏拉图的对话。人文主义是意大利文艺复兴的重要组成部分，但是内部又有各种各样的异质成分，比如从政治态度上可以区分为新柏拉图主义和公民人文主义，前者强调沉思默想，后者则呼吁积极活跃。以整体而言，意大利[12]人文主义的最根本特点在于坚持“人的本性”和“人的尊严”。诗人特伦斯的一句格言当时最为流行：“我是人，凡是人的一切特性，我无不具有。”或者，以另一位诗人彼特拉克的名言来说：“不认识[13]自己，绝不能认识上帝。”

印刷术的普及对于法学研究同样意义深远。11世纪末期在意大利一座修道院的图书馆里发现了东罗马帝国皇帝查士丁尼于529—534年间组织编辑的法律文献和文件的手抄本，从而在12世纪开始了历时500年的罗马法运动。罗马法的复兴有两个中心，先是在意大利博洛尼亚大学，从15世纪开始转向法国。罗马法里有“自然法”原则和平等精神，“jus”这一兼指“权利”与“义务”的罗马法术语成[14]为一代代学者不断讨论的重要问题，“公法”与“私法”的区分也使人们的生命权和财产权有了法理上的依据。正是印刷术的推广使这些法学典籍与论辩得以跨越国界和地域而传播，不再是极少数法学家的空论，奠定了后来欧洲法律的基石。

罗马法的复兴与人文主义汇成一股潮流，影响超出意大利，导致了“北方的文艺复兴”。斯金纳在他的《近代政治思想的基础》中专列一章回顾“人文主义学术的传播”，指出从15世纪中期开始，有大批来自英国、德国、法国的学生前往意大利接受人文主义教育，而在学成归国后成为各国大学里的著名教授，这种国际间书籍、文人与思想流动的一个结果，就是“北方的文艺复兴”，即意大利以北的西欧各国的人文主义学者，“不论在他们的治学方法上还是在他们对社会和政治生活的较为笼统的观点上，都决定性地受惠于15世纪意大利[15]人文主义者已经逐步形成的那些观点”。[16]

与此同时，“印刷机成了新教精神的同道和传播工具”，出版业为宗教改革提供了巨大支持。以著名人文主义者伊拉斯谟（Disiderius Erasmus，1466—1536）为例，1500年他的《格言》（Adages）第一版出版；1508年，威尼斯出版家马努蒂乌斯为《格言》出版了扩充版；1518年《释义》（Paraphrases）出版；1520年伊拉斯谟的著作成为欧洲最畅销的书籍；1521年伊拉斯谟在巴塞尔定居后，协助欧洲著名出版家约翰·弗罗本整理出版了古代哲学家和教父哲学的多种著作，弗罗本还出版了伊拉斯谟编撰的希腊文本《新约》和《对话》（Colloquies）。伊拉斯谟不知疲倦地工作了30年，号召所有基督徒将对圣经的学习作为人生的真正指南，提议用通俗的语言翻译圣经，主张“信徒即牧师”，为新教崛起指明了方向。按照在牛津做生意的荷兰书商约翰·德伦（John Dorne）的当时记录，大量的拉丁书籍，特别是神学和古典著作一再需要进货，不过最畅销的作[17]者还是伊拉斯谟。由于销量大，当时的售价每本不过半个便士。伊拉斯谟的名气，还有书的廉价，都使广大公众开始关注新约研究，使之成为宗教改革的动力。

研究者指出：“传媒是路德宗教改革成功的源泉，16世纪初的德[18]国在历史上第一次成为受到大众传媒影响的国家。”诚如斯言，如果没有印刷机，马丁·路德（Martin Luther）的95条论纲大概只会在维登堡当地引起风波。从1517年至1520年，路德派著作有30种30万册在传播。而他的《关于基督教世界的改革致德意志民族基督教贵族书》在1520年8月中旬发表以后，不出几天售出4000份，在16世纪重印了17版。他根据伊拉斯谟的希腊文版本翻译的德文《圣经·新约》1522年面世，到1534年已经有了将近80种版本。为了适应宗教改革的发展，德国印刷出版业的中心转到莱比锡，而印刷出版的重点也转向论辩性的小册子。小册子是路德教的风格，哲学家休谟指出：“路德及其教徒的书，义愤洋溢，大声呼号，论辩粗鲁，普及速度快，印[19]刷数量大。”正是印刷出版使思想家的个人探索走向公共领域，进而成为声势浩大的运动，大量宗教论争作品不仅在本国流行，而且流入其他国家，汇聚为不可阻挡的宗教改革洪流。马克思指出：“印刷术……变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神[20]发展创造必要前提的最强大的杠杆。”原因在此。[1]埃里克·方纳：《美国自由的故事》，王希译，商务印书馆，2002年，第10—11页。[2]Elizabeth Eisenstein,The Printing Press as an Agent of Change,Cambridge：Cambridge University Press，1980.[3]Elizabeth Eisenstein,The Pringting Revolution in Early Modern Europe,Cambridge University Press，1983，p.6.[4]1455年3月12日，皮柯罗米尼写给卡伐亚尔红衣主教的信，说明自己在法兰克福书展上看到了古登堡的圣经。信件内容如下：“我没有看到任何完整的圣经，可是确实看过一些选了圣经中几个篇章的6页小册子（signatures），字体非常清晰得宜，而且没有任何讹误……多位见过者告诉我，有158本已完成，而其他人则说有180本……在这些书籍制作完成前，就已有顾客准备好要购买了。”阿尔维托·曼古埃尔：《阅读史》，商务印书馆，2002年，第163—164页。[5]仲辉：《古登堡》，见《中国大百科全书·新闻出版·光盘1.1版》。[6]沈固朝：《欧洲书报检查制度的兴衰》，南京大学出版社，1999年，第16页。[7]仲辉：《外国出版史》，见《中国大百科全书·新闻出版·光盘1.1版》。[8]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第129页。[9]阿尔维托·曼古埃尔：《阅读史》，吴昌杰译，商务印书馆，2002年，第138页。[10]董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社，1988年，第347—349页。[11]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.24.[12]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店，1997年，第4—67页。[13]《从文艺复兴到19世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1971年，第3页。[14]夏勇：《人权概念的起源》，中国政法大学出版社，2001年，第144页。[15]昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础·文艺复兴》，奚瑞森等译，商务印书馆，2002年，第309页。[16]丹尼尔·布尔斯廷：《探索者——人类寻求理解其世界的历史》，吴晓妮等译，上海译文出版社，2000年，第146页。[17]Frank Arthur Mumby,Publishing and Bookselling,New York：Jonathan Cape，1974，p.50.[18]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第170页。[19]哈罗德·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003年，第19页。[20]马克思：《经济学书稿》，见《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1992年，第427页。

第二节　控制与利用

在自由主义的新闻史编撰中，教会与王权对新闻出版业的压制和迫害总是浓墨重彩的一笔。的确，压制和迫害不仅存在，还很酷烈，但是如果不从整体上把握印刷出版业在当时社会中的地位和运行机制，不从受众角度看待新闻的实际功用，恐怕会只知其一不知其二。

以书禁制度而言，罗马教廷以及各国教会和宗教裁判所，针对出版物形成了查、禁、审、罚诸手段相互配合的、严密、连贯和完整的[1]体系，配备着专门机构、专门工具和专门法令。比如1501年，教皇亚历山大六世重申不得刊印一切未经教会审查的书籍。1512年第5届拉特兰公会议发出通谕，命令各地主教会同宗教裁判所组成书报出版检查机构，一切书报必须事先审查，不经批准而出版者要受到开除教籍、罚款、停业的惩罚。1535年西班牙宗教裁判所大规模迫害数百名学者，并从1546年开始定期颁布禁书目录。但是在16世纪上半期，由于执行不力、地方政府不配合等原因，收效并不明显。

1559年，罗马教廷正式颁布了自己的第一个禁书目录，由教皇保罗四世亲自监督编定，清查了大约三千种书，分为三类，不仅路德、加尔文等宗教改革者的书籍被禁，马基雅维利、伊拉斯谟、拉伯雷等人文主义者的著作也赫然在列。教廷在随后的1590年、1593年、[2]1596年又公布了三版禁书目录。总体而言，16世纪的后半期是书禁制度的“黄金期”，其主要目标是镇压宗教改革，压制异端思想。在高压下，大学不仅是重点监督对象，还往往要承担编制“禁书目录”的工作，如1544年的巴黎大学、1546年的卢万大学、1549年的科隆大学，都曾发布过禁书目录，凡传播、出版、阅读禁书者，有被处死的危险。耐人寻味的是，在宗教改革者方面，同样也认为书籍的生产与传播必须加以控制，1539年加尔文在日内瓦设立了审查委员会，[3]奉行事前控制的出版审查原则，并在1554年判处一个泛神论者火刑。

由于各国君主与罗马教廷的关系各不相同，所以《禁书目录》的实际执行也有所不同。意大利、葡萄牙等国家直接执行，1596年仅在意大利的克雷莫纳就焚毁了12000册书。但是法国的教会则自行其是，法国国王希望通过特权和许可令控制印刷出版业，这使法国的出版业兴盛过一个时期。西班牙王室想把禁书权掌握在议会手中，不过西班牙的宗教裁判所却大权独揽，实行严酷的迫害。荷兰在16世纪后期十分宽松，但是哈布斯堡王室的查理五世曾十分严厉，于1550年以严刑峻法迫害低地国家的新教徒，凡印刷、抄写、传播新教书籍[4]的，一律处死，据说死难者数以千计。不过，民间出版物并没有完全屈服，仅在16世纪，以敏感的宗教裁判所为描述对象的著作就达190种之多，1567年海德堡出版了一名囚犯所写的《神圣的宗教裁判所的活动》，立即不胫而走，两年内被翻译为英语、荷兰语、法语等

[5]版本。为了应付书禁制度，许多出版商采取伪造出版许可、伪造出版地点等办法来逃避检查，书禁堪称禁而不止。

书禁制度的主要目标是一切危及宗教和王权的严肃书籍，对“小书”（chap books）和“消遣性文学”（light literature）反倒网开一面。所以出现了这样的有趣现象：1569年教皇保罗四世下令查禁《十日谈》的足本，因为里面讽刺了修女和修士，亵渎了教会。但是只要把修女和修士改换成世俗角色，哪怕色情部分依旧，还是可以在[6]1573年以教皇钦定本的名义发行。正是因为书禁制度的这种“偏向”，使宗教性、政治性、思想性不那么强的印刷品得以在夹缝中成长，这就是早期的报纸和小册子（小报、新闻书）。

报纸与小册子的出现同印刷出版业的兴盛有很大关系，一旦印刷机设置好，就需要源源不断地生产产品，大部头的书籍印刷周期长、资金回收慢，对作家和手稿的要求也高。但是小册子可以是急就章，可以填充印刷的空档，可以迅速回收资金，以至于有的印刷商自己都动手写文章。在印刷出版行当，因为工匠和印刷商、出版商、发行商都具备较强的读写能力，所以印刷出版行业的从业者，往往也是宽泛意义上的新闻工作者。同时，报纸与小册子的兴盛也是经济发展的副产品——15世纪的地理大发现导致欧洲资本格局的转换，而贸易的发展以及货物的流通使商人阶层急需掌握必要的信息，富裕起来的市民阶层也希望获得轻松的读物。于是具有信息、广告和娱乐性质的出版物开始发展。作为印刷术起源地的德国，在1502年出版过报道战争消息的印刷品，首次使用了报纸（Zeitung）一词。著名的实业家族富格尔家族（Fugger family）使用大量的通讯信息，成为15世纪遍布欧洲的连锁企业巨头。当意大利成为印刷出版中心后，1536年左右的威尼斯已有专门采集消息的机构和贩卖小报的个人。这些小报的销售对象主要是商人，主要内容有商品行情、道路交通情况、战事匪情、船舶通行情况、起航到达日期、运输货物的容量运费等等。各地时局的稳定与否直接关系到贸易风险，所以小报在纯粹商业的新闻里[7]逐渐增添了不具争辩性的政治消息和战争消息。而在没有这种消息的时候就登载危言耸听的天灾、人祸、绯闻和案件。这些售价仅一个[8]威尼斯铜币（gazeta）的“报纸”（gazette）语带双关，“gazza”在意大利语中是“喜鹊”的意思，在法语中意为“喧噪”，所以“gazette”往往是“假消息”的代名词。不过，在当时的大众生活中，属于精英的人文主义和宗教辩论显得太过遥远，倒是这些商业信息基本准确、社会新闻真假莫辨的“小报”更有市场。研究者指出：“理性与非理性、智慧与荒唐、罪行与惩罚、梦想与现实——这种双重性存在于社会新闻的中心，也存在于人们心中……人们所要找的并不是使人消沉的事实真相，而是既独特又普遍的现实影像，这些影像因[9]为充满了虚构而充满了各种见解。”

小册子特别是新闻书与动乱和战争息息相关。在某种程度上，动乱与战争是新闻的发动机。英国每逢重大事件，书店和集市都出售书本形式的“新闻书”（newsbook）或活页形式的“新闻信”（newssheet），比如1513年出版过有关苏格兰战争的新闻书。在德国宗教改革期间，此类读物更是不计其数。在法国，这种不定期的出版物是用小开本的纸印成的8—16页之间的小册子，摆在商店里售卖。在广大的乡村中，这类小册子可以在集市上买到，也可以从流动的民谣歌手和小贩手中买到。从语言上看，它们浅显易懂，词汇量少，语法简单。很多小册子采用具有蛊惑力的书名：“完整的”、“可信的”、“真实的”、“新颖的”，但更有可能这些小册子既不完整也不可信，既不真实也不新颖。不过从售价上看，小册子价格不贵，法国用普通蓝色纸张作封面的“蓝色丛书”每本售价仅为1—2苏，当时城市工匠每周工资平均为15—20苏，如此判断，某些工匠和农民确实有购买小书的能力。

