作者：张西平
出版社：外语教学与研究出版社
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西方汉学十六讲试读：
绪论
从20世纪20、30年代，中国学术界已经开始注意到海外汉学(中[1]国学)这个发生在国外的以中国历史文化为研究对象的学科，但真正对其展开学术性的研究则起始于20世纪的80年代。本书仅仅限定在[2]对西方汉学研究的范围内。
对西方汉学的研究是一个跨国别、跨学科、跨语言、跨文化的交叉性研究领域。我们先看跨国别，这个学科虽然以中国历史文化为其研究对象，但研究者并不在北京或上海，而是在欧洲或美洲，他们是一群生活在巴黎、纽约或罗马的研究中国学问的学者。这是一门发生在万里之外的关于我们中国的学问。中国历史几千年绵延不绝，中国文化博大精深，五彩斑斓，这些汉学家们只是根据自己的喜好而选择了中国历史文化的一个侧面来展开自己的研究。因此，国外汉学家的学问所及如同中国历史文化一样丰富多彩，它几乎涉及了中国所有的知识和学问。显然，这是一个跨学科的研究领域，需要我们从总体来把握这些汉学家的学术成就，这对研究者提出了很高的要求。跨语言是很自然的，这些对孔子、庄子进行深入研究的著作都是用西方的语言文字写成的，没有外语阅读能力，仅靠中文译本很难真正进入汉学研究的领域。因为，无论是这些汉学家们对中国典籍的翻译还是对中国文化的研究，依托的理论都是西方的，解释的思路也都是西方的。有些在中国学术界看来十分奇怪的观点，其实有它自身的文化逻辑，我们只有从跨文化的角度才能对此加以解释。
在全球化的时代，知识的生产和思想的流动已经打破了固定的国家疆域，海外汉学的存在标志着中国自身的学问已经成为一个全球性的学术事业，无论你如何评价，回避它已经不再可能。在今天想推进中国人文学科研究的发展，眼睛仅仅盯住北京和上海已经远远不够，我们必须了解这些远在巴黎和纽约的同行们的研究成果，我们应该熟悉他们的学术传统和学术传承，掌握他们的学术特点和文化背景，这样我们才能平等地同他们展开讨论与研究，同他们展开争论与合作。在这个意义上，加强对海外汉学的研究，特别是对西方汉学的研究已经成为今天推进中国学术发展的一个重要的方面。
在一定意义上，中国近代学术的产生是与西方汉学互动的结果。因为，当1905年晚清政府废除科举制度时，中国的士人们还完全不会用近代的学科概念进行研究，基本还不太知道近代学科体系的分类和特点，而此时西方汉学已经诞生了近百年。1814年当雷慕沙出任法兰西学院的第一任汉学教授时，西方汉学作为东方学的一个分支，已经开始进入西方的近代学术体系。他们已经开始用近代学术的方法来研究中国的学问和历史，而此时，中国学术本身仍处在乾嘉学派的影响之下，尚未进入近代的学术研究体系。但当时的西方汉学并不是远在天边，许多汉学家来到中国，并同中国学者展开了合作与讨论，这催生了中国学术的转变。可以说中国近现代学术的建立是中国本土学者与汉学家们互动的结果。利玛窦与徐光启，理雅格与王韬，王韬与儒莲，伯希和与罗振玉，胡适与夏德、钢和泰，高本汉与赵元任等。汉学家与中国学人的交往我们还可举出许多例子，正是在这种交往中，双方的学术都发生了变化，互为影响，相互推动。戴密微任教于厦门大学，卫礼贤执教于北大讲坛，陈寅恪受聘于牛津，在20世纪20、30年代，双方的交往比今天还要频繁。正是在这种交往中，中国学术逐步向现代化形态发展。
傅斯年在谈到伯希和的学问时曾说：“中国学在中国在西洋原有不同的凭借，自当有不同的趋势。中国学人，经籍之训练本精，故治纯粹中国之问题易于制胜，而谈及所谓四裔，每以无较材料而隔膜。外国学人，能使用西方的比较材料，故善谈中国之四裔。而纯粹的汉学题目，或不易捉住。今伯先生能沟通此风气，而充分利用中国学人成就，吾人又安可不仿此典型，以扩充吾人之范围乎？”这说明了当时西方汉学对中国学人的启示。实际上，近现代以来，中国学术对西域的研究日益加强，引起许多学者的兴趣，这显然是受到了西方汉学家的影响。胡适在1916年4月5日的日记中说：“西人之治汉学者，名Sinologists or Sinologues，其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不为吾国古代成见陋说所拘束，故其所著书往往有启发吾人思想之处，不可一笔抹煞也。”
这里胡适已认识到汉学的特点，以后胡适在与汉学家钢和泰交往中改变了原来认为汉学家治学“成效殊微”的看法，而是直接向钢氏求教梵文。而他对瑞典汉学家高本汉的评价更说明西方近代汉学对中国学术的影响。高本汉以治音韵学而著称，胡适说：“近年一位瑞典学者珂罗倔伦(即高本汉)费了几年工夫研究《切韵》，把206部的古音弄的(原文如此)清清楚楚。林语堂先生说：‘珂先生是《切韵》专家，对中国音韵学的贡献发明，比中外过去的任何音韵学家还重要。’(《语丝》第四卷第二十七期)珂先生成绩何以能这样大呢？他有西洋音韵学原理作工具，又很充分地运用方言的材料，用广东方言作底子，用日本的汉音吴音作参证，所以他几年的成绩便可以推倒顾炎武以来[3]300年的中国学者的纸上功夫。”鉴于西方汉学的这一成就，他号召青年人要掌握新的研究方法。这说明，中国在自身学术的建设和发展上和西方汉学有着内在的关系，在这个意义上，了解西方汉学的历史与厘清我们自己的近代学术史是一个问题的两个方面。
中国在崛起，中国的快速发展已经引起了世界的关注。一个在经济上强大的国家必须同时在文化上强大。在历经百年耻辱之后重新崛起的中国，需要在世界，尤其在西方重塑自己的文化形象。中国文化作为人类四大古文明中唯一延续到今天的文明，有着它独有的魅力，它同世界其他优秀文化一样，是人类文化宝库中的瑰宝。今天中国作为后发现代化的国家，其成功的历程和经验同样有着世界性的意义。把中国介绍给世界，这是中国学术界、知识界新的历史使命。在这一伟大的事业中，各国的汉学家是我们最好的盟友，他们是中国文化走向世界的桥梁。在这个意义上，了解西方汉学，掌握西方汉学的历史，学习西方汉学的优秀研究成果，平等地同西方汉学家展开学术合作，已经成为我们这一伟大事业中不可缺少的一个环节。