研究近代社会史的学者指出：“在小册子和其他史料中可以发现一些证据来证明公众的态度至少在西欧发生了两个逐渐而重要的变化。这两个变化如果用差强人意但确实有效的抽象语言来概括的话，[10]那就是世俗化和政治化。”根据一项统计，法国宗教题材的书籍从1501年占出版总数的40%，到1600年的不足30%；而时事性文字则从[11]不到5%上升到25%。世俗化可以归结为人文主义的传播和经济贸易的发展，当人被置于世界的中心之后，对宗教的虔敬渐渐失色，宗教生活逐渐简化，甚至宗教仪式和节日也逐渐简化，一种个人化、功利化的价值观开始萌生。如果说“世俗化”比较好理解，这里需要认真辨别的是“政治化”问题。

近代所说的“政治”既不是地方事务也不是统治与被统治的问题，政治就是“国家事务”，在当时就是王位继承、战争、赋税以及经济和宗教问题。当封建国家向民族国家转型之际，原来的纵向关系开始向横向发展，国家与罗马教会、国家与国家、国王与贵族、贵族与平民，构成前所未有的复杂关系网络，而在印刷媒介的联络下，这些关系第一次有可能暴露于普通人的视野之内，政治具有了某种公共性甚至观赏性，于是诞生了“公众”，也就派生出了“舆论”——从已知的材料上看，西塞罗在写给友人的信中最早使用“舆论”这个词汇。同义词在尼科罗·马基雅维利、约翰·洛克、托马斯·霍布斯等重要[12]思想家笔下均有所提及。按照社会学家塔尔德（Gabriel Tarde）的定义，“舆论是一种评论，是短暂的、或多或少合乎逻辑的成串判断。换句话说，对当前的问题作出回应，在同一时期里被同一个国家、[13]同一个社会里的人多次重复的判断，就叫舆论。”在17世纪复杂的政治斗争中，获得舆论的支持即便不是决定性的，但是在政治的天平上也是颇有分量的砝码。

法国首相黎希留是较早认识到宣传的重要性的政治家，也是创办官方期刊的先驱。在法国参加30年战争（1618—1648）期间，1631年官方所有的《周报》问世，政府官员使通过传播媒介的宣传成为战争中的重要组成部分。黎希留的图书馆馆长加布里埃尔·诺代（G.Naude）深谙“导向”的神髓，他指出：“王宫和大臣必须学习，以便通过冠冕堂皇的话控制和说服民众，用外表引诱、欺骗民众并通过传道士和迷信改变他们的命运……通过好文笔，编写宣传册，将赞[14]美、揭露混合在一起以迷惑人民，并得到人民的赞同……”富于讽刺意味的是，转瞬之间，这个秘密就成为政治技巧，在17世纪40年代反对红衣主教马扎然的投石党运动中，出现了大量传单、小册子、漫画和时事性文章，反对马扎然的传单和报纸大约有5000种之多，[15]很多只卖四分之一个苏或半个苏。在17世纪，无论是荷兰的贵族联盟还是法国的胡格诺教徒，都曾采取印刷出版物的形式来争取普通民众的舆论支持，结果民众自己也迅速学会了这种宣传方式。

使多个国家卷入其中的30年战争，是欧洲共同生活的大事件。在此期间，对政治发生兴趣的人比以前更多了，国家事务与人民生活的关系更紧密了，政治消息的传播从没有如此迅速，“甚至理发师和[16]下贱的工匠都在讨论国家的利益”。在某种意义上，印刷媒介不仅在民众中进行了政治信息的传播，也通过这种传播进行了非正式的政治教育，在民众中产生了共享的“政治意识”。正是在这样的背景下，当印刷中心转向经济比较富庶、政治最为宽松、宗教比较宽容，甚至没有书禁制度的安特卫普和阿姆斯特丹之后，在30年战争中，出现了现代报纸的雏形：定期出版的科兰特（coranto）。于是，“奴仆、喂马人、城市门房都纷纷议论报纸……莱比锡或市政厅的一个年轻妇[17]女比官员更熟悉德国、匈牙利或其他国家的军队所在地”。——当政治走出君王的朝廷和主教的密室、成为大众生活的一个组成部分之际，公众从旁观者走向参与者几乎只是个时间问题了。[1]沈固朝：《欧洲书报检查制度的兴衰》，南京大学出版社，1999年，第6页。[2]董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社，1988年，第349页。[3]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第179页。[4]黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店，1997年，第109页。[5]董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社，1988年，第3页。[6]沈固朝：《欧洲书报检查制度的兴衰》，南京大学出版社，1999年，第11页。[7]主要指不会引起政府关注的、政治性不强的政治新闻和战争新闻，并非“言论”。[8]张隆栋等：《外国新闻事业史简编》，中国人民大学出版社，1988年，第6页。对手抄小报是不是报纸存有争议，可参见张允若：《威尼斯小报是最早的印刷报纸吗？》，《编辑学刊》，1994年第5期。Venice Gazette（Gazzette），有人译为“威尼斯公报”、“威尼斯新闻”、“威尼斯信札”等，实际上这是一个泛指的名词，尽管官方公报用过它，但是使用更多的是民间流传的小报，故改译为“威尼斯小报”，并且不用书名号。[9]让诺埃尔·让纳内：《西方媒介史》，段慧敏译，广西师范大学出版社，2005年，第19页。[10]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫等译，上海人民出版社，2005年，第258页。[11]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第179页。[12]Noelle Neumann＆T.Petersen，“The Spiral of Silence and the Social Nature of Man，”See L.Lee ed.，Handbook of Political Communication Research,London：Lawrence Erlbaum Associates Publishers，2004，p.340.[13]加布里埃尔·塔尔德：《传播与社会影响》，何道宽译，中国人民大学出版社，2005年，第54页。[14]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第210页。[15]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫等译，上海人民出版社，2005年，第263页。[16]同上书，第317页。[17]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第210页。

第三节　古典共和主义

意识形态的能量不能产生于自身，它只能把那些业已具有粗糙和[1]不完整的形式而存在的言词、想法和企图加以整理、组合和引导。波科克（J.G.A.Pocock）论证了“政治语言”和“政治语言的社会作用”，指出人们的观念总是被一种承继而来的思想传统和价值传统而限定，也只有在这种特定传统和价值体系里，思想才能解释某些行为。从历史的角度看，政治语言是特定时代人们用以表达对政治生活看法的语言体系。而了解了这套语言，就等于把握了在该时代人们理解特定政治言论的方式方法。同时，个体思维应用了同时代人能够理解的语言结构，所以思想者个人的思维行为成了一种具有公共性的社会事件，语言具有传播社会知识信息和分配社会权威的双重功能。

在14—16世纪，欧洲流行的政治语言逐渐转向了“共和”。“共和”是一个源远流长的传统。柏拉图的“理想国”（res poblica）其实就是“共和国”。在他设计的理想国家里，没有公民大会，没有法庭，没有法律的统治，公共决策由哲学家进行，创造一个公正的社会意味着控制每一个人从出生到成熟的整个过程。这一天真加独裁的混合物恰是当代西方“政治正确”的反面，但是起码他有一句话说得正确：“极端的自由，人们可能会走向极端的征服，其结果[2]不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”在晚年最后一部著作《法律篇》中，柏拉图退而求其次，精心设计了“第二等好的理想国”，之所以叫“法律篇”，是因为他将法律放在了至高无上的地位，提出良好政体的根本原则是城邦受法律的支配，而不应受个别统治者和特殊阶级抑或利益集团的支配。正因为如此，在后世自由主义的谱系中，柏拉图也堂而皇之地有一席之地。

比柏拉图更为现实的是亚里士多德，他的“政治学之父”的美誉部分来自他对政治科学的推崇——最高的应用科学、属于最高主宰[3]的科学。更关键的是，他将伦理学与政治学综合考虑，使伦理学成为政治学的一部分，从而“特别有见识地回答了这个问题：我们——无论我们是单个的，还是在社会里与群体一起——怎样才能过[4]一种真正的人的生活”。理解亚里士多德的一个关键应属“人是天生的政治动物”，这里的“人”同样是指“公民”，因为城邦之外非神即兽，人只有在城邦的公共活动（即政治活动）中才能实现“幸福”。除此之外，亚里士多德的教育观点和混合政体观点皆被视为“共和”的内容之一。关于前者，他提出人类具有语言能力和理性，可以相互交流，以讨论来达成共识，不过，并不是总可以达成共识，如果意见不一致就会引起社会动荡。而如何使人们基本达成共识呢？唯有教育。教育是政治正义的当务之急，城邦应该通过教育统一起来[5]并转变为一个共同体。关于后者，在亚里士多德心目中有一张复杂的政治体制“排行榜”。第一种标准是以德行的高下分配权力，于是将政体分为三种：君主政体、贤人政体、共和政体。第二种标准以财富的多寡分配权力，也分为三种：僭主制、寡头制、平民制。亚里士多德主张的是“混合制”，原因是：“凡能包含较多要素的总是较完善的政体，所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理。”[6]

如果说柏拉图和亚里士多德还只是古典共和主义（Classical Republicanism）的鼻祖，那么罗马共和国时期的西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43）堪称古典共和主义之父。他在西方思想史中占据了一个无法替代的位置，不是因为他的深邃，而是因为他的兼容并蓄。作为一位务实的政治家，他的思想的不一贯性可以理解，他的中庸态度尤其应该被注意。尽管有人评价说他对古代政治理论并[7]无建树，不过是个介绍者和编撰者，但是西塞罗的思想因为传播广泛而具备无可匹敌的影响力。西塞罗有三方面思想深为后世推崇，一是共和思想，一是自然法思想，一是财产思想。

西塞罗的《国家篇》的贴切翻译为《共和国》，他为国家下了一个著名的定义：“国家（res publica）是一个民族的财产（res populi）。但是一个民族并不是随随便便一群人、不管以什么方式聚集起来的集合体，而是很多人依据一项关于正义的协议和为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。这种联合的第一原因并非出[8]自个体的软弱，更多的是出自自然植于人的某种社会精神。”国家政体一般可以分为三种，即君主制、贵族制和民主制，但这三种单一的政体很容易蜕变成暴君制、寡头制、暴民制。唯有将这三种政体有机地结合在一起，取长补短，融合成一种混合的政体，才能制约、均衡和调和各方面的势力，保持社会的稳定。西塞罗认为罗马共和国就是这种理想的政体。如果说人民出于共同的习俗、法和利益联合起来的共同体就是共和国，那么这种共和国还需要共和的美德才能维系和持续。在他看来，美德不是在思想中的，而是在实践中的，对美德“最高贵的使用便是治理国家，是把那些哲学家在其各自角落喋喋不[9]休地向我们耳朵灌输的那些东西变成现实，而不是变为词语”。西塞罗认为罗马人只干了一件伟大的事，那就是关心和治理国家。[10]

西塞罗在《法律篇》中继承了斯多葛派的观点，认为自然法，也就是正确的理性，是真正的法律，是衡量一切是非的标准。神明是自然法的制定者、解释者和监护者。成文法必须符合自然法的公正性，否则就称不上是法律。在他看来，自然法、理性和上帝是统一的，公正、善和成文法则是它的体现。在万物中唯有人是有理性的动物，所有的人在这种神圣的理性法面前是平等的。这个“自然法”概念建立在超验正义基础上，既雄辩又模糊，西塞罗甚至暗示说他本人也不能[11]确定自然法学说的真理性，但是后世从这里引申出理性、平等、正义等话题。

西塞罗在《论责任》中明确指出了利益观念，他强调国家的整体利益至高无上，赞美公民对国家承担的责任，但是同时也主张确认公民的权利，国家有义务保护私有财产。因为人民聚居在一起形成社会，[12]寻求城市的保护，就是希望保障自己的财产安全。在这里，国家的“共同利益”（common good）与私人利益不仅不矛盾，还是共存共荣的关系。

需要指出的是，即便是在漫长的中世纪、经院哲学一统天下的时候，西塞罗也并没有被人遗忘——不是作为政治家，而是作为演说家。他的几篇著名的演说是拉丁文经典范文，而他的《论演说家》（Do Oratore）更是修士和学生们培养论辩演说能力的实用教材。西塞罗提出，雄辩家应拥有各种重要的知识，即各国的政治、法律、军事等；还要拥有全部技艺，即文法、修辞、算术、几何、天文、音乐等。除此之外，还要懂伦理学——有关人生和人的行为的哲学，这是哲学的中心和基础。不仅如此，雄辩家还要有修辞学、表达和风度[13]方面的特殊修养。——思想的传承具有偶然性，西塞罗系统的政治法律思想仅仅为少数精英所知，但是他的《论演说家》却开启了人文教育的大门，并且影响巨大。如前所述，在印刷术发明后不久，西塞罗马上成为出版商的宠儿，谷登堡出版了西塞罗的《论责任》（1465），本笃会出版了西塞罗的《论演说家》（1465），威尼斯元老院的第一个印刷特许状授予了乔安纳·斯皮拉从1469年到1474年出版西塞罗作品的特权。在古典作家经典化的过程中，西塞罗无疑是普及化程度最高的一个；在文艺复兴运动中，经过西塞罗而表达出来的共和思想，潜移默化地成为人文主义，特别是公民人文主义（civic humanism）的基础。在托马斯·莫尔关于乌托邦的构想中，乌托邦人[14]几乎就是“信基督教的西塞罗”。

必须要说明的是，西塞罗是当时流行的拉丁作家，但绝不是唯一的拉丁作家，文艺复兴对古希腊罗马文化的复兴表现在印刷出版了大量经典著作，它们在民间流传不广，但是在知识阶层影响巨大。写有第一部国家主义著作的法国学者让·博丹（Jean Bodin，1530—1596）在他的《国家六论》后面附有参考书目，涉及近500部著作，大部分为古典作家的作品。法国思想家蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）在散文《论书籍》里抱怨西塞罗的文章“拐弯抹角，令人生厌”，但是同时提到了普鲁塔克、塞涅卡、柏拉图、卢克莱修、维吉尔、泰伦提乌斯、普劳图斯、恺撒等等古典作家。蒙田对西塞罗并不欣赏，在另一篇文章《思考西塞罗》中也是如此。在《论书籍》里蒙田不无讽刺地说：“至于西塞罗，我同意大家的看法，除了他学问渊博外，他的灵魂并不高尚。他是个好公民，天性随和，像他那么一个爱开玩笑的胖子，大凡都是这样。但是说实在的，他这个人贪图享受，野心虚荣；他敢于把他的诗公之于众，这是我无论如何不能原谅的；写诗拙劣算不得是一个大缺陷，但是他居然如此缺乏判断力，毫不觉察这些劣诗对他的英名有多大的损害。”——蒙田作为怀疑论者，从来都是如此标新立异，也可以算作是“影响的焦虑”作怪吧。不过蒙田对于史学家普鲁塔克却是非常尊重、大加赞扬。

普鲁塔克（Plutarch，45—120）是罗马时期的希腊语作家，如中流砥柱般捍卫古典共和的高贵理想。他的《道德论集》和《希腊罗马名人传》机智、深刻、典雅，相对于其他古典作家作品的华丽深邃，更加故事化和通俗化，因此广受欢迎。在东罗马时期，更是被钦定为教科书之一，拜占庭帝国从皇帝、主教到文人学士，对他的作品非常熟识。文艺复兴之后，普鲁塔克的著作通过拜占庭传入意大利，被译成拉丁文和近代意大利文。16世纪中叶，法国古典学者阿密奥特主教将《道德论集》和《希腊罗马名人传》先后译成法文（1559、1572）。不久英国诺斯爵士又以这个法文译本为蓝本，将《名人传》译为英文。这些译本问世后，在欧洲各国的影响日益扩大，几乎成了家喻户晓、人人诵读的经典。彼得拉克、薄伽丘、维拉尼等人深受普鲁塔克的影响，拉伯雷、蒙田、培根等人都是普鲁塔克的热心读者，[15]莎士比亚四部罗马历史剧中有三部取材于《名人传》。

柏拉图、亚里士多德等人笔下的德行理论固然博大精深，但是失之抽象，倒是普鲁塔克的哲学随笔和人物传记雅俗共赏、神形完足，得以使高贵遥远的古典共和主义走向文艺复兴的民间。人们甚至用“普鲁塔克时代”来指代他笔下的希腊罗马共和时代。当代普鲁塔克研究专家提姆·达夫（Tim Duff）指出，普鲁塔克的作品之所以广受欢迎，原因有三：①普鲁塔克为当时的人民提供了一个古典世界的大纲；②普鲁塔克作品的道德化风格符合这个时代的口味，他的具有道德教化功能的作品被人们大力推崇和模仿，成为风尚；③普鲁塔克的信仰和价值观代表了这个时代的精神，如理性理论，人的意志，博爱观念，[16]德性论，偏爱开明君主制，反对专制等等。

普鲁塔克反复强调：政治是人类生活中极为重要和关键的事业，公共生活所拥有的快乐是最高尚的和最伟大的。而在政治和公共生活中，道德又是他关注的焦点。在某种意义上，《名人传》的主旨不在历史，而在道德。道德就是要出于公心参与大事业、大使命、摆脱一己的个人视野。道德就是要从人上升为英雄。道德就是要自我完善，[17]不为激情和欲望所累。道德就是要庄重、宁静、自制和忍耐。——普鲁塔克在《名人传》中将西塞罗尊为“祖国之父”，普鲁塔克对于共和主义的理解也许不如西塞罗那么系统深入，但是普鲁塔克却将古典共和主义的精神进行了更为道德化的图解，很多读者心目中的西塞罗是普鲁塔克笔下的西塞罗，很多人理想中的罗马共和国是普鲁塔克笔下的斯巴达式的共和国。

在这些古典共和主义者看来，只有当公民培养出一种关键的品质之后，一个自治的共和国才能得以存在。这种品质西塞罗称之为virtus，后来的意大利理论家称之为virtu，英国的共和主义者称之为公民美德（civic virtue）或公共精神（public spiritedness）。这一术语用以指称每一个人作为公民最需拥有的一系列能力，这些能力能够使公众自觉地服务于公共利益（common good），从而自觉地捍卫共同[18]体的自由，并最终确保共同体的强大和公民的个人自由。[1]满云龙：《共和修正派与当代美国思想史学》，《历史研究》，1990年第4期。[2]柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，1986年，第342页。[3]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，中国人民大学出版社，第1094页。[4]加勒特·汤姆森等：《亚里士多德》，张晓林译，中华书局，2002年，第3页。[5]John C.Merrill,Legacy of Wisdom：Great Thinkers and Journalism,Iowa State University Press，1994，p.27.[6]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第66—67页。[7]施治生：《西塞罗的共和国政治理论》，《史学理论研究》，1998年第1期。[8]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2002年，第35页。[9]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2002年，第12页。[10]自然法是极有争议的概念。在希腊早期的哲学中，有一种“physei”概念，意指“依靠自己的力量而成的东西”，或为“依本性”（by nature）。与这一“自然”概念相对的是“人为的”（artificial），在古希腊既可指“nomos”，最主要的含义是“据约定”（by convention）；又可以指“thesis”，也就是“根据审慎的决定”（by deliberate decision）。在公元2世纪，拉丁语语法学家Aulus Gellius曾用“naturalis”和“positivus”两个术语翻译“physei”和“thesis”，正是在此基础上，大多数欧洲语言都演化出了用以描述两种法律的类似词汇，即“自然法”（natural law）和“实在法”（positive law）。引自哈耶克，Law,Ligislation and Liberty：Rules and Orders,p.20。法理学家指出，在古典哲人那里，所谓的“善”（good）对于世界是“有序”（in order），对于人是“本于自然”（by nature）。在亚里士多德那里的“nature right”并非我们今日所说的“自然权利”，而是恰恰相反的“自然正义”和“自然正当”。自然法统治的是人的道德和政治生活，它并非来自人类的行为，它是超越的、道德的、永恒的。引自韦恩·莫里斯：《法理学》，李桂林等译，武汉大学出版社，2003年，第52页。[11]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第157页。[12]王乐里：《财产权、共和政体与国家——西塞罗政治哲学剖析》，《浙江学刊》，2005年第4期。[13]西塞罗：《论演说家》，王生焕译，中国政法大学出版社，2003年。[14]劳伦斯·克雷明：《美国教育史：殖民地时期的历程》，周玉军等译，北京师范大学出版社，2003年，第55页。[15]黄宏煦：《中译本序》，见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，黄宏煦等译，商务印书馆，1999年。[16]Tim Duff,Plutarchs Lives：Exploring Virtue and Vice,Oxford：Oxford University Press,p.4.[17]包利民、张东锋：《普鲁塔克语共和德性》，《浙江学刊》，2003年第3期。[18]昆廷·斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，见应奇等编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第73页。

第四节　“伟大的马基雅维利”

古典共和主义的复兴是人文主义传播的结果之一，但是更深层的原因是这一古典共和主义思想贴合了时代的要求。文艺复兴与宗教改革在破坏了原有的社会权力结构后，面临的是一个权力再分配的问题。资产阶级刚刚登上历史舞台，力量尚且薄弱，不能直接提出夺取政权的要求，为了求得自己的生存和发展，只能在政治上支持正在发展壮大的王权。所以，文艺复兴和宗教改革的最大的获益者是欧洲的各个民族国家，无论是人性的狂欢还是神性的没落，其实不过是为国家的崛起提供了理由而已。于是，这一时期的政治思想和法律思想，无不体现出对于世俗权力的关注和争议。

总体而言，文艺复兴时期主要有两种政体形式（political regime）：一为小型共和国，如以威尼斯为代表的意大利城市共和国；一为绝对君主制，比如法国的帝制。前者从罗马共和国那里受益匪浅，是托古改制。后者则是将中世纪的绝对教权转化为绝对君权，乃偷梁换柱。

思想史家目前普遍把帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius，约1280—1342，一译马西略）视为古典共和主义的近代传承者。他的《和平保卫者》（Defensor Pacis）出版于1324年，是对亚里士多德《政治学》的说明和补充，也是对阿奎那学说的修正，因其“颠覆性”而被教皇斥为异端邪说，他也为此避祸纽伦堡。昔日的研究注意到他对世俗权力的强调，虽然他同意永恒法、自然法、人法和神法的四分法，但他认为神法和人法没有关系，前者管来世，后者管人间，所以，他把教会对国家事务的干涉看作和平的最大威胁，并将政府权力视为[1]“和平保卫者”。然而，马西利乌斯并没有止于反对教权，而是更进一步，指向共和主义。他提出了三个命题：①公民共同体原则上是理性的产物，是人享有“完美生活”的基础。政府是确保这一目标得以实现的正当手段，政府运行的目的是共同利益。②可能破坏政治结合的斗争是永无止境的，人民之间的冲突是不可避免的，相互竞争的权威是治疗法律和秩序的破坏性因素的良方。有效统治的基础是强制权威的有效采用。③共同体的最终立法者或者说合法政治权威的来源是人民。人民的意志比一个人或少数人的统治更能有效地保证政府服[2]务于公共利益。固然研究者可以很容易地从中引申出“人民主权说”，但是马西利乌斯在当时的影响并不是很大。因为当时最迫切的问题是论证国家绝对权力的合法性而不是人民权力的合法性，这个工作是由另一位意大利人马基雅维利完成的，到17世纪，英国人将尊他为“神圣的马基雅维利”（the divine Machiavelli）。

马基雅维利（Niccolo Machiavelli，1469—1527）是文艺复兴时期最重要的政治思想家，同时，也是20世纪备受争议的历史人物。他的《论提图·李维》（又称《罗马史论》、《李维十书》，1513）论述共和制度，而他的《君主论》（1517）则论君主制度。从他的《君主论》出发的学者，批驳他的权术思想，认为他提出了“目的说明手段正当”的政治无道德论，并把他的学说体系贬斥性地称为“马基雅维利主义”。而从他的《论提图·李维》出发的学者，看到的是他对罗马共和政体的洞见和对“公益精神”的推崇，所以得出马基雅维利不是马基雅维利主义者的结论。施特劳斯强调马基雅维利是西方现代性的第一奠基人，认为他对“正义”和“善”的否定，是对西方古典传统的全面反叛。而剑桥学派却将马基雅维利视为古典共和主义的现代复兴者，认为他对公民过度参政的批评和对“冲突导致平衡”的强调，[3]实为领会了共和的真意。对于马基雅维利的认识差异，于此可见一斑。

其实，马基雅维利在《佛罗伦萨史》（1525）里的一个观点更能解释他自身：人的活动并不只是出自人的本性，而是受时代发展、社[4]会变迁的制约。而在他所处的时代，国家的安全和稳定当是最重要的政治目的，所以雷蒙·阿隆指出：“君主论》和《论提图·李维》之间并无矛盾，马基雅维利热爱自由，甚至不隐瞒自己对自由的热爱。但是要建立一个新君主国，或者要使意大利摆脱蛮族统治，沉沦中人民的自由是无能为力的。马基雅维利模仿亚里士多德，对维持专制君主统治所必需的手段进行分析，并不是因此就赞成它，更不是赞成让[5]世风堕落下去……”换言之，马基雅维利是现实主义者，他对政治的考虑不是设计一个完美的理想国，而是找到一个具有可操作性的权宜之计。由此开始，马基雅维利划出了政治哲学与政治科学的分野，他的基本观点——“政治，在现实的基础上”——也成为政治科学的起点。

马基雅维利共和思想的理论基石有三：①公域与私域的区分，也就是区分了公共事务和私人事务，认为公共利益高于私人利益，公共事务优先于私人事务。②对公民美德的提倡，标举爱国心和热心公益[6]的精神。③人性本恶，提醒当政者对此保持警醒。如果说前两点与古典共和主义无异，最后一点则是马基雅维利的洞见所在。为了解决这个问题，他建议用法律来制约人的本性，用宗教来使人保持美德、并用教育来使其保持自觉。马基雅维利将共同善（common good）等同于公共的自由（publica liberty），重要的是，共同善不是公平协商的结果，而是各个群体为了维护自身的利益而展开斗争的结果。这种斗争不是以其中的一方的完全胜利告终，而是以双方各自利益的妥协[7]而告终。自然，他所设想的是一种言辞的斗争，而不是刀剑的斗争。他相信活跃的政治参与有益于公共利益，并希望提供政治参与的渠道让各阶层在制度内进行理性的博弈，最终实现某种制衡（balance），而法律始终是结束争议的最终权威。总体看来，马基雅维利并不是无视个人自由，他只不过相信只有在一个共和政体的形式下，个人自由才能得到最充分的保障。

在西方新闻思想史上，马基雅维利被视为“国家安全传播权力论”的代表。有意思的是，马基雅维利本身并没有在《君主论》里讨论过钳制新闻的问题，他关于这一问题的见解只见于第23章，“君主如何防备谄媚者”，他主张君主应该在国中选取一些贤良之才，只让他们有权对君主说真话，而且君主应该就一切问题向他们咨询，倾听他们的意见。他们越是畅所欲言，就越能得到君主的青睐。而除了他[8]们之外，君主不应该再聆听别人的话。在《论提图·李维》中，他更是指出公民应该在公开的论辩中直抒胸臆，同时，共和国体制要重视公民的“指控权”，它不仅是民众“泄愤的渠道”，而且可以杜绝流[9]言蜚语。