本教材首先从总体上介绍了西方汉学的特点，然后按照国家分别介绍了西方主要国家汉学发生和发展的历史。本书是国内有史以来第一本专治西方汉学历史的教科书，希望读者由此进入西方汉学研究的大门。[1]对域外的中国研究称“海外汉学”还是“海外中国学”，中国学术界有不同的看法，本书一律称“海外汉学”，但认为“海外汉学”和“海外中国学”可以通用。具体论述见本书第一讲。
[2]这里所指的“西方汉学”是在欧洲语言和文化影响下的汉学研究。在地域上，除了欧洲之外，还包括北美的美国和澳洲的澳大利亚。
[3]《胡适文存》第3卷，亚东图书馆，1924年版，第203—205页。
第一讲 西方汉学研究导论
对海外汉学研究的兴起是20世纪80年代中国学术界最重要的学[1]术进展之一。本书将对西方汉学的历史和现状作初步的研究，在对西方各个国家的汉学历史和现状展开研究之前，本章首先对西方汉学研究的对象、方法和意义加以论述。
第一节 研究对象
我们在进入这个研究领域时面临的第一个问题就是“汉学”、“中国学”和“国学”的称谓问题。一、关于汉学
在汉语的传统中，“汉学”指的是与注重义理的宋代理学相区别的，发扬汉代经学中重训诂、考据、版本的清代乾嘉考据学派。刘师培写有《近代汉学变迁论》，江藩著有《国朝汉学师承记》，记述了明末清初中国思想与学术的变迁，说明了“汉学”兴起的原因、过程和主要人物基本的学术主张。长期以来“宋汉轮回”成为我们研究中[2]国思想史的一个重要内容，“宋学”重义理，“汉学”重考据。其实“宋学”和“汉学”是一对不可分的概念，近来余英时先生在他的《论戴震与章学诚》一书中对宋明理学和清乾嘉学派之间的关系也作了深入的研究，他认为在宋明理学和清代考据学之间有种相互联系的“内在的理路”，这是儒学自身发展的必然结果。在朱熹那里“尊德性”和“道问学”是同时存在的，但后来在陆九渊、王阳明那里不再重视“道问学”，而把“尊德性”发展到了极致。即便这样，在双方的论战中，都需要回到原典，如王阳明为替他的良知说找到根据，就要重定《大学古本》，因此，知识论的传统并未断绝。清代的学问就是在这样的背景下展开的，他们一方面全面整理儒家的典籍，另一方面做思想的还原，找出儒家观念的原始意义。
这样以“尊德性”为其特征的“宋学”和以“道问学”为其特征的“汉学”在思想史意义上的关系并不像我们以往理解的那样僵硬。同时，这也揭示出在汉语里原本的“汉学”概念有两层含义：在狭义[3]上指的是“清代以训诂、考据为其学术追求的乾嘉学派”，在广义[4]上指的是整个中国的学术。正如柳存仁先生所说：“汉学要包括义[5]理，就是哲学史、思想史这些学问，是顺理成章的事。”“汉学”有了这两层含义，我们就可以理解在中国台湾出版的《汉学研究》和《汉学研究通讯》，以及中国大陆出版的《清华汉学》都是从广义上来理解“汉学”这个概念的。
在西方语言的传统中“Sinology”这个概念有一个发展的过程。西方最早设立的关于汉学研究的教席，是法国法兰西学院1814年12月11日正式设立的“汉满鞑靼语言文学讲席”(Une chaire de [6]langues et de littératures chinoises et tartares-mandchoues)，“这个日子不仅对于法国汉学界，而且对于整个欧洲汉学界，都具有决定性[7]意义”。但此时在法文中并未出现“Sinologie”，在英文中更没有“Sinology”。法文中第一次出现“Sinologie”这个词是一个叫L.A.M. Bourgeat的人1814年在Mercure etranger(《外星》)第三期上发表的一[8]篇题为‘L’histoire de la sinologie(汉学史)的文章中，但这个词直到[9]1878年才正式进入法语词典中。英语中的Sinology显然是来自法语，[10]有人认为它进入英语词典的时间是1882年。欧洲著名汉学家傅海波认为用“ologies”这样的词缀来表示学科或研究领域是19世纪后的事，在英语里“Sinology”是很年轻的词，“第一次见于1838年，不久，再次见于1857年，……把‘汉学’解释为‘研究中国的事物’已是晚近之事，直到1882年才开始。因此可以说，直到1860—1880年间，希腊文和拉丁文杂交的‘汉学’一词才转化为通常意义上的词汇。这个时期，中国研究和中国本身才逐渐凸显出来，成为学术上一[11]个专门的课题。”但也有学者认为有时人们也把它写成[12]“Sinologue”，实际上欧洲的汉学家们现在有时还这样写。
傅海波所说的希腊文和拉丁文杂交的“Sinology”是说词根“Sin”是希腊文，词缀“ology”是拉丁文，意思是学科。日本学者认为“‘Sin’、‘Sinai’等语源的通说，都把‘秦’作为其起源。此说是根据‘秦’的北京音ts’in(通俗的chin)而来的。这一音中否认ch的发音是由不发ch音的阿拉伯人传向欧洲成了Sin、Thin的发音，更进[13]一步形成了Sinae、Thinae的发音”。
尽管对“Sinology”词源学上出现的时间有不同的看法，但学术界对它的内涵认识大体是一致的：Sinology指的是西方学术界对中国语言、文明、历史的研究。在西方早期汉学形成的过程中，中国学者也参与其中，早期来华耶稣会会士的中文汉学著作，有相当多的部分是由中国的士大夫们帮忙润色，乃至合作而成的。但在欧洲汉学作为一个学科诞生后，Sinology就是专指由非中国人参与的西方人自己的一种关于中国语言、文明、历史的学问。至于在当代有越来越多的中国学人开始在西方的汉学系中任教、著书，那是另一个需要讨论的问[14]题，这一现象并不能改变Sinology的基本含义。
在中国的学术传统中是何时开始将“Sinology”称为“汉学”的呢？《汉语大词典》在解释时说：“外国人研究中国的学问为汉学。清俞樾《茶香室丛钞·记日本国人语》：‘日本之讲汉学，自伊藤仁斋始。’莫东寅《汉学发达史》七：‘东来传教士及欧洲本土学者，相[15]携并进，至19世纪，汉学(Sinology)于焉确立。’”
这里涉及两个问题：一是关于如何称谓日本对中国语言、文明、历史的研究的学问；二是谁首先将Sinology转换成汉语的“汉学”概念的问题。
我们先看第一个问题。日本对中国的研究在不同时期有不同称谓，在江户时期是日本的传统汉学时期，日本近代文化产生以后，传统的[16]汉学就已经终结，近代日本中国学研究开始形成。实际上不仅是在日本，在整个东亚，对“汉学”的理解与解释有着独特的历史文化含义。“在接触中华文明较早、深受儒家文化影响的日本、韩国、越南等亚洲国家，‘汉学’在许多场合是儒学的代名词，还可以被广义地理解为中国学术研究的全部。在这些国家，‘汉学’与其本国历史的发展进程紧密相连，长盛不衰，不仅是某些国家(如日本、越南等)某一历史阶段学术研究的全部，也是某一历史阶段这些国家的意识形态[17]学说。”
第一个将“Sinology”翻译成“汉学”的可能是王韬，王韬在他的《法国儒莲传》一书中将儒莲的Syntaxe nouvelle de la langue [18]chinoise翻译成《汉学指南》，近来研究者指出：“该书的中文名称应该是《汉文指南》，译成‘汉学’显然是王韬之误。不过从王韬所译的‘汉学’一词中可以看出他意识到了法国的‘Sinology’所代表[19]的欧洲的中国研究。”接着应是朱滋萃，在他所翻译的日本汉学家石田干之助的《欧人之汉学研究》中将“Sinology”翻译为汉学。而后是1943年出版的莫东寅的《汉学发达史》一书，也将“Sinology”翻译成“汉学”。此书是国人所写的第一本西方汉学史，虽然书中多引用石田干之助的《欧人汉学之研究》一书，但也有自己的贡献。
在用“汉学”来表达“Sinology”时，“它包括了有关最广义的‘中国’的一切研究成果。其中，很重要的一部分是关于中国边疆和内地的‘非汉族’的历史、语言、文化、宗教、风俗、地理等方面的[20]探讨。”余英时先生认为“我们用汉语中‘汉学’一词来翻译‘Sinology’不但取义过狭，而且也有意无意之间流露出‘汉族中心[21]论’的偏见。”所以，这里的“汉学”既不是指乾嘉考据学派，也不是单指汉族一族，或汉代一代之学问，而只是外国人研究中国的学问。二、关于中国学
将英文中“Chinese Studies”翻译成“中国研究”或“中国学”起源何时，谁第一个使用这个汉语概念，尚待研究。要理解这个问题，需要从梳理美国汉学的历史入手。
美国的汉学研究起源于传教士来华，1830年2月25日美部会(The American Board of Commissioners for Foreign Missions)的传教士裨治文和雅裨理到达广州，揭开了中美关系史和美国汉学史。在此期间最重要的事件就是裨治文创办的《中国丛报》(The Chinese Repository)，《中国丛报》前后发行了20年，它不仅成为当时西方，特别是美国了解中国的窗口，也成为当时欧美汉学界汉学研究的重要阵地，成为美国汉学的摇篮。1848年《中国丛报》后来的主编、美国传教士卫三畏出版了他的代表性汉学著作《中国总论》，1876年卫三畏返回美国后在耶鲁大学创建了美国第一个汉学系。这个时期的美国汉学虽然在对中国研究的方法和关注的重点上与18世纪前的来华耶稣会会士有很大不同，但仍在传统汉学研究的范围之内。“美国的汉学研究发生了重大的分化，最终使中国学研究彻底摆脱传统的束缚，从古典研究规范中分离出来。应当说，这种分离是一个过程，它始于20世纪20年代中期，其中最重要的标志之一就是1925年太平洋学会(Institute of Pacific Relations,简称IPR)的成立。太平洋学会是美国中国学研究史上一个不容忽视的、具有学术转向标志的学术团体。由于它的出现，传统意义上的东方学、中国学研究开始走出古典语言文字、历史、思想文化的纯学术研究壁垒，转向侧重现实问题和国际关系问题研究的新领域，从而揭开了地区研究的序[22]幕。”
关于美国汉学的历史我们在下面还有专门的章节研究，这里，我们只列出不同于传统汉学研究的“中国学”产生的几个要点：
第一，西方现代中国学诞生于美国。
第二，美国现代中国学起始于太平洋学会的成立，完成于1941[23]年远东学会(The Association for Far Eastern Studies)。
第三，美国现代中国学产生于太平洋战争，是应美国的国家需要所产生的，正像当年西方传统的汉学是为了基督教的传播与葡萄牙、西班牙、法国等国家在远东的扩张而诞生一样，美国的现代中国学也[24]“是由于帝国主义的需要而产生的研究”。
第四，美国现代中国学研究和传统汉学研究，在方法上的重要区别是打破了传统汉学研究局限于文献、语言研究的狭小范围，把传统的汉学研究置于地区研究的框架之下，“将社会科学的各种理论、方法、手段融入汉学研究和中国历史研究之中，从而大大开阔了研究者[25]的研究视野，丰富了中国研究的内容。”正如美国中国学的创始人费正清所说，“在哈佛进行对中国的分区研究(即地区研究——编者注)计划的结果：这一分区研究法运用了每一种社会科学，并使我自[26]1936年以来在哈佛教的中国史能条分缕析”。三、关于国学
国学指的是中国本土固有的学问。国学这个词很古老，在《礼记·学记》中就有：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”但这个概念真正开始广泛使用是在清末民初。1902年秋天，梁启超[27]在日本谋划创办《国学报》，不过梁启超办《国学报》的目的在于批判地研究中国传统文化，并不是要振兴“国学”。当时，西学兴盛，中国本土文化受到很大冲击，为捍卫本国固有学术文化思潮，这一时期在民间成立了很多国学研习组织，如章太炎在东京兴办的国学讲习会、国学振兴社；1911年在北京、1914年在日本，罗振玉、王国维创办的《国学丛刊》；1914年在东京、北京，陈尔锡、吕学沅等人创办的国学扶危社及《国学》杂志；1923年1月，北京大学胡适等人创办的《国学季刊》杂志等。胡适在他的《新思潮的意义》一文中，提出要从三方面来推进国学研究：“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”他还说：“国学的使命是要大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来[28]整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史。”