所谓的国家安全传播权力论，是后世从他关于国家安全的见解中引申而来的，他反复论证说：“当我们的国家的安全需要全然取决于所作出的决定时，根本不应该去理会这个决定是正义抑或非正义，宽厚抑或残酷，值得称颂或极不光彩。相反，应该将一切其他考虑束之高阁，而代之以全心全意采纳将拯救我们国家的生存并维护其自由的[10]办法。”也即“一切问题都要服从于国家这个主要目的，而国家安全只能由统治者的现实政策而不是道义政策来实现。政治领袖的作用就是要利用任何必要手段，包括残忍和不义的手段，以保障其政治利益。为此，统治者认为公众的意见及其讨论威胁到他的主权安全时，[11]就要对这些意见和讨论加以限制”。的确，国家安全传播权力论有一个冠冕堂皇的理由：“以国家的名义”。只要人类没有达到取消国家界限的阶段，地球上的所有政府就会以国家安全作为容忍新闻自由的“最后底线”，无论是“战时新闻政策”、“煽动诽谤”还是“忠诚宣誓”，在这些钳制新闻自由的行为之下，其实都是马基雅维利式的思想。正因为此，没有系统新闻思想的马基雅维利被新闻界视为“最邪恶的思想家”。从另一个角度，马基雅维利所倡导的权术艺术，又对新闻界深具吸引力，所以现代美国新闻学元老沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）在评价马基雅维利的特殊地位时指出：他受到的[12]责骂最多，赢得的追随者也最多。当代学者约翰·梅里尔（John C.Merrill）甚至专门写了一本书，来展示美国新闻实践中的马基雅维[13]利主义。

富于讽刺意味的是，1550年马基雅维利全集出版，而到1559年，便被宗教裁判所宣布为禁书。在人文主义盛行的时期，对于道德和至善的信奉，使马基雅维利获得了“恶魔”（Old Nick）的骂名，即便是教会也是用敌视异教思想家的眼光来看待他，因为他的《君主论》不援引经文，不提及原罪，不顾及基督教的道德律令，“令基督徒惊骇”。在后世的思想家中，哈林顿、斯宾诺莎、卢梭和黑格尔对[14]马基雅维利颇有好评，但是伏尔泰等人却对他颇多非议。

在马基雅维利之后倡导国家至上论的著名思想家，是法国的让·博丹（Jean Bodin，1530—1596）。他的两个贡献为人们所熟识，其一是第一个系统提出“国家主权论”，其次是把“自然法”世俗化。博丹的《共和六书》（The Six Bookes of a Commonwealth，1576，又译《国家论》）肯定主权是国家的真正基石，是超越于公民与属民之上不受法律限制的最高权力，具有绝对性、永久性、不可分性。但是，“国家只是上帝所建立的自然秩序中的一环，国家无法超出自然秩序[15]的规范”，所以，主权者要受制于神法和自然法。这个自然法是从“家庭”入手的，即家庭是自然的结合，是国家的起源，也是国家的缩影。国家乃是拥有最高主权的、由若干家庭及其财产组成的合法政府，所以自然法最重要的一个原则就是保障家庭的私有财产。同时，就像一个家庭需要有家长一样，一个国家需要有君主。为了维护君主[16]的权威，任何臣民都不许公开发行煽动叛乱的出版物。

在那个时代，除了政治科学的角度，从哲学的角度反对言论出版自由的也不乏其人，比较显赫的是法国思想家蒙田（Montaigne，1533—1592）。蒙田认真研究过普鲁塔克、塞内加、塔西陀等人的作品，也交替受到斯多葛主义、怀疑主义、伊壁鸠鲁主义的影响，他的贵族徽章上刻有一句箴言：“我有何知”，很有苏格拉底的风格。在他的名著《散文集》中，有一篇长文《为雷蒙·塞崩辩护》，从怀疑主义角度审视人的认识能力，他认为：应该尽可能地对人的思想加以最严格的限制。同其他任何事情一样，思索的步骤必须为其自身的目的进行考虑和调整，思想的追求必须有人为规定的限度。人们采用宗教、法律、习俗、科学、戒律、死刑或其他刑罚以及奖赏，来对人的思想加以约束和限制。但是，我们依然看到，思想以其炫目和松散的方式来逃脱这些约束和限制。思想是一种没有任何东西可以抓住和引导的空物，对于这么易变的东西，我们很难驾驭。灵魂很少处于非常有条理、非常坚强并且高尚的状态，不能相信灵魂可以指导自己。因此，最好还是要对灵魂加以引导。思想像刀刃一样具有极大的危险性。[17]人比牲畜更应该戴上眼罩，使其目光受到支配和约束。总之，理性至上论造成了人类的“狂妄和傲慢”，所以人类还是应该把自己限制在经验和常规的道路上为好。《散文集》的悲观色彩颇具颠覆性，与当时流行的观念圆凿方枘，所以它虽然在1580年通过了教廷检查，[18]但是到1676年还是被列为禁书。[1]徐大同主编：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年，第83页。[2]戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社，1998年，第59—60页。[3]Pocock,The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition,Princeton University Press，1975.以及昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础·文艺复兴》，奚瑞森等译，商务印书馆，2002年，第6章。[4]张椿年：《从信仰到理性——意大利人文主义研究》，浙江人民出版社，1993年，第206页。[5]雷蒙·阿隆：《序》，见马基雅弗利：《君主论》，高熠译，广西师范大学出版社，2002年，第2页。[6]侯玉忠：《马基雅维利的共和思想简论》，《贵州师范大学学报》，2004年第2期。[7]莫里奇奥·维罗里：《共和主义的复兴及其局限》，见应奇等编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年。[8]马基雅弗利：《君主论》，高熠译，广西师范大学出版社，2002年，第95页。[9]马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年，第65—70页。[10]马基雅弗利：《论集》，转引自昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础·文艺复兴》，奚瑞森等译，商务印书馆，2002年，第284页。[11]徐耀魁主编：《西方新闻理论评析》，新华出版社，1998年，第160页。[12]John C.Merrill,Legacy of Wisdom：Great Thinkers and Journalism,Iowa State University Press，1994，p.32.[13]John Calhoun Merrill,The Princely Press：Machiavelli on American Journalism,Lanham：University of America,Inc.，1998.[14]周春生：《道德的合理性与国家权力的合法性：西方马基雅维里思想批评史寻迹》，《史学理论研究》，2005年第3期。[15]转引自浦兴祖等：《西方政治学说史》，复旦大学出版社，1999年，第152页。[16]徐大同主编：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年，第113页。[17]徐耀魁主编：《西方新闻理论评析》，新华出版社，1998年，第165—166页。[18]李赋宁：《欧洲文学史：古代至18世纪欧洲文学》，商务印书馆，1999年，第203页。

第五节　“英国人的自由”

欧洲文化有共性，也有差异。英国文化因其地理位置、种族关系、领土范围、历史传承等等方面的综合影响，发展出一套相对独特的文化模式。但是“英国人生而自由”则是非历史主义的说法，不过是[1]17世纪出现的政治借口而已，与古希腊罗马的“黄金时代”，以及基督徒“失去的伊甸园”同一原理。伊尼斯指出：“印刷术在英格兰[2]受到的压制，也许比在欧洲大陆受到的压制更加有效。”

1476年威廉·卡克斯顿安装了英国第一台印刷机。他印刷出来的第一本书是带有木版画插图的祈祷书，插图上画着国王爱德华四世坐在宝座上，王子站在一旁，王子的教师正在向王子呈上自己的译作，[3]旁边还跪着一名神职人员。根据新闻史学家西伯特的研究，卡克斯顿的行为纯属个人的商业行为，既没有权威的干预，也同样没有权威的支持。此后不久，在印刷术席卷全欧的大潮下，卡克斯顿有了一系列来自外国的竞争对手，他们分别来自立陶宛、比利时、法国等国家，都在伦敦开办了印刷所，1478年，牛津也有了一台印刷机。

在1484年1月，英国议会通过了一项商业性立法，目的在于阻止大量外国货物输入英国，但同时强调能促使国家进步的商品和商人“应该像天堂的阳光一样自由进入这块国土”。这些商人和商品就包括印刷商、装订商、小册子作者和图书。这个法令受到了英国印刷商们的抵制，他们订立了一个行会性质的协议。正是因此，相对于威尼斯等地区，英国的印刷业起步缓慢，到1500年伦敦只有5家印刷所。但是到1523年，伦敦参加行会的印刷商和出版商至少发展到33家。与此同时，1516年托马斯·莫尔（Thomas More）的《乌托邦》印行，马丁·路德发动的宗教改革也正在散发数以万计的出版物。如果说卡克斯顿等人过去享有不受皇家干涉的相对自由，主要是因为他们长于自律，从不冒险，而且力量薄弱，到现在则完全形成了一种潜在的威胁。亨利八世察觉到了出版的巨大社会力量，开始采取措施对印刷业实行治理。

国王与印刷出版商的关系绝不是简单的统治与被统治的关系，里面有着错综复杂的各种权力关系和利益关系。亨利八世针对出版业的政策，起初具有贸易保护的色彩，一共分为四个步骤，①保护本国印刷商以与外国竞争；②委任王家或官方承印人；③授予特权以进行控[4]制和贸易保护；④授予特许专营权。由于当时英国出版商数量远远少于国外，所以英国成为欧洲出版商倾销古典著作和教材的市场，贸易量极大，对国内的印刷出版业造成巨大压力。如学者所指出的：“造纸术和印刷术在民族主义和国家对空间的垄断中，起到了推波助澜的作用……印刷业的既得利益往往要阻碍思想的运动，先是促进垄断，可最终又使思想冲破羁绊而进入其他语言之中，这就导致思想的[5]潮起潮落。”在这样的形势下，1528年国王通过星法庭（Star Chamber）规范印刷贸易，用王权进行干预，禁止外国书商雇用两个以上帮工。英王还指定书商、印刷商和出版商为王室服务，并将特许状授予了牛津、剑桥、伦敦等书商公会，这使图书的生产和销售系统掌握在几个官商手中，易于管理。此外，官方还使用出版特许（printing privileges），惩治盗版以减低出版商的风险。最后，特许专营权（patents of monopoly）在出版商中间形成某一领域书籍或者某本书籍的业内垄断。

对印刷出版业的管制是与亨利八世加强王权的过程相伴随的。1529年，英国第一个禁书目录发表，目的主要在于阻止迅速兴起的新教潮流。1530年，第一个在政府控制下颁发许可证的制度得以建立。在1535年之前，亨利八世有“信仰卫护者”之称，他严格禁止有新教倾向的圣经英译本——威廉·廷代尔（William Tyndale）译本——在英国发行。1530年，一名叫托马斯·海顿（Thomas Hitton）的书商因为售卖此版本而被逮捕；1531年，理查德·贝斐尔德（Richard Bayfield）和约翰·塔克斯伯雷（John Teukesbury）被判处火刑；[6]1532年，詹姆斯·白汉姆（James Bainham）被判处火刑。迫害之酷可见一斑，但在地下，走私和盗印依然屡禁不止。

到1533年，亨利八世开始转向支持宗教改革的一面。1533年他颁布《上诉法》，宣布：“根据历代信史，现特郑重宣告如下：本英格兰为一主权国家，并一向为世界所承认，受一最高首脑国王之统治，他具有本主权国君主的尊严及高贵身份，受制于他并仅次于上帝之下[7]因而应天然谦恭地服从于他的，是整个国家政治体……”1534年，亨利八世指使议会通过《至尊法案》，宣布英王是英国教会的最高首脑，与罗马教廷决裂，是为英国的宗教改革。为了保持观点一致、思想统一，同年圣诞节，亨利八世更是发布公告，规定印刷商在开张营业前须先行获得皇家许可，“事先约束”（prior restraint）这一想法从此成为法律。与罗马决裂后，亨利八世发现圣经的英语译本乃是对付教皇的武器，于是他通过克伦威尔（Cromwell）暗示出版商们，取消以往的限制，随即在1537年，第一个圣经英语本在英国印刷出版。

在此期间，由国王控制的枢密院（Privy Council）权力扩充，有权制订法令并掌握最高司法权，由枢密院主持的星法庭严厉惩罚阴谋叛乱的贵族。亨利八世将有关印刷出版的事宜交给它处理，足见已经意识到印刷出版的力量可以构成对王权的威胁。1540年，枢密院和星法庭有了明显分工，前者为行政机构，后者为司法组织。黄仁宇指出：星法庭的成立，乃是因为英国的普通法（common law）缺乏对付煽动叛乱（sedition）和惩戒诽谤（libel）的处置办法，只好借助于[8]平衡法（equitable）原则，不求“合法”，只求“合理”。史学家通过研究枢密院当时的记录，发现从1540年开始，枢密院以政治言论的“用词不当”和“煽动性言论”等借口，向一些书商提出质询，在[9]1543年3位书商被判监禁，25位书商被罚款100英镑。