像前面我们所讲的，在广义上汉学指的是整个中国的学术。因此，[29]也有学者将“汉学”和“国学”等同，如将香港的国学大师饶宗颐先生称为“汉学大师”。但自20世纪80年代，将海外的中国传统文化研究称为“汉学”以来，越来越多的人不再将中国人研究本土的学问称为“汉学”，当然，坚持“国学”和“汉学”等同的观点仍在，如台湾的《汉学研究》杂志，就是在这个意义上使用“汉学”与“国学”的。
从理论上讲，因为Sinology所研究的客体对象是中国的历史文化，诸如文学、历史、哲学、宗教、考古、艺术等，“这一学术研究本身就是中国人文学科在域外的延伸。所以，从这个意义上说，[30]‘Sinology’的学术成果，大多都可以归入中国的人文学术之中。”所以，“海外汉学”与“国学”有着内在的联系，有着共同的研究对象，因此，我们必须厘清“汉学”与“国学”的联系与区别。四、结论
20世纪以来，中国学术界开始重视外国人对中国学术的研究，并将其作为学术研究的对象认真梳理和分析，这实际上是我们对外国人对我们研究的再研究。如何称谓这样一种研究呢？
第一种意见认为，用“汉学”称谓国外对中国历史文化的研究，这种意见以李学勤先生为代表。他说：“‘汉学’，英语是‘Sinology’，意思是对中国历史文化和语言文学等方面的研究。在国内学术界，‘汉学’一词主要是指外国人对中国历史文化的研究，有些学者主张把‘Sinology’改译为‘中国学’，不过‘汉学’一词沿用已久，在国外普遍流行，谈外国人这方面的研究，用‘汉学’较为方便。‘汉学’的‘汉’是用历史上的名称来指中国，就像Sinology的语根Sino-来源于‘秦’，不是指一代一族，这是希望读者注意的。”[31]
这里，李学勤先生将外国人研究中国历史文化的学问称为“汉[32]学”，并对“汉”字作了明确的限定。任继愈先生也持这种观点。为了与国内的“国学研究”相区别，用“国际汉学”、“海外汉学”来加以限定，阎纯德先生认为“最好把‘国际汉学’、‘海外汉学’统[33]称为‘汉学’，‘国内汉学’称为‘国学’”。
第二种意见认为，国外对中国的研究统称为“中国学”，最早的代表人物就是这个学科的奠基者孙越生先生，他所主编的《国外研究[34]中国丛书》就是这个理解的产物。朱政慧认为“传统汉学研究和现[35]代中国学研究统称为中国学”，何培忠也对这样的认识有十分清楚的表述，他说：“由于如今国外‘中国学’不仅有关于现代中国政治、社会、经济、外交、环境等社会科学诸学科的研究，也有传统汉学高度重视的有关中国语言、文学、历史、哲学等人文科学诸学科的研究，因而，在这一意义上，可以说‘中国学’是传统‘汉学’在现代的延伸和发展。而使用‘中国学’这一称谓，不仅可以包容所有有关中国问题的研究，也可以使人对历史的中国有更深刻的认识，对现代的中国有更好的理解。出于这些理由，我们认为我国学术界也应跟[36]上时代的变化，将国外对中国的研究统称‘中国学’。”
第三种意见以严绍先生为代表，他说：“我以为关于对‘Sinology’所表达的意思，应该有一个历史事件的区分概念，例如把欧美日各国在工业文明建立之前所存在的对中国文化的研究，称为‘汉学’，在各国的近代文化确立之后展开的对中国文化的研究，称为‘中国学’，或许会更接近于他们的研究特征的实际。至于说‘Chinese Studies’，那是另一类的研究，即‘现代中国的研究’，它们或许更接近于社会科学的范畴(如当代政治、当代经济等)，而不是我们所十分注目的经典的人文学科(如文学、历史、哲学、宗教、艺[37]术、考古等)。”
严先生的观点在一定意义上和较早做美国中国学的侯且岸先生接近，侯且岸在谈到这个问题时说，汉学和中国学相互连接，而又有区别：以传统人文学科进行研究的为汉学，以地域研究为主要特征的社[38]会科学各学科相互渗透而形成研究为中国学。严先生所代表的这种观点和第二种观点的不同，其关键在于他所讲的“中国学”只是“Sinology”，而朱政慧等人的观点认为，中国学包含了“Sinology”和“Chinese Studies”两部分。
本书的观点是：国外对历史中国之研究，我们称为“汉学”，或者说国外对中国的传统人文学科(如文学、历史、哲学、宗教、艺术、考古等)的研究，我们称为“汉学”(Sinology)；国外对当代中国之研究，我们称为“中国学”(Chinese Studies )。
这里我们作两点说明：
第一，国外对传统中国人文学科的研究在不同时代的确有不同的表现形式，但其研究的对象并未变化，他们在治学的路数上都有勾连，所以统称为汉学，便于我们对其把握；这里我们所用的“汉学”已经和西方人讲的Sinology有所不同，他们所理解的汉学只是一种历史形态，在他们看来，今天西方那些研究中国传统人文学科的学问，因研究方法的改变而改称为“中国学”，而在我们看来，只要研究的是历史中国，只要以中国的传统人文学科研究为对象，不论过去还是今天，都称为“汉学”。所以，我们说的“汉学”是按其研究的对象划分的历史和现实的综合形态。我们认为，这里所称的“汉学”才是真正的、原来意义上的Sinology。
第二，我们所以不用“中国学”来统称国外对中国的研究，是因为这个无所不包的关于中国的学问，从根本上无法把握。应根据其研究对象划分为不同的学科加以把握，将“中国学”(Chinese Studies)限定在国外对当代中国政治、经济、军事等社会科学领域的研究，既符合其原意，也有利于在国内对其系统的研究。随着中国的发展和国力的增强，国外对中国金融、能源、军事等方面的研究机构日益增多，对海外这类研究的系统把握和反研究，非专业学科人员是无法进入的。因此，我们这里所讲的“中国学”和国外，特别是美国的中国学并不完全相同，以费正清和柯文等人为代表的美国中国学者，在很大程度上仍是对历史中国的研究，只是在研究的目的和研究的方法上与传统汉学有所区别，我们统称国外汉学研究。相反，那些以现当代中国为研究对象，特别是以当代中国的政治、经济、军事为研究对象的，才是我们所理解的“中国学”，这样的研究才能称为Chinese Studies。
因此，这样一个表述是中国学术界对国外中国研究的重新理解，这样的定义并没有完全追随西方学术中的“Sinology”和“Chinese Studies”概念以及在东亚各国学术传统的“汉学”和“中国学”的历史或现实的概念。
我们是立足于中国学术立场，从中国学术的长远发展和国外对中国研究的长远发展来作这样的界定的，其基本和核心的学术根据是从研究对象来确定研究学科的称谓。
学术是一个逐步明确的过程，特别是在关于海外研究中国这样重大的问题上，一个涉及中国所有知识和学术的称谓问题上，学术界有不同的认识是很正常的，为了对各种观点兼容，正像严先生用Sinology来代替汉语的翻译一样，我们在写作的过程中也用海外汉学(中国学)这样的写法，以表示我们对各种不同解释的兼容。
第二节 研究方法
如何展开对域外汉学的研究呢？进入这一研究领域的基本研究方[39]法是什么呢？学者们对此都谈了自己的看法，综合起来，以下四种方法最为重要：一、历史学的方法：以中西文化交流为基础
西方汉学从其诞生开始就和中国本土文化有着千丝万缕的关系，正是在这种实际的文化交流历史中，西方才开始积累了关于中国的知识，并逐步形成了汉学这个专门的学科。因此，把握这门学问，首先就要从历史研究入手，历史学的方法就成为我们研究海外汉学的最根本方法。
这种历史学研究方法应从三个方面来把握：
首先，以中西文化交流史研究为基础，掌握中国文化外传的轨迹和方式。西方对中国历史文化的记载已经有了几千年的历史，在这一过程中，通过中西文化的交流，关于中国的知识慢慢积累了起来。例如，西方对于中国的称谓就是一个很复杂的问题，早期中国和欧洲的联系是通过古波斯来完成的。“先知《以赛亚书》中的Sinim、Chin，或China后来传到希腊和罗马，当时作Thin、Thinae、Sinae，这些名[40]称确指中国。”后来的地理学家托勒密首先使用了赛拉(Sera)和赛里斯(Serice)这样的称谓，前者指的是首都，后者指的是国家。到7世纪早期，拜占庭作家塞奥菲拉克图斯·西莫卡塔在他的《历史》一书中又将中国称为“桃花石”(Taugas)。随着张骞出使西域，中国已经开始与西亚各国建立了联系，经过西亚各国的转手，实际上那时中国和欧洲之间的贸易已经开始了。当罗马统一了整个地中海世界时，对丝绸的需要大增。“到奥古斯都时代，丝绸在意大利成了常见的商品；[41]它的中文名字进入了普洛佩霞斯、荷拉士和维吉尔的诗篇。”如果对中西早期文化交流史不熟悉，几乎任何一个问题的研究都无法展开。
实际上西方最早关于中国的记载和知识是非常凌乱的，并未形成一个系统的知识体系，内容散见在西方关于中西文化交流的历史书籍之中。特别是在早期，中西文化交流史和西方汉学史是融合在一起的。因此，从历史入手是研究西方早期中国知识的唯一通道。
大航海以后，西方人来到了东方，中国和西方在精神和思想上首次相遇。此时，来中国的传教士和商人等开始向西方介绍中国，欧洲关于中国的知识一下子快速增长起来。比较有代表性的有西班牙人门多萨的《中华大帝国史》。“这些记述极为生动而准确地描述了当时中国的主要特征。有些特点属于中国传统文化的不朽精华，另一些则是该世纪，即明朝盛极而衰时期所特有的。门多萨的著作触及了古老中国生活的实质，它的出版标志着一个时代的开始，从此关于中国及[42]其制度的知识的一部适用的纲要就可以为欧洲学术界所利用了。”
近代以来，尽管西方关于中国的知识快速增加，但并未成为一个独立的专门学科，没有对中西文化交流历史的了解，这些关于中国的知识仍无法解读。例如，在“礼仪之争”中，在欧洲出版了大量有关中国的图书，但如果对这个重大的历史事件不了解，你根本不知双方在争论什么，为何而争论。
所以，我们要了解西方关于中国的知识和认识，就必须了解当时的中西文化交流史，对中国文化向西方世界传播的历史轨迹有一个清楚的掌握。对中西文化交流史的了解不仅构成了展开西方汉学研究的学术基础，也成为我们展开研究的基本方法。从这个角度入手，我们才能梳理出西方汉学形成的历史过程，只有搞清了各个时代的中西文化交流特点，我们才能掌握每个时代西方汉学的基本特点。
其次，以汉学家的历史活动为研究重点。西方汉学的成果形式是文本，是一批又一批的著作。如果仅仅停留在这些文本和著作本身上，那是无法彻底解读这些文本的，我们必须了解每个文本的作者——汉学家。也就是说，我们不仅要掌握西方汉学的知识体系，还要掌握这些知识产生的过程，了解这些中国知识的生产者的实际情况。这样的研究方法就是历史学的研究方法。例如，法国20世纪的大汉学家伯希和的主要成就是在中国西北的探险中完成的，因此，在研究伯希和的学术成就时就必须研究他在中国的活动。通过研究伯希和在中国的历史活动，我们才能对他的学术成就给予正确的评价。任何对西方汉学的研究都应清楚地再现汉学家学术活动的历史背景、时代特点、著述环境和条件等基本情况。而要完成这些内容，我们只能采取历史研究的方法。
最后，以文献的传播为线索展开研究。严绍认为文献典籍的传播构成了文化间传播的主要载体，“因此，国际中国学(汉学)的基础性的研究，就必须以原典性的实证方法论，解明中国典籍向世界的传播，探讨这种传播的轨迹和方式，并从事收集、整理和研究相关的文献。”[43]这个工作的重要性在于，西方汉学家最初所读的汉籍是什么，这实际上决定了他们对中国的认识程度和方式。专业汉学产生以后，许多汉学家不像传教士汉学家那样在中国生活，他们对中国的研究主要依靠所在国的中文历史文献和典籍。如法国第一个汉学家雷慕沙从未来过中国，他主要依靠当时藏在巴黎的汉籍来进行研究和翻译。又如，欧洲汉学界的敦煌研究在很长一段时间里比中国学术界做得好，乃至有人说“敦煌在中国，敦煌学在国外”，这里的根本原因就是欧洲许多国家藏有大量的敦煌文献。所以，历史文献学的研究方法，对于我们掌握汉学家的知识来源是很重要的。