1547年亨利八世去世后，王位数易，而无论是处死了300名新教徒的“血玛丽”，还是成立宗教法庭的伊丽莎白一世，都对印刷出版业实行严格管理。这种管理有威逼的一手，也有利诱的一手。利诱是指特许制度，在1557年，玛丽一世颁发“王家特许状”（Royal Charter）给书商公会（Stationers Company），其前身是文具商协会（Stationers Guild），这是一种印刷业托拉斯，特许条例规定：只有女王特许的公司会员才能从事印刷出版业，于是书商公会成了英国印刷出版业的垄断性组织，也成为管制出版物的御用工具。由于实行行业垄断，印刷出版商们比较自觉地实行“行业自律”，比如1576年公会决议，对伦敦的大小印刷所实行每周一次的检查制度。两人一组的检查官向当局报告各印刷所正在进行的工作情况、手头的订货数目、顾客的身份、雇员人数以及工资额度等。威逼是指国家和英国国教会的系列制度，伊丽莎白女王于1559年建立大主教管制出版的办法，特别是启用星法庭以“维护国家安全”为借口制订完整的出版管理条例。星法庭于1566、1586年两度颁布法令，以后一次最为详尽，一[10]直实施到1637年。——整体来看，都铎王朝对印刷出版的控制相当周密：销售环节有特许制度，印刷环节有登记制度，日常管理环节有公司自律，内容环节有宗教审查，甚至对学徒人数都有规定，使大规模的非法印刷不容易实行。在某种意义上，英国在建立新闻自由的制度前，首先建立的是一个防止新闻自由的制度。

不过，如果认真研究并与其他国家加以比较的话，当能发现英国都铎王朝的自由还是有其特点。首先，虽然宗教内容非常敏感，也有大主教审查制和禁书目录，但真正处理案子的机构不是教会，而是枢密院和星法庭。就是说，在印刷出版问题上，遵循的是世俗法体系而非教会法体系。星法庭是国王掌握的特种刑事法庭，因为法庭建筑有星状装饰而得名，在新闻史上它声名狼藉，主要是因为它在政治案件的审理上不公开审判、不经辩护程序就可以作出判决。但是，星法庭不能判处死刑，相对于其他地方血腥肆虐的宗教裁判所，这是比较温和的地方。其二，有关印刷出版的法令，往往内置着一个“特权”观念和一个“契约”观念，就是说法令的作用不仅仅是暴力的概念，也有保护—被保护、权利—责任的概念，这与英国的法律文化有关，正如学者所指出的：习惯法和相互的以权利义务为条件的契约型的法[11]制传统是英国多元法律结构的重要标志。第三，法令虽然严谨，但执行起来却并不十分严格，除了威廉·卡特（William Carter）因为印刷赞成天主教的小册子而于1584年被处以绞刑外，再没有死人事件，绝大多数的解决方式是罚款和抵押金连保，国王甚至要用特许经营的方式从印刷业的利润中分一杯羹，这种对经济杠杆的依赖，有着当时浓烈的重商主义色彩，有着很强的资本主义特征。

除此之外，抛却媒介中心的看法，当会认识到问题的另一面。都铎王朝的集权倾向加速了文艺复兴的影响，促进了宗教改革的进行，并使英国迅速崛起。亨利八世摧毁了修道院制度，大力兴办学校，1546年在牛津和剑桥设立5个钦定教授席位，分别是神学、希伯来语、[12]希腊语、民法和医学，可见对人文主义的接受。在大法官沃尔西（Thomas Wolsey）、坎特伯雷大主教克兰麦（Thomas Cranmer）和将军克伦威尔（Oliver Cromwell）的支持下，为斯宾塞（Edmund Spencer）、锡德尼（Philip Sidney）、培根（Francis Bacon）的出现铺平了道路。而伊丽莎白女王限制出版的原因之一是重商主义的——纸张需要从大陆进口，不利于英国以羊毛为主的商业贸易。女王和她的廷臣凭借一系列政策，使英国经济崛起，击败了西班牙的无敌舰队，取得霸权地位。一利一弊，对出版的限制，使得戏剧繁荣昌盛，莎士比亚（William Shakespeare）等人的戏剧起到了最好的教育大众的作用。

需要说明的是，事先许可制度对思想造成损害，但是并没有对印刷出版业构成太大的威胁。事实上，都铎王朝后期的印刷出版业在英国很是兴旺。当时人们普遍具有阅读的能力，即便在社会最底层也是如此。1590年，一位史学家写道：“还从来没有任何时候书籍被如此寻觅和厚爱。”有感于盗版和地下印刷物的猖獗，1591年一位佚名评论者感叹：“我们生活在一个印刷时代，不论一个人秉性自负，还是好勾心斗角，或者淫邪，都可从那些未经正式许可的众多作品中找到适合自己口味的读物。”印刷业的利润如此丰厚，以至于1592年讽刺作家托马斯·纳什挖苦地说：“每一位白痴都挖空心思想沾上印刷业的[13]边。”[1]Quentin Skinner，“History and Ideology in the English Revolution，”The Historical Journal,Vol.8，No.2，1965.[2]哈罗德·伊尼斯：《帝国与传播》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003年，第160页。[3]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.24.[4]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476-1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.30.[5]哈罗德·伊尼斯：《传播的偏向》，何道宽译，中国人民大学出版社，2003年，第103页。[6]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.45.又：1536年廷代尔本人在安特卫普被捕，与他的书一起被焚于威尔沃尔德。[7]钱乘旦：《英国王权的发展及文化与社会内涵》，《历史研究》，1991年第5期。[8]黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店，1997年，第159页。[9]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.50.[10]1586年的条例（Star Chamber Decree of 1586）规定如下：①全体印刷商必须在文具商公司登记其印刷机。②除了牛津、剑桥两地，伦敦市外禁止印刷。③除非教会同意，不再允许新的印刷商登记。④关于特许制的各项规定。⑤惩罚非法印刷物。⑥—⑦公司执行官有权搜查和没收非法的印刷品和秘密的印刷机。⑧印刷商的学徒可以是三人、两人、一人，视该印刷商在公司中的级别而定。⑨牛津和剑桥的印刷商各限一名学徒。[11]徐浩：《英国中世纪的法律结构与法制传统》，《历史研究》，1990年第6期。[12]罗伯特·金·默顿：《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》，范岱年等译，商务印书馆，2002年，第60页。[13]劳伦斯·克雷明：《美国教育史：殖民地时期的历程》，周玉军等译，北京师范大学出版社，2003年，第3页。

第六节　“清教革命”

英国宗教改革肇始的原因，与欧洲其他国家的新教改革迥然相异。由亨利八世离婚，引发英国与罗马教会绝交，但是在他掌权阶段，英国教会的神学依然是不折不扣的天主教教义。亨利八世死后，其子爱德华六世继位，在短暂的6年中由英国教会主教长、坎特伯雷大主教、神学家克兰麦主持对礼仪和教规进行了系统改革。爱德华六世去世后，其异母姐姐、虔诚的天主教徒玛丽继位，于1553年宣布恢复天主教为国教，执政5年内疯狂迫害新教徒，处死了克兰麦等300多位主要新教成员和神学家，另有800多人被迫流亡国外。1558年玛丽去世后，其异母妹妹伊丽莎白继位，连续执政到1603年去世，是为著名的伊丽莎白一世。伊丽莎白虽然是新教徒，但是她想要英国教会采取中庸之道，并且成为她领地之内的唯一教会。于是有了“伊丽莎白协议”（Elizabeth Settlement），在一个温和的天主教组织法和礼仪框架内，采用温和的新教神学。这就是英国国教会——安立甘宗[1]（Anglican Church）。

对于欧洲的新教徒，特别是加尔文教徒而言，安立甘宗很像天主教。对于罗马天主教而言，安立甘宗又太倾向新教。而且在安立甘宗内部，还有“高派教会”（high church）和“低派教会”（low church）纷争。“高派教会”力争尽可能保持天主教的模式，其主教们和王室具有密切关系，正式礼仪采用统一的敬拜手册，“高派教会”的信奉者叫做“安立甘主义者”。“低派教会”则是克兰麦时代“火热福音使者”的传人，那些逃亡异乡、受到欧洲新教精神影响的信徒，他们呼吁英国教会废除公祷书、主教、祭祀制度、使徒统序，以及高派教会的仪式敬拜。因为他们想要清除安立甘宗里的天主教元素，最后博得了“清教徒”（puritan）的称号。

最早的清教徒都是英国的加尔文主义者，他们想要把整个英国教会转化为长老会的国家教会，好像苏格兰一样，并使整个英格兰师法日内瓦，变成基督教联邦。清教徒为世风日下的现世感到忧心忡忡，这种忧虑愁绪远远超出人们对时代不满的那种怨天尤人的情绪。他们感到自己有理智，能吃苦耐劳，而且有极强的责任心，他们是“虔诚的”。而在一个世风日下、腐败、混乱、罪恶猖獗的国度里，他们感到窒息。到16世纪末，清教徒在说教和著述中，渐渐描绘出一副以往英国和现今英国形成强烈对照的画面。在他们的“神话”中，古老的英格兰民风淳朴，崇尚德行，秩序井然；而现今社会将传统的价值观念破坏殆尽，道德败坏，物欲横流，就是在服饰和发型上，清教徒看见的也只是“堕落”两字。极端的清教徒认为，部分问题应该归咎于外来影响，来自法国、西班牙、意大利的习俗、服饰式样、举止、道德伦理等既腐化，又不适合英国国情。这些国家都是天主教的堡垒，因此，他们的影响都是暗中毁坏英国新教的庞大阴谋计划的组成部分。假若政府都受外国的影响左右，那么，清教徒则不得不考虑采取激烈行动——移居国外或者发动革命。在这种背景下，清教徒往往被视为激进分子。

清教徒的“自由观”很有特点，在他们看来，“戒律”是治理社会弊病的灵丹妙药，但这并不意味着在外加压力下戴着枷锁生活。恰恰相反，这种戒律是指心甘情愿的自我约束。在这样的社会中，自由和秩序并行不悖，只有高度的社会秩序作保障，个人才能享受真正的自由。同时他们认为，教会一直竭力站在上帝与人类之间，先前是一座桥梁，现今则是一道栅栏，正在阻碍人类个体沐浴上帝的恩泽，所以要走向自由，必须离弃这样的教会。

清教徒被称为“圣书的子民”，重视对《圣经》的阅读，非常渴[2]慕各种通俗版本的《圣经》。其中主要的一本是《日内瓦圣经》，这是在玛丽女王统治时期逃到日内瓦的流亡者在加尔文的支持下翻译的，很有新教精神。直到1611年詹姆斯一世钦定《圣经》出版前，一直是英国发行最广、清教徒最为欢迎的《圣经》版本，仅在伊丽莎白女王当政期间就再版了160余次。不过，大量的清教徒受到另一本书的启发和影响，这就是约翰·福克斯（John Foxe）的《殉道士书》（Book of Martyrs）。他曾说，上帝不是以利剑而是用印刷机开始对教会进行真正改革的，此书同样产生于“血玛丽时代”，1554年第1版时不过是212页的小开本拉丁文著作，介绍14—15世纪的基督教殉道者，1559年扩充为700多页的对开本，1563年更是推出了将近1800页的英文对开本，配有50多幅木版画插图，此书在英国出了9版，售出大约10000部，除了《圣经》外可能是同等规模的书籍中发行量最[3]大的一部。由于这本书包含许多英国新教人物的生平，甚至包括亨利八世、爱德华六世和伊丽莎白女王，故事又通俗易懂，所以很多教徒其实是从这本书的角度来理解《圣经》的。首先，此书激发了一种战斗和殉道的勇气，此书也成为描述“天主教的残忍”和“清教徒的[4]勇敢”的最佳宣传品。其次，此书将英格兰描述成被上帝甄选出来的国家，英格兰人是上帝的选民，注定要实现上帝的意志，宣扬了一种自豪的民族主义情绪。

在16世纪末叶，反映清教徒观点的地下出版物开始盛行。《劝告议会书》（An Admonition to Parliament）是一本60页的匿名小册子，反映了清教长老派的观点，在民间流传很广。1572年当局抓捕了两位作者约翰·菲尔德（John Field）和托马斯·威尔柯克斯（Thomas Wilcocks），但是两人坚持“在议会时代，应是言论自由和写作自由的时代”。不久之后，该书第二版又出现在伦敦街头，当局不得不授意文人写了反击性的小册子《答〈劝告议会书〉之诽谤》（An Answer to a Certain Libel Intituled An Admonition to the Parliament）。但是1573年4月反驳《答〈劝告议会书〉之诽谤》的小册子又秘密问世，并且在6月出了第二版。伊丽莎白女王亲自干预，书商公会发现了没有登记的秘密印刷所，逮捕了印刷者约翰·斯特劳德（John [5]Stroud）。

清教徒在1588年至1589年间还发起了一场小册子宣传运动，史称“马尔普雷莱特论战”（Marprelate Controversy）。秘密出版的一系列小册子用讽刺嘲弄的口气攻击安立甘宗，署名虽然是马丁·马尔普雷莱特（Martin Marprelate），但实际上是由一些地下印刷商联合完成的，包括罗伯特·沃尔德格拉夫（Robert Waldegrave）、约翰·霍金斯（John Hodgkins）等人。这场斗争持续很久，最后以全部印刷商被捕而告终，但是对公众影响之大、对政府控制的印刷业冲击之大，[6]震动了当权者。

世纪之交，清教徒内部对于理想教会的性质发生争议，他们当中的有些人坚持要留在英国教会继续从事改革；另一些人则坚称这个国家教会已经败坏得无可救药，根本无法改革，必须与之分道扬镳。后者脱离安立甘宗，遵循公理会主义的组织模式，建立独立的教会。每一个独立教会都自主和自治，呼召自己的牧师，决定自己的崇拜与习俗。这些清教徒又叫“分离派”清教徒。

清教的中心在东盎格利亚地区，包括埃塞克斯、萨福克、诺福克、北安普顿、林肯、拉特兰诸郡。在伦敦以北150公里的史克罗比，有一批分离派清教徒在1607年退出当地教区，组成一个独立的教派。这些自称“朝圣者”（Pilgrims）的分离派清教徒认为自己是向头号敌人撒旦开战的勇士，但是感到从内部改造安立甘宗等级制度的希望非常渺茫。1608年，他们离开英国本土，来到宗教上比较宽容的荷兰，暂居于莱顿（Leyden）。他们受到语言的障碍，又不谙农事，因此日子过得不好。而后，他们唯恐长期生活在异国他乡，随着岁月流逝，最终失去宗教团体的特性，于是打算移居北美，在那里建立新的家园。他们的领袖是牛津大学出身的约翰·鲁宾逊（John Robinson）[7]。屡遭挫折之后，1620年，36名清教徒自莱顿出发，在英国的普利茅斯和来自伦敦及南安普顿的移民会合，组成了一支104人的移民队伍，乘坐“五月花”号前往北美。值得一提的是，其中的两位清教长老、著名的《五月花公约》的设计者威廉·布鲁斯特（William Brewster）和爱德华·温斯洛（Edward Winslow），曾在荷兰出版过宗教小册子，就在他们的航行途中，他们的朋友在荷兰印刷出版了第一份英文“科兰特”。

当时的荷兰已经是一个“标准的资本主义国家”。自1609年尼德兰革命在北方七省成功，荷兰共和国成立，商业发展迅速，对外贸易活跃，阿姆斯特丹取代威尼斯和安特卫普成为世界的经济中心。这里没有等级制度和特权制度的限制，生活舒适安稳，虽然教会力量仍很强大，但是基本上实行宗教宽容政策，正是最后这一点，使荷兰成为学术和信仰自由的中心。在当时，欧洲许多先进思想家纷纷避居这里著书立说，荷兰自己也贡献了国际法理论奠基人、自然法理论创始人之一雨果·格劳斯秀（Hugo Grotius，1583—1645），荷兰也因此被誉为“政治家的园地”。荷兰的印刷业是自由开放的，没有书禁制度，例如在16世纪90年代，它出版了1179种天主教著作，但是也出版了[8]1172种新教著作。在周边国家中，法国和英国对印刷出版进行控制和监管，邻近的安特卫普又对走私和盗版采取镇压政策，于是许多印刷工人拥进荷兰，这里有大型的铸字工业，加上发达的邮票印制业和邮政业，使荷兰拥有许多著名的出版社，是整个欧洲的图书供应中心。

在1618年开始的国际性战争——三十年战争中，阿姆斯特丹的印刷商迅速利用机会，向邻近的国家发行刊登战争新闻的报纸“科兰特”，在当时，报纸可以定义为“一种报道时事并在短时期内出版的单张或多张的印刷品”。这些报纸用荷兰语、德语、法语和英语出版，一般情况下每周一到两次，附有大量的版画，印刷精良。至今保存在大不列颠博物馆的25份英文科兰特由乔治·维塞勒（George Veseler）和布勒尔·约恩森（Broer Jonson）在阿姆斯特丹出版，时间为1620年12月2日至1621年9月8日之间。

由于三十年战争事关英国的国婿巴拉丁选帝侯，所以英国公众非常关注战况，英文科兰特需求很大，形成一个很大的市场。英国的出版商和印刷商开始觊觎这种生意，在1621年夏季伦敦街头出现了自己的科兰特。由于科兰特批评了国王的外交策略，违背国王“勿谈国事”的命令，英国第一个报纸印刷商托马斯·阿切尔（Thomas Archer）被投入监狱。经过枢密院的商议，决定将报纸纳入现行的书籍管理制度，于是大印刷商尼古拉·伯恩（Nicholas Bourne）获得了出版报纸的特权，1621年9月，第一份印有“许可出版”字样的科兰特出版。但是由于枢密院官员柯廷顿（Francis Cottington）负责检查每期内容，这些科兰特只刊印国外新闻，也不登载任何可能引起争议的新闻报道。但是从荷兰非法输入科兰特的走私活动屡禁不止，甚至[9]伯恩本人就在走私之列。这一时期的报纸沿袭过去的传统，新闻的“客观性”尚不在考虑之列，剧作家本·琼生在1626年的伦敦推出了一出喜剧《新闻商店》（The Staple of News），将记者作为攻击对象，[10]指责他们毫无顾忌乱写一气比较而言，当时的“言论”多半还是以小册子的形式行世。大主教劳德上任后，监禁清教长老派领袖，并在1625年发表声明：禁止讨论国教教义。1629年又禁止加尔文教派的传教活动。1637年宣布对编写清教小册子的人施以肉刑和终身监禁。在这种严峻的形势下，针对清教徒的文字狱比都铎时期严厉了许多。1630年，苏格兰教士亚历山大·莱顿（Alexander Leighton）发表反国教小册子，被判罚10000英镑，终身监禁，受枷刑、鞭刑、黥刑、割耳和削鼻。1634年，威廉·普林（William Prynne）因为发表讽刺性作品被判割去双耳，罚款5000英镑，终生监禁。在狱中，普林又通过地下渠道继续发表抗议性小册子，再度被判罚款5000英镑，并受黥刑。1637年，约翰·李尔本（John Liburne）因为出版煽动性书籍被判罚款500英镑，游行示众，遭受鞭打，但是他一直不屈服，得到群[11]众欢呼与拥戴，还获得绰号“生而自由的约翰”。1637年7月11日，巴斯蒂克（John Bastwick）、伯顿（Henry Burton）、普林（William Prynne）三人因写有攻击英国国教制的小册子，再次被星法庭判处罚款、体罚、永久监禁和不得接触任何书写材料。但是当公开行刑时，这三人却得到了群众的欢呼和敬意。1637年的这起大案，是后来撤销星法庭的原因之一。三年后，在革命中获释出狱的这三个英雄受到[12]民众的自发护送。

尽管形势严峻，但是英国的政治斗争依然在深入。英国资本主义经济发展的必然结果是新兴的工商业资产阶级与新贵族的崛起，利益关系使他们结成联盟，并在旧的政治体制内形成越来越大的声势。在查理一世继承王位后，因其天主教倾向和企图扩张王权的野心而引起议会的警惕。1628年在议会反对派提出反映资产阶级要求的《权利[13]请愿书》期间，威斯敏斯特的高级职员们刊登了关于国会活动的记录，这类记载进而发展为“日记”（diurnals），即关于当地事件的每[14]日报道。

在随之而来的国王与议会斗争期间，由于国王与议会都没有足够的力量限制新闻出版，又因为两派都要寻求公众的支持，所以新闻出版在权力真空的短暂间隙蓬勃发展，不断有非法报刊秘密出版，数量上激增；而且出版物由消息性转向言论性，特别是政论小册子最受欢迎。根据古奇（G.P.Gooch）的《英国17世纪的民主观念》，某日发[15]行的政治传单，多达30000件。1640年革命爆发之后，为了舆论宣传的需要，长期国会修改了昔日大部分限制新闻出版的规定，并于1641年取消了星法庭，这是英国新闻出版业的第一次解放，新的出版物大量涌现，参政议政色彩鲜明，国会议程和国内新闻成为各种新闻出版物的重要内容。倾向于议会方面的有《国会议程纪要》、《赫尔新闻》、《约克郡真相报》、《公民信使报》、《不列颠信使报》等；[16]倾向于保王派的则有《神圣帝国信使报》、《学院信使报》等。根据一项统计，1640年出版的小册子只有22种，但是在1642年，高达[17]1966种。革命高潮中，著名的新闻出版物大概有300余种。书商乔治·托马森在1640年到1663年之间收集了近15000种传单和7000多种报纸，包括弥撒、下院的演说、倡导社会改革的传单、新闻、政治歌[18]谣、版画等等，仅1641年的版画就有150张。[1]罗杰·奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚等译，北京大学出版社，2003年，第463—466页。[2]英文版本的《圣经》是很多学者探讨过的问题，1535年迈尔斯·科弗达尔的第一本足本《圣经》（Coverdale Bible），1537年托马斯·马修的“马修《圣经》”（Matthews Bible），1539年克兰麦当政时期准予出版的“大《圣经》”（Great Bible），1568年伊丽莎白时代作为官方正式版的“主教《圣经》”（Bishiops Bible），1611年詹姆斯一世钦定本的《圣经》（King James Version）。[3]劳伦斯·克雷明：《美国教育史：殖民地时期的历程》，周玉军等译，北京师范大学出版社，2003年，第17页。[4]Jeremy Black,The English Press，1621 1861，Gloucestershire：Sutton Publishing，2001，p.3.[5]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.97.[6]Roderick Cave,The Private Press,New York：Bowker，1983，p.70.[7]布鲁斯·雪莱：《基督教会史》，刘平译，北京大学出版社，2004年，第334页。[8]弗雷德里克·巴比耶：《书籍的历史》，刘阳等译，广西师范大学出版社，2005年，第195—196页。[9]埃默里等：《美国新闻史》，展江译，中国人民大学出版社，2004年，第12页。[10]让诺埃尔·让纳内：《西方媒介史》，段慧敏译，广西师范大学出版社，2005年，第27页。[11]Frank Arthur Mumby,Publishing and Bookselling,New York：Jonathan Cape，1974，pp.96-97.[12]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫等译，上海人民出版社，2005年，第263页。[13]《权利请愿书》广征博引，基本内容只有两条：①不经议会同意不得征税；②不经法律审判不得拒捕监禁。后一条有关星法院。[14]迈克尔·埃默里等：《美国新闻史》，展江等译，新华出版社，2001年，第14页。[15]黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店，1997年，第137页。[16]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，p.203.[17]Vincent Blasi,Miltons Areopagitica and the Modern First Amendment.[18]J.Frank,The Beginning of the English Newspaper，1620 1660，Cambridge：Cambridge University Press，1961.

第七节　弥尔顿：真理的战场

在克伦威尔（Oliver Cromwell）领导下，议会罢免了查理一世，建立了一个清教共和国。师法苏格兰的国家教会，制订了《威斯敏斯特信条》和《威斯敏斯特大小教义问答》，具有明显地道的加尔文主义色彩，也就是用盟约神学来解释神与人类之间的关系。不过，一旦资产阶级巩固了统治，国家安全就重新成了钳制言论出版的借口。1643年，长期国会中长老派掌权，作为清教中的右翼，他们拥护宗教改革，但是惧怕失去“秩序”，尤其害怕出版物中关于国会辩论的报道影响政治进程，于是通过了《出版管制法》（The Ordinance for the Regulation of Printing），规定未经出版检查官审议批准，不许印[1]行任何出版物。正是针对这种政治上的倒退，约翰·弥尔顿（John Milton，1608—1674）写出了著名的檄文《阿留帕几底卡》（Areopagitica）。

弥尔顿学养深厚，笔锋锐利，自1641年起到1660年写下了多部政论小册子，其中的很多作品传达的是时代的声音，只不过由弥尔顿加以了拉丁文的、学术的和激情的包装。说到最具原创性的思想，当属他的《论离婚的原理和实施》，这个小册子被视为是“弥尔顿中的弥尔顿”。从自身经历出发，弥尔顿将自由扩展到婚姻这种私人领域，指出婚姻应该建立在爱情的基础上，没有爱情的婚姻可以允许离婚——这一思想在20世纪的现代社会才逐渐被人接受，可想而知，在当时的清教徒眼中绝对是离经叛道。特别是这本小册子于1643年8月出版第一版、1644年2月出版第二版，既没有登记也没有出版许可，公然违反当时的出版法令。为此，议会中的“出版委员会”（Committee on Printing）传召弥尔顿前去接受质询。弥尔顿认真准备了答辩词并且印刷出来，依旧没有书商或印刷商的名字，也依旧没有登记或得到许可。这本1644年11月24日出版的小册子，全称是：Areopagitica：A Speech of Mr.John Milton for the Liberty of Unlicensed Printing to the Parliament of England，即《阿留帕几底卡：约翰·弥尔顿向英格兰国会发表的演说，关于无需许可而印刷的自由》，目前我们通称《论出版自由》。不难看出，在副标题中，弥尔顿已经严格限定了“出版自由”的范畴——“无需许可”，而反对“事先约束”并不等于反对“事后追惩”，自由的限度意识昭然若揭。

作为当时“学究天人之际”的大学者，弥尔顿为了给自己的著作取个含义深远的名字，可谓处心积虑。“阿留帕几底卡”是多重典故。①在古希腊神话传说中，战神名为阿瑞斯（Ares），雅典战神山名为“阿留帕格斯”（Areopagus），战神山是雅典最高法院所在地，在法庭前发表的演说因地得名通称为“阿留帕几底卡”（Areopagitic）。弥尔顿在行文中十分推崇古希腊的伊索克拉底斯（Isocrates）在公元前355年撰写的一篇《阿留帕几底卡》，伊索克拉底斯虽是一介平民，没有在元老院的发言权，但是出于爱国之心，极力呼吁恢复旧的政府体制，使人民有平等的政治权力，并团结起来反抗马其顿人。弥尔顿赞扬伊索克拉底斯所代表的“古老高贵的人文主义文化”，颇有自况的意味。②弥尔顿在行文中又提到，雅典只禁止两种文字，一是渎神的和无神论的文字，一是诽谤中伤的文字，哲学家普罗塔哥拉因为怀疑神的存在，他的书籍在阿留帕格斯山上被焚烧，但是除此以外，古希腊罗马时期对于书籍，乃至异端思想是十分宽容的。弥尔顿借此表达自己的观点，出版自由有其界限，那就是不能渎神、不能诽谤，但是对于思想自由，统治者理应持宽容态度。③“阿留帕几底卡”又是一个基督教典故。圣徒保罗（Saint Paul）致力于在地中海沿岸传播福音，他曾在阿留帕各斯山前向“异教徒”雅典人传道，为了使不熟悉基督教文化的雅典人能够懂得教义中的精髓，他使用了大量的希腊寓言和典故。正因为《圣经》中有希腊罗马文化的痕迹，比如“使徒行传”对阿拉士的引用，“哥林多前书”对欧里庇得斯的引用，为古希腊和古希伯来文化的融合打通了脉络：一方面，基督教无需惧怕“异教文化”；一方面，古典文化可以用来为基督教服务。弥尔顿在全书中对古典文化的大量借鉴和分析，其实有一个核心，那就是为他的宗教目的服务。不理解这一点，也就无法理解为何《阿留帕几底卡》的前三分之一篇幅充斥着将古典因素予以基督教化的努力。——在某种意义上，弥尔顿的意图已经在这个名字中表露无遗了。