从另一个角度来说，中国古代文献在域外的传播和流传本身也构成了中国文化外传的一个重要内容，构成了我们研究西方汉学史的一个重要的内容。这个工作近年来有了很大的进步，《域外汉籍研究集[44]刊》也正式出版，但目前对欧洲所藏汉籍的研究进展并不理想，有待努力。二、学术史的方法：以梳理学派传承为重点
李学勤先生在谈到对海外汉学的研究方法时说：“我认为研究国际汉学，应当采用学术史研究的理论和方法，最重要的是将汉学的递嬗演变放在社会与思想的历史背景中考察。和其他种种学科一样，汉学也受着各时代思潮的推动、制约，不了解这些思潮的性质以及产生[45]的社会原因，便无法充分认识汉学不同流派的特点和意义。”如果按照学术史的方法对西方汉学展开研究，目前基本的态度就是回到国别汉学史的研究中去。因为在没有对西方主要国家的汉学史作基础的研究情况下，西方汉学通史是做不出来的，即便做出来也是很初步的。正像本书一样，只是一个供研究者进入西方汉学史研究的导论、大纲。再进一步说，在未对西方各个国家汉学的基本人物、基本著作作初步研究的情况下，国别汉学史的研究也是很不可靠的。20世纪所出版的几本国别汉学史研究在学术界的反响都不尽如人意，有的国别汉学史研究著作刚出版时好评如云，但随着学术研究的深入，今天看起来满篇错误，无法使用，只留下学术史的意义。有的国别汉学史著作因为作者基本上不懂所研究国的语言，一出版就受到学术界的批评，其研究可信度几乎等于零。只有严绍先生的《日本中国学史》经受了学术发展的检验，至今仍是研究海外汉学的学者案头必备之书。学术事业和任何其他事业一样，是一个逐步积累和进步的过程，学术事业是不可能有大跃进的，它需要一代又一代的学者辛勤的耕耘。特别是像西方汉学史这样刚刚开始的学术研究领域，从根本上需要按照学术史研究的方法，从基础做起，从文献整理做起，从人物和著作研究做起，这样我们才能写出真正的国别汉学史的著作。学术史的研究方法主要应从三个方面入手：首先，做好西方各个国家汉学研究史的学术性目录。西方学者在汉学史研究方面已经做了大量工作，最著名的是考狄的《中国书目》(Bibliotheca Sinica. 5vols. Paris, 1904—1924)，这是一本五卷本的大作。“第一卷到第四卷是从15世纪后半叶到1908年之间用欧文发表的有关中国的文献总目录，它在原则上只收录已经出版的文献，省却了未刊的抄本，但在必要时也作些列举。单行本包含于丛书之中，杂志中登载的记事、论文皆被收入其内，甚至像小册子之类非常单一的东西也尽量做到网罗无遗。第五卷是1909—1923年间出版的关于中国的欧文文籍书目，相当于对前四卷的补遗。此书预定收录到1920年为止，实际上由于出版被拖了一些时间，所以包含了到1923年为止的刊本，而且对前四卷中遗漏的1909年以前的论著，也尽量加以补齐。此外，对曾经著录的书籍中一些记述不完整的地方，也重新著录，以求其完整。整个五卷，副题为Dictionnaire bibliographique des ouvrages rélatifs à l’Empire chinois。此书实际上[46]是西方关于中国研究的一部大型总览书。”紧接着考狄书目的是中国学者袁同礼所做的《中国在西方文学中》(China in Western Literature; a continuation of Cordier’s Bibliotheca Sinica, New Haven, Yale Univ, 1958.2)和S.Lust所做的《1920—1955年间在西方所发表的关于中国研究的论文目录》(Index Sinicus: a Catalogue of articles relating to China in periodicals and other collective publications, 1920—1955.Cambridge W.Heffer & Sons, 1964.)
应该说这些目录为我们研究西方汉学的历史提供了最基础的目录。但他们所研究的时间只到1955年，在时间上无法反映西方各国近半个多世纪的汉学研究进展。所以，着手编制西方各国汉学研究书目应是我们展开西方汉学史研究的基础性学术工作。
其次，对重要的汉学家进行深入的个案研究是展开汉学史研究的重要方法。目前在对域外汉学的研究上做得最好的是严绍先生所领导的团队，他们已经对日本中国学史上的最重要的汉学家分别进行了个案的研究，例如钱婉约的《内藤湖南研究》，张哲钧的《吉川幸次郎[47]研究》，刘萍的《津田左右研究》。目前，我们对西方主要国家的最重要的汉学家除美国以外基本上尚未展开研究，如至今没有关于对法国雷慕沙的研究，没有对德国福兰格的研究，没有对意大利德礼贤的研究，没有对瑞典高本汉的研究，没有对捷克普实克的研究。在传教士汉学研究方面也大体如此，对清初法国来华耶稣会的研究至今没有一本专著，对道明会、方济各会重要的传教士汉学家也完全无人顾及，对新教来华传教士汉学家的研究有所进展，但总体上是不理想的。
从学术史的角度来说，对重要的汉学著作作个案的研究也是十分重要的，例如，马若瑟的《中国文法要略》，马礼逊的《英华辞典》，理雅格的《中国经典》。这都需要我们一本书一本书，一个人一个人地认真研究，从个案的研究逐步转向学派的研究，从学派的研究扩展到国别史的研究。当然，在目前阶段有一些通史性的研究也是[48]必要的，近年所出版的《俄罗斯汉学史》等著作在整体水平上大大超过20世纪80年代的国别汉学史研究，反映了近三十年的汉学研究成果，并为下一步的研究奠基了学术的基础。但从总体上来说，学术个案研究，重要的汉学家个案研究和重要汉学著作的研究将是我们今后相当长的一段时间内的基本任务，也是我们展开西方汉学学术史研究的基本的方法。
为何在对西方汉学史的研究中要从学术史入手展开研究呢？因为西方汉学是西方东方学的一部分，是西方学术体制中的一部分，西方汉学虽然在研究的内容上以中国为对象，但其方法却受到时代的影响。在不同的历史时期西方汉学呈现出不同的特点和志趣，西方汉学的发展也同样有不同的学派和风格，在不同的国家汉学研究有不同侧重点和特点。如果对西方汉学研究的历史和其学术传承的脉络不清楚，我们就很难把握住不同的汉学家的学术特点与学术贡献。
例如，美国的中国学研究就和欧洲传统的汉学研究有着很大的不同，这种学术上的不同是有其内在的原因。想要揭示这一点，我们就需要对欧洲汉学的传统和美国中国学的形成历史有一个基本的了解。同时，我们会发现，美国中国学是直接在欧洲汉学的基础上展开的，这不仅表现在学术的理念上，也表现在汉学家学术的传承上。“二战”期间大量的欧洲汉学家移民到美国，其中仅德国汉学家就有40多人。
这样的学术史研究不仅对我们了解西方汉学的发展历史和学术传承极为重要，对我们今天中国学术的发展来说，也十分重要。在中国学术的重建过程中，对海外汉学学术成果的吸收是促进中国学术发展的重要条件之一，但我们在翻译西方汉学的学术著作时，从何入手？选择哪些汉学家的著作？这些都涉及我们对西方汉学史的了解。从目前中国学术界所翻译的西方汉学著作来看，好的汉学著作有，但一般性的汉学著作也相当多；许多西方汉学的经典性著作至今没有翻译成中文，但当代一些三流、四流的汉学家的书却被翻译了过来。这些都说明我们掌握和了解西方汉学史的重要性。
刘师培先生在讲到清代学术史时曾说过：“厥观往古通人名德，百年千里比肩接迹，曾不数数觏。今乃聚于二百年之中，师友讲习，渊源濡然，均可寻按，岂非风尚使然耶？晚近以来风尚顿异，浮云聚沤，千变百态，不可控博，后生学子屏遗先哲，不独前儒说湮没不彰，即近儒之书亦显伏不可见，谓非蔑古之渐哉!故论其流别，以考学术[49]之起源，后来承学之士其亦兴起于斯。”这里虽然讲的是清代的学术史，但同样适用于西方汉学史的研究。现在我们这种脱离西方汉学史，不以此为基础对西方汉学进行研究问题颇多，这不仅误解了西方汉学，也同样误导了中国学术。所以对西方汉学“论其流别，以考学术之起源，后来承学之士其亦兴起于斯”，是我们从事西方汉学研究的最基本的方法，也是当前的一个急迫的学术任务。三、比较文化的方法：以跨文化研究为视角
对海外汉学(中国学)的研究在内容上涉及中国几乎所有的知识和学问，在时间上涵盖了中国文明的所有时段，我们不可能将它纳入一个学科进行研究，但对整个海外汉学(中国学)在研究方法上却可以采取跨学科的比较文化和比较文学的研究方法。如果用一句话来概括比较文学，孟华教授的定义最为明确，她说：“比较文学即为从国际的视角进行的文学、文化研究。它以‘跨’(跨文化、跨民族、跨语言、跨学科)为其特征，因而关注一切传播异文学、文化的行为、手段、成果，关注一切对异域文学、文化的接受和评价(包括舆论与形[50]象)。”既然比较文学和比较文化这门学科是以文化间的关系为其研究对象，汉学就很自然地成为其研究的范围。
首先，汉学家是中国文化在域外传播的实践者，他们所做的第一件事就是翻译，将中国的文化典籍翻译成各种西方文字。这就成为比较文学和比较文化研究中的媒介学研究的对象。以往，在比较文学和比较文化的翻译研究中主要精力放在西方文化在中国近代以来的翻译上，现在研究中国文化向西方各国的翻译已经成为一个重要的学术任务，但至今尚未很好地展开。
其次，汉学家是中国文化的第一接受者，“一部汉学史，往往就是一部中国文学、文化在他国的流播史”。这样，比较文学和比较文化研究者就可以借助汉学家对中国的理解的文献资料，从比较诗学的角度切入汉学，“反观汉学家们使用的方法、阐释的角度，在诗学层[51]面上总结、借鉴或质疑他们的工作”。也就是说，汉学为比较文学和比较文化研究中的“比较诗学”研究开辟和提供了一个研究的领域和对象。
形象学是比较文学和比较文化研究中的重要内容，汉学家不仅在域外传播了中国文化，同时也影响了各国的思想家、文学家、政治家对中国的理解和认识，所谓西方各国的“中国形象”、“中国观”都和汉学(中国学)研究分不开。也就是说，如果研究各国的中国形象和中国观，就必须了解各国的汉学，域外汉学成为比较文学的形象学展开的重要领地。
以上说的是比较文学和汉学研究之间的内在关系，反过来我们也可以从汉学和比较文学与比较文化的关系进一步来理解这个问题，也就是说，在汉学研究中必须以比较文学和比较文化为其方法论。
第一，这是汉学这个学科性质所决定的。汉学虽然在研究的内容上是关于中国历史文化的，但研究者所在的文化和学术环境与中国完全不同，就西方汉学来说，它是西方文化学术的一部分，从比较文学的角度来看“汉学研究的成果代表了一种‘他者’的视角，是他者基于自身的各种条件(社会历史语境、文化传统、知识结构、理论基础)而对中华文化做出的独特诠释。就这一点而言，它显然属于西学；然[52]而，就其研究内容而言，它又理应是中学的一部分”。汉学或者说西方汉学具有双边文化的性质，“这是一门在国际文化中涉及双边或多边文化关系的近代边缘性的学术，它就有‘比较文化研究’的性[53]质”。
第二，这是汉学这个学科在西方文化中的角色所决定的。汉学这个学科在西方的学科体系中属于东方学，在西方文化中它是中国文化的解释者、介绍者。由于中国文化是人类历史上四大文明中唯一保存下来的，西方文化在看待中国文化时主要不是从一种专业学科的知识角度来观察和评论的，而是将中国文化作为其文化的对立面，作为“他者”来看待的，西方的中国形象、中国观，在很大程度上和真实的中国有着一定距离。而这种中国形象的最初的塑造者就是汉学家。
汉学家的这个特点在法国当代汉学家于连那里表现得很突出。他认为只有从外部来重新审视欧洲，欧洲才能获得自我的认识。如果排除印欧语系，在欧洲文明以外真正能和其对话的只有中国文明。所以，他说“从严格意义上讲，唯一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国”。“这样，于连的思路就很清楚，他是为了解决欧洲思想的问题，而找到了中国，他研究中国不是为了做一个汉学家，而是做一个欧洲的哲学家。中国不是他的目的地，只是他为冲破欧洲思想的藩篱所反思自己的工具，他的目的地是希腊，是欧洲。他是一个要返回自己故[54]乡的汉学家。”当然，并不是所有汉学家都采取于连这样的学术路[55]向，于连不过更为典型和特殊罢了。从总体上来讲，汉学家在充当着中国文化的解释者、介绍者这个角色时，他们是站在西方文化的立场上来做这一切的。这就使我们必须用比较文化的方法来考察他们的理论和思路。