在行文中，弥尔顿继续在历史中寻找依据，从柏拉图、阿里斯托芬、西塞罗、奥古斯都，到罗马教廷和圣经人物，从古希腊、古罗马，到中世纪和当前的英国。在这些信手拈来的典故之中，弥尔顿提出了反对许可制度的三条理由：首先，许可制度是罗马天主教会的产物，是对新教徒的诅咒。其次，许可制度在实践上行不通：检查官的水平往往低于作者的水平；出版物的数量和范围大到根本无法一一检查；思想的流传也并不完全依赖出版。所有这一切都使许可制度不可能贯彻到底。第三，许可制度妨碍了真理，不如让真理女神和谬误在公开的斗争中直接较量。

应该注意的是，《阿留帕几底卡》虽然以“论出版自由”而著名，但是全文中只有8次提及“自由”，7次提及“出版”，倒是有36次提及“上帝”，39次提及“真理”。显而易见的是，弥尔顿更为关心的是上帝与真理，言论出版自由在他这里是为追求真理、认识上帝服务的。西方学者对此早有领会，比如萨尔瓦多·马德雷加（Salavdor de Madariaga）早在60余年前就指出，弥尔顿是以圣经权威作为真理标准的，欲理解《阿留帕几底卡》必须参考他的《失乐园》，要理解他的“真理女神”首先应该研究他笔下的亚当和撒旦[2]。

弥尔顿是诗人、政论作家、自由的提倡者，但他更是虔诚的教徒、热情的宗教作家。他每天都要阅读希伯来文或希腊文《圣经》达数小时之久，一生写下了多部论述宗教改革的小册子，三大诗作《失乐园》（Paradise Lost）、《复乐园》（Paradise Regaind）和《斗士参孙》（Samson Agonistes）全部取材于基督教，被后世誉为清教史诗。学者告诫我们：不应将弥尔顿世俗化，宗教信仰的判断不仅是他思想的核心，也是那个时代他所诉求的听众和读者的思想背景。我们尤其不应将弥尔顿与后来的自然神论者和理性教信奉者混为一谈，甚至不应将他的宗教观与略晚的约翰·洛克（John Locke）的宗教观相提并论，因为弥尔顿的激进的清教观念没有那种世俗的宽容色彩。弥尔顿研究专家戴维·洛温斯坦（David Loewenstien）对这一时期的宗教论战颇有研究，通过对文本和事件的详细对照，他指出在英国革命期间派别林立、斗争严酷，宗教问题是弥尔顿与同时代激进的清教徒[3]必须面对的首要问题。这意味着我们应该从基督教神学的角度来理解他的言论出版思想。

从新教神学角度来说，全知全能的上帝之所以容忍魔鬼撒旦的存在，不是因为上帝没有能力消灭撒旦，而是上帝将撒旦作为对人类的考验。没有考验的信仰不是真正的信仰，不经磨难的美德不是真正的美德，不通过选择的自由不是真正的自由。上帝将理性赐给亚当和他的后代，是希望人类自由地运用理性，在善与恶之间进行正确的选择，按照弥尔顿在《失乐园》第三卷的表述：自由的人乐于自由地服务于上帝。

这种善恶一体、理性抉择的神学认识论便是弥尔顿在《阿留帕几底卡》中的底色。这里的一组相关概念是：上帝、真理、理性、自由选择、考验和美德。弥尔顿指出：“我们知道，在这个世界中，善与恶几乎是无法分开的。关于善的知识和关于恶的知识之间有着千丝万缕的联系和千百种难以识别的相似之处……在亚当尝的那个苹果的皮上，善与恶的知识就像连在一起的一对孪生子一样跳进世界里来了。也许正是由于这一劫数，亚当才知道有善恶，也就是从恶里知道有善。因此，就人类目前的情况来说，没有对于恶的知识，我们又有什么智慧可作选择，有什么节制的规矩可以规范自己呢？谁要是能理解并估计到恶的一切习性和表面的快乐，同时又能自制并加以分别而选择真正善的事物，他便是一个真正富于战斗精神的基督徒。”“我们带到世界上来的不是纯洁，而是污秽。使我们纯化的是考验，而考验是通[4]过对立物达到的。”“有许多人抱怨天意不应当让亚当逆命。这真是蠢话！上帝赋给他理智就是叫他有选择的自由，因为理智就是选[5]择。”“上帝的至高天意是有理由的，他一方面命令我们节制、公正和自治，但又在我们周围大量撒下令人贪恋的东西，同时又赐给我们一个漫无限制和无法满足的心灵。试问我们又为什么要制定出一套严格的制度，忤逆上帝和自然的意旨，取消那些考验美德和体现真理[6]的东西呢？而书籍如果允许自由出版，就正是这样的东西。”“我们的信仰和知识，正和我们的肢体与面容一样，愈运动愈健康。真理在《圣经》中被比作一泓泉水，如果不经常流动，就会干涸为一个传[7]统与形式的泥沼。”“我们只要睁开眼睛就会发现战场上的战斗已经接近白热化，哪儿有学习的要求，哪儿就必然有争论、笔战和分歧[8]的意见。因为善良人们的意见就是正在形成的知识。”——在弥尔顿看来，反对出版许可制的最充分理由是：政府不要像保护孩子一样禁止“坏书”，而要让人直接面对考验和诱惑，只有经过这样的选择[9]和战斗，信仰才能坚定，美德才能彰显，尊严才能维护。

从宗教的角度来理解《阿留帕几底卡》，有几个关键问题可以迎刃而解。第一，“真理与谬误的角力”不是和平多元的交流，而是你死我活的斗争，这里的喻体是“战场”而非“市场”。第二，“真理必胜”和“无需干涉”是基于对“天意”（divine providence）的信仰，所以洋溢着乐观基调。第三，言论出版自由是基督徒的自由（Christian liberty），而非异教徒的自由，所以天主教徒、无神论者、渎神论者便不配拥有这种自由。第四，言论出版自由保护的对象是探索真理的严肃的书籍或小册子，至于那些低俗的出版物、诽谤性言论则排除在外。第五，《阿留帕几底卡》中有几个颇为费解的隐喻，比如说“真理”是上帝的“神圣的碎片”，将“书”喻为有血有肉的“躯体”，只有在逻各斯的意义上、在基督教圣餐的意义上，这些比喻[10]才能够得到理解。

当克伦威尔执掌政权后，弥尔顿担任拉丁文秘书长达21年，同时担任首席新闻检查官。克伦威尔政权在对待出版物的政策上并不比昔日的君主更宽容，克伦威尔只允许政府的喉舌发出声音，所以弥尔顿要负责检查《政治信使报》（Mercurius Politicus）和《完整日记》（A Perfect Diurnall），以及后来的《公共报信者》（Publick Intelligencer）。除了这几种报刊以外，未经官方批准的任何出版物一[11]律视为非法。阿特休尔一针见血地指出：“像此前此后的思想家们一样，弥尔顿没能够在抽象的理论原则和具体的实践之间架设起横跨[12]鸿沟的桥梁，这亦是苦恼着新闻工作者和哲学家的最大悖论。”也就是说，作为理论的新闻自由和作为实践的新闻自由一直是有着矛盾的，即便是弥尔顿也概莫能外。其实，弥尔顿的矛盾之处不止于此，他至少在另外三个方面也是矛盾的：首先，他积极为弑君辩护，但是并不反对君主制。其次，他强调人人生而平等，但是并不支持民主。第三，他在《阿留帕几底卡》中引用欧里庇德斯的诗句，体现出古典人文主义的公民传统；十年后，在《再为英国人民声辩》中，他又提出了著名的“三种自由”的观点，指出文明的生活不可或缺三种自由，也就是教会的自由（ecclesiastical liberty）、家庭或个人的自由（domestic or personal liberty）、公民的自由（civil liberty）——在此处，弥尔顿并没有将言论出版自由归于“公民的自由”，而是将其与婚姻、教育一道，归类为“个人自由”。昔日以现代自由主义为准绳，我们往往将这些矛盾之处视为弥尔顿的“局限性”。而从历史语境出发，这些“矛盾”在古典共和主义（classical republicanism）的框架中当能得到合理的阐释。[13]

多位研究者指出，弥尔顿堪称马基雅维里的学生。从政治哲学的角度看，古典共和主义者尽管内部分歧颇多，但是共享着如下基本理念：公民德行和政治参与的重要性；腐败的危险；混合宪政和法治的优势；修辞辩论上对李维、西塞罗等罗马作家的倚重。古典共和主义的自由首先是一种无支配的（non domination）、政府不应干涉的、强调个人独立选择精神的个人自由；但是对于具有美德的精英人物来说，还应该运用这种自由为共和国服务，这又是一种“公民自由”。正是在这个意义上，弥尔顿在《阿留帕几底卡》第二版的封面题词中引用了古希腊戏剧家欧里庇德斯在《乞援人》中的诗句：

真正的自由，是生来自由的人

有话要对公众说时，便能畅所欲言

能说又愿意说的，应该博得高度赞扬

不能说也不愿说的，尽可保持缄默

在一个国家里，还有什么比这更公正的呢？

与后起的自由主义相比，古典共和主义的主要特征在于相信“自由的国家”优先于“自由的个人”，同时相信只有公民美德（civic virtue）或公共精神（public spiritedness）才能够保证共和国的长治

[14]久安。弥尔顿念兹在兹的是罗马式的辉煌：国家的光荣与个人的尊严的统一。与同时代人一样，弥尔顿习惯使用一个隐喻：政治身体（politic body），也就是将政治视为一个有机体，“头脑”和“胃”一方面对应着“精神”和“物质”，一方面也对应着“权威”和“群众”，两者的关系是唇齿相依、分享共同利益的关系，这与后来原子[15]式的个人主义迥异其趣。在言论出版自由方面，弥尔顿的贡献在于他在三个方面扩展了概念：①把“议员”置换为“精英”；②将形式由“言论”推广至“出版”；③将范围由议会内部扩展至全社会。也就是说，他把“议员的议政特权”变为了“精英们参政的权利”。不过，即便有这样的扩展，此处的“与生俱来的权利”绝不是泛泛针对所有言论和出版，而是特指的议政和参政的自由，换言之，这还是公民自由。罗马法中关于自由的共同体的理念给了他很大启迪，弥尔顿相信所有人生而平等，相信西塞罗（Cicero）式的自然法高于一切，但是与“权利”相比，“责任”更为重要；在“自由”之中，“公民自由”比“个人自由”更彰显美德。

在弥尔顿的一生中，出于爱国热情，他以大量的政论文章为共和国呼吁呐喊，在共和国危机的时刻，他又尽职尽责地充当出版检察官。研究者指出，弥尔顿将“国家”放在了一个十分优先的位置，“是新[16]兴的爱国宗教的领袖”。在《再为英国人民声辩》中我们可以读到这样的句子：“谁不将他的祖国的成就当作自己的光荣？还有什么比同时恢复公民的生活和对神的崇拜更能维护这种光荣？还有哪一个民族、哪一个国家有更好的运气和勇气为自己获取这样的自由？”在弥尔顿这里，“真正的宗教”、新教民族主义和双重自由复杂地交缠在

[17]一起。审查出版物以维护新教共和国，在今日看来是弥尔顿的污点，然而在当时的共和语境，从弥尔顿自己的角度看，未尝不是一种美德。

从政治角度来说，弥尔顿时代最大的政治问题是建立共和国的问题，在查理一世被处决前后，这种政治辩论达到顶峰。在处决英王之后的寥寥数周内，弥尔顿发表了《国王和行政长官的职权》（Tenure of Kings and Magistrates，1649）。他提出：所有人生而自由，拥有高于其他造物的特权，生来是为了命令而不是服从，但不幸的是，这种天然平等并不持久，自从亚当堕落之后，为了安全和秩序人们不得不结成政治联盟，在这样的政治共同体中，国王和官吏的权力来自人民的让渡和委托，这种权力必须为全体人民共同的善服务。在国王和官吏之上，有法律的约束。在《为英国人民声辩》（Defense of the People of England，1651）、《再为英国人民声辩》（Second Defense of the People of England，1654）中，他为英国人民的“弑君”行为作了更为激越的辩护，提出国王应该是人民的公仆，如果国王侵害了人民的利益，人民就有权利用惩治他人的同一法律来惩治他。国王如果杀戮、劫掠、奴役人民，便和强盗一样成为人民的仇敌，人民废黜[18]暴君便是合理合法的。然而，弥尔顿反对“暴君”，却不反对“公正的君主”，在他看来，只要君主服从于法律的最高权威，君主制亦不失为一种可以接受的政府形式，与政治自由并不发生冲突。在《再为英国人民声辩》中，他公开宣布自己不反对国王，只反对暴君。正是因此，在王政复辟前夕，弥尔顿写下了最后的政论小册子《建设自由共和国的简易办法》（Readie and Easie Way to Establish a Free [19]Commonwealth，1660），微妙地对君主立宪制度表达了敬意。在弥尔顿的制度设计中，这个简易共和国不是理想的政体形式，而只是当时的条件所能允许的形式，它是一个由一院制全国议会、拥护共和的终身议员，加上地方自治构成的混合物。这个国会规模很小，因为弥尔顿认为一个规模庞大的众议院必然麻烦重重，花销巨大，自设障碍，不易形成成熟的解决方案。同时，他也抱怨人民倾向于过激和过度，而代表则应该正直诚实、勇敢坚强。很多学者认为这种设计过于精英化或者贵族化，不够民主。其实在弥尔顿的时代，民主并不具有今天这种至高无上的价值。他所认为的共和，仅仅是“法律至上”加“议会主权”而已。

在某种意义上，弥尔顿是今人理解17世纪古典共和主义思想与宗教神学思想之结合的一个窗口，具有标本性的意义。但是，无论他的诗歌与思想多么光辉有力，弥尔顿毕竟是那个时代的人物，如果以现代理论阐释弥尔顿，必将犯下历史误置的错误。[1]Fredrick Seaton Siebert,Freedom of the Press in England，1476 1776：The Rise and Decline of Government Controls,Urbana：The University of Illinois Press，1952，pp.209-210.[2]Diana Trevino Benet，“Adam‘s Evil Conscience and Satan’s Surrogate Fall，”Milton Quarterly,Vol.39，No.1，2005，p.2.[3]David Loewenstien,Representing Revolution in Milton and His Contemporaries：Religion,Politics,and Polemics in Radical Puritanism,Cambridge University Press，2001.[4]弥尔顿：《论出版自由》，吴之椿译，商务印书馆，1978年，第17页。[5]同上书，第23页。[6]弥尔顿：《论出版自由》，吴之椿译，商务印书馆，1978年，第24页。[7]同上书，第34页。[8]同上书，第41页。[9]Eric Brown,In Defense of Bad Books：Miltons Areopagitica.URL：http：//www.hua.umf.maine.edu/Reading Revolutions.[10]John D.Schaeffer，“Metonymies We Read By：Rhetoric,Truth and the Eucharist in Miltons Areopagitica，”Milton Quarterly，2000（3），pp.84-92.[11]迈克尔·埃默里等：《美国新闻史》，展江等译，新华出版社，2001年，第15页。[12]Herbert Altschull,From Milton to McLuhan：The Ideas behind American Journalism,New York：Longman Press，1990，p.42.[13]Victoria Kahn,Machiavellian Rhetoric：From the Counter Reformation to Milton,Princeton：Princeton University Press，1994，pp.173-184.[14]应奇、刘训练：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第2页。[15]David Norbrook,Writing the English Republic：Poetry,Rhetoric and Politics，1627 1660，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.113.[16]Liah Greenfield,Nations and Nationalism,Oxford：Blackwell，1983，p.76.[17]Elizabeth Sauer，“Miltons of True Religion,Protestant Nationhood,and the Negotiation of Liberty，”Milton Quarterly,Vol.40，No.1，2006，p.1.[18]徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年，第155页。[19]Frank Lovett，“Miltons Case for a Free Commonwealth，”American Journal of Political Science，2005（3），p.469.

第八节　从霍布斯到洛克

在弥尔顿的时代，《阿留帕几底卡》不是唯一的呼吁出版自由的小册子，甚至不是这个话题中最著名的小册子，弗雷德里克·西伯特[1]通过缜密的研究另外列举了至少6部足以媲美之作。威廉·沃尔温（William Walwyn）以其对宗教信仰自由的研究为依据，在小册子《乐善好施的撒玛利亚人》（The Compassionate Samaritane，1644）中论述说：从国家利益看应有某种出版管制，但是检查制度应允许所有不同意见的讨论，只要不是诽谤性的、不是对国家有危害的书籍都应该允许自由出版。亨利·鲁滨逊（Henry Robinson）根据经济原则和自由企业的思想，提出特许制具有垄断性质，为了自由企业的需要出版业应当自由。理查德·奥弗顿（Richard Overton）从宗教角度反对长老派让主教充当检察官的制度，将清教观念扩展为民主的原则。约翰·李尔本（John Lilburne）称出版自由是英国人的天赋权利，要求与长老派公开辩论出版自由问题，在被囚禁期间写了《英国天赋人权辩护书》（England Birthright Justified），在1648年和1649年的两次向议会请愿中论述了出版自由的主张。《阿留帕几底卡》只印行了两版，在当时既没有得到广泛传播，也没有起到什么作用，在铺天盖地的小册子中几乎被淹没。《布莱克维尔百科全书》指出：尽管弥尔顿作为一个论辩家在国外很出名，但他在当时的英格兰并没有引起人们的重视。他为离婚的合理性进行辩护的几本小册子引起了一些震动，但除此之外，他的同时代人对他兴[2]趣不大。弥尔顿的政治声誉主要还是依仗他的文学声誉在18世纪之后逐渐奠立的。当他在神学和人文主义里寻找共和之路时，他的同时代人同样也在斗争中思索。

很多学者指出，在革命前后的几十年间，教皇派暗藏祸心，国教派明火执仗，清教内部派别林立，底层人民跃跃欲试，各个派别一方面兵戎相见，一方面展开笔战，由于印刷出版的方便快捷和政治影响力，形成了旷日持久的“文本政治”。无论是保守派还是激进派、平均派还是议会派，无不以笔为枪表达和传播观点。而从1642年英国内战爆发到1688年光荣革命完成，战争、共和、复辟、宪政，整个[3]过程充满了妥协与斗争、曲折与反复。在这样的形势下，每一个满腔热忱的参与论辩者都是这场大对话中的一个小成员。长期的人文主义思想的积淀、根深蒂固的基督教文化传统、个人思想的逻辑演绎、现实政治的激荡砥砺，这些复杂的因素使文本之间有关联，思想之间有异同，总体上看固然不乏超越时局、高瞻远瞩者，但是大多数观点还是因时而发、因地而发，与历史语境有着深厚的关系。这一批作者的思想在很多方面是不同的，归根结底，英国革命浓缩了欧洲政治思想自中世纪向近代转型时期所面临的主要矛盾，包括宗教权力与世俗权力的冲突、国王特权与臣民自由的矛盾等，很多作者的观点针锋相对。但是通过众多的小册子、传单、报纸、漫画和书籍，大致能够发现有感于长期的社会动荡，人们觉得最为紧迫的问题是重建政治秩序，所以当时论辩的主要问题是“秩序与失序”（order and [4]disorder），也就是探求失序的原因，寻求重建秩序之道。在当时的语境中，“秩序”问题首先是“主权”问题，大致有四派意见：“议会主权”、“国王主权”、“国家主权”和“人民主权”。“议会主权”是主流意见，因为“国王在议会”是英国固有的政治传统。英国人的自由传统不是来源于祖先神话，而是来自国王与贵族的长期势均力敌——即政治学家所说的“抗衡”关系。英国的国王不过是“骑士中的第一人”，中古英国人称国王为“Sire”，与现代英语中的“Sir”同源，可见“陛下”与“爵士”相差无几。大约创作于1190年的格兰维尔的《论英格兰王国的法律与习惯》坦言：“主公与臣属之间应该有一种相互的忠诚义务，除敬重之外，封臣对主公[5]应尽的臣服并不比主公对封臣所持的领主权更多。”由于这种力量均势，使得英国人的法律观念与众不同，那就是：法律既限制臣民也限制国王。最著名的事件，就是1215年，罔顾封建规范的约翰王被贵族打败，6月15日签署了被奉为英国宪政基础的《大宪章》（Magna Charta）。13世纪中期，大法官亨利·布拉克顿（Henry Bracton？—1268）在其未完成的巨著《英格兰的成文法和普通法》（The Statute and Common Law of England）中明确提出：“国王在万人之上，但却在上帝和法律之下。”“如果国王没有约束，就是说如[6]果没有法律约束，那么法官和男爵们就应当给国王施以约束。”——堪称是对《大宪章》的法理解释。这个传统体现在政治体制[7]中，就是“国王在议会”。艾伦·麦克法兰（Alan Macfarlane）指出：早在英国革命爆发前，英国社会在其法律传统、财产法以及家庭生活[8]与道德文化中的自由倾向就已经存在数个世纪了，文化习俗的力量是最为强大的。

针对查理一世与议会的根深蒂固的矛盾，“议会派”提出：最高的绝对主权应该在“国王在议会”的混合机构中完成。比如：1642年，一位匿名作者在他的《英格兰绝对君主制》（Englands Absolute Monarchy）中宣布，“国王和议会”是“紧密结合而形成的一个绝对的权力”。菲利普·亨顿（Philip Hunton）在1643年发表的《论君主制》（Treatise of Monarchy）里坚持：“我们国王的主权”要“受到议会两院权威同意的制约”。亨利·帕克（Henry Parker）是最有影响的一位，1642年，他在《观察》（Observations）一书中宣布：“掌握在国王手中的运用整个主权的权力是次要的和派生的”，“本源和有效的源头是人民”，所以在人民的自由和安全处于危险时，人民所推举[9]的代表有权“撇开国王去判定公共的需要和处理一切事务”。“国王主权”明显是保王党的一贯论调，他们主张国王个人必须被视为唯一的主体或主权的承担者，并从《圣经》中寻找依据说，“主权和主权化身这两者同一于国王本身”。罗伯特·菲尔麦（Robert [10]Filmer，1588—1655）是保王思想家的代表，在《先祖论》中他把上帝创造亚当看成是一切原始权利的赠予，亚当拥有统治妻子、儿女的天然权利，家庭权利自然延伸为政治权利，所以“父权”和“王权”是一致的。这一论调模仿“自然权利说”来论证“君权神授”，因为有《圣经》为后盾，当时也不无影响。“国家主权”属于新的声音。1642年托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）在《论公民》（De Cive）一书中提出了他的国家主权理论，并在1651年的《利维坦》（Leviathan）中作了进一步解释。霍布斯在《论公民》的序言中指出：“我发现这些东西将遭到一些人最坚决的反对：我使世俗权力变得太大，但这是神职人员所反对的；我完全取走了良心的自由，但这是各个教派所反对的；我使君[11]主凌驾于市民法之上，但这是律师们所反对的。”——他对自己理论的“不合时宜”认识得十分清楚。在当时，清教长老派试图建立一个严格的、不宽容的、政教合一的神权共和国，对此霍布斯坚决反对，因为在人文主义思想中人有权追求现世的幸福。乌托邦主义者试图建立一个道德共和国，对此霍布斯坚决反对，因为他与马基雅维利一样认为人性本恶，并主张将道德与政治剥离。议会派坚持要建立一个驯服君主的共和国，对此霍布斯也表示反对，有感于当时内战的混乱局面，他认为和平与安全才是首要的政治价值，为了达到这个目标，国家必须要对社会进行控制，秩序要靠强力才能维持，所以建立一个利维坦式的国家是唯一选择。

在《利维坦》中，从个人角度出发，他一方面认为人具有生而自由的权利——“每个人都有使用自己的权利、按照本人的意愿保卫自己本性的自由”，把“自然权利”视为所有法律、秩序或义务的渊源，就是说公共权力来自人的同意。一方面，他又认为社会的“自然状态”是“人与人之间像狼一样”，是“每一个人对每一个人的战争”，所以，为了生命和财产安全，对一个理性的人来说，忍受政府[12]带来的不便乃是“两害相权取其轻”。霍布斯说：“古希腊罗马人的哲学和历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和[13]讨论中推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由。”——从政治权力的来源上看，霍布斯的政治思想是自由主义的，而从他所界[14]定的主权者的权力性质上看，他的政治思想又无疑是专制主义的。有人总结说霍布斯的出发点是个人主义，但是终点却无奈地抵达了专制。也有人总结说霍布斯考虑到了人性的邪恶和适度控制的必要，因[15]此达致政治的现实主义。

第四个派别最为激进，那就是“人民主权”观念。代表城乡小资产阶级和部分劳动群众利益的平均派（Levellers）在其政治纲领《人民公约》中提出了许多民主主义性质的宪政要求，包括普选、三权分立、法律面前人人平等、宗教自由、出版自由等。更为革命的掘地派领袖杰拉德·温斯坦莱（Gerrard Winstanley）在1649年共和国成立后发表了大量论战檄文和小册子，呼吁“上帝创造了土地，让土地成为[16]共同的财富”，他的《自由法》是堪与《乌托邦》、《太阳城》齐名的空想社会主义著作。平均派领袖李尔本也以非常激进的态度反对议会和现行法律，他指出：“自诺曼征服以来，对所有人危害最大的、对英国最具压迫性的奴役，就是一种被称之为普通法的法律——大宪章，它本身就是一件没有价值的事物，它包含了许多无法容忍的枷锁的痕迹，从那以来由议会制定的法律在许多方面都使我们的政府更具压迫性，更让人无法忍受。”其革命色彩一叶知秋。17世纪民主运动的时机尚不成熟，他们的思想走在了时代前面。

在各个派别中，有一批思想家继承了文艺复兴的人文主义精神、在直面人性现实的同时不失对理想的坚持。这就是斯金纳所说的“新罗马理论家”。这其中，詹姆斯·哈林顿（James Harrington）是最为杰出的一个（思想史家萨拜因称他是同时代的政论作家中唯一一个人），觉察到政府取决于社会和经济的力量，并且构想出了未来的开[17]明政府。哈林顿在《大洋国》中开宗明义：“所有权，以及产权是一切国家的基础”，权力背后其实是利益关系，“少数人的智慧可以是人类的光明，但少数人的利益却不是人类的利益，也不是共和国的[18]利益”，由于民主政府的利益最接近人类的整体利益，所以真正的共和国应该是民主政府。在对霍布斯理论的批驳中，哈林顿描绘了他的共和国：经济基础是人民均分地拥有产权，政治上三权分立、轮流执政，人民自由选举，人人平等参与，决定权属于人民，最重要的是：[19]依法治国。哈林顿的共和主义思想对自由有独到的见解，既不是后

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书