第三，这是确保我们对其研究的准确性所决定的。国内学术界对西方汉学的关注，主要是从中国学术本身的发展着眼的，特别是从事传统文学、历史、哲学研究的学者。他们关心汉学的原因主要在于，在知识内容上域外的汉学研究确实提供了一些新的内容，例如伯希和对西域的研究。他们这样的角度有其理由，因为，西方汉学在知识论上有些做得并不比国内学术界差，如法国学者对敦煌的研究，德国汉学对西域史的研究。另一方面，近年来一些年轻的学者开始从西方汉学的成果中汲取其研究方法，如从美国中国学研究中所汲取的地域研究的方法和后现代史学的研究方法等，这在晚清研究中表现得非常突
[56]出。
以上这两种对待西方汉学的态度都有其内在的理由和学术的合理性，但如果仅仅从这样两个角度来理解西方汉学肯定是不够的，根据上面我们所说的西方汉学的学科性质具有多边文化的性质，我们必须从比较文化的角度来对其把握。如果缺少了这样的视角，仅仅从知识论上来看西方汉学或仅仅从研究方法上来汲取西方汉学，都会使我们不能很好地掌握西方汉学的整体。
例如，在儒学的外传上，一些学者完全不从比较文化的角度来分析儒学在日本的传播，他们根本不知儒学传入日本后发生的重大变异，完全不知道日本儒学成为日本法西斯主义的理论核心部分就想象般地对日本儒学进行评价，严绍对这样轻率的做法做了严厉的批评。又如在西方汉学史上，英国的早期汉学家把中文作为上帝最初的语言，这些今天看起来是荒唐的，但当时很多英国人相信这一点。这些都需要我们将汉学放入所在时代，用比较文化的研究方法才能理解。
所以，对于西方汉学的知识，我们是不能拿来就用的，必须作比较文化的分析，必须将其放入西方文化的历史背景中，我们才能对其知识的内容和变异作深入的研究。四、专业研究的方法：以人文学科的专业研究为依托
对海外汉学或者说对西方汉学的研究不应成为一个专门的学科，我们反对将对海外汉学的研究列为一个专门学科的原因在于：海外汉学或者说西方汉学是一个跨学科、跨国别、跨文化、跨语言的学科，海外汉学几乎涉及中国学术的所有学科和方面，因此对海外汉学的反研究是不可能归纳在一个专门的学科中完成的。在比较文化和比较文学的学科中，或在中国史学史的学科中，或在中外文化交流史学科中，或在世界史的国别史学科中都可以有专门的国别汉学的研究。这种研究既可以侧重汉学方法论的研究，也可对一个国家或一个地区，或一个时代的汉学发展作总体的宏观研究，或者作个案的研究，对汉学家的思想作比较文化的研究等。正像我们上面所讲的，这样的研究主要是一种汉学学术史的研究。
由于域外汉学的重要特点是其学术内容为中国历史文化内容，其学术方法和学术表述语言是异国方法和语言，这样就要求国内作西方汉学或域外汉学的研究者必须具备中国历史文化的学术背景，必须是中国历史文化某一学科的专业研究者。而不能将西方汉学或域外汉学简单地看成仅仅是对象国学术的一部分，看成仅仅是国外学术的一部分。
例如，如果评价高本汉的中国古代汉语语法和语音的研究，你必须同时是一个中国语言学的研究者；如果评价伯希和的敦煌研究，你也必须是一个敦煌学的研究者；如果评价来华耶稣会会士的汉学成就，你必须是一个明清史的研究者；如果评价普实克的汉学成就，你必须是一个中国文学史的研究者。
在这个意义上，从事西方汉学的研究仅仅具有外语能力，具有外国文化或对象国文化和学术的训练是远远不够的。一个西方汉学或者说海外汉学的研究者必须是一名中国学术某一学科的专业研究者，只有如此，才能真正推进对西方汉学或者海外汉学的研究。因此，掌握中国学术的专业学科内容，熟悉中国历史文化的研究方法是对每一个从事域外汉学或西方汉学研究者的基本要求。五、批评与对话：一种批判的汉学
上面说过汉学的存在标志着中国学术的研究已经是一个国际性的事业，西方汉学不仅给中国学术研究提供了一个域外的研究视角，一种新的研究方法，同时，也给国内学术界提供了一个讨论和对话的对象。对西方汉学的研究结果及西方汉学家不应采取一种只介绍不讨论的态度，对其研究成绩应加以肯定，研究不足则应如实展开批评。那种对西方汉学一味接受和赞扬的态度是不可取的。我们应清醒地认识到，从20世纪80年代以来，海外汉学，特别是日本汉学和西方汉学(中国学)研究的成果已经深刻地影响了中国学术的发展，我们已经不能仅仅将西方汉学看成一种外国的学术形态，应该作为中国学术发展中一个常量的学术形态，作为全球化背景下已经进入我们自身学术内部的一种外在学术形态来加以看待，以一种批判的态度，分析的态度来对待西方汉学的学术成果。
对西方汉学的这种批判的态度有以下三个方面：
第一，对西方汉学的学术思想作批判的研究。例如赛义德的《东方学》混淆西方东方学中的知识和意识形态，但我们并不否认他所揭示的西方东方学受西方文化的影响的论点。作为西方东方学一部分的西方汉学必然受到其母体文化的影响，揭示西方汉学与其母体文化的内在联系，从学术上加以分析是我们这种批判的学术态度的首要之点。
德国汉学家罗梅君在她的《世界观·科学·社会：对批判性汉学的思考》一文中说，汉学是站在欧洲的立场来观察中国的，而任何科学的经验都是受到观察者所处的社会和历史影响的，任何一种理论都是“首先把来自内部联系的经验普遍化”。这样，汉学的研究就绝不是一种纯粹知识的叙述。
例如，站在欧洲中心主义的立场上认为中国文明是一种低级的文明，在19世纪这是西方汉学研究中的一个重要观点。德国汉学家哥罗特在他的《中国宗教体系》一书中认为中国的宗教观念是低级的，[57]西方的宗教观念具有优越性。对这样的观点我们就不能停留在一般的介绍上，应对其进行批判的分析。所以，我们在研究西方汉学时，不仅要注意其在认识论上的推进，在中国知识上的贡献，更要注意其学术立场和学术倾向，分析其使用的方法，将其放回西方的社会精神和文化中加以考察。要考察西方汉学中的知识论和方法论这两个维度的关系，分清“哪些是‘意识形态’的内容，哪些是‘客观知识’，[58]二者之间是如何相互影响的”。只有这样，我们才能在和汉学的对话中，了解汉学的实质，看清它的真实面貌，这是批判性汉学的第一层含义。
第二，对西方汉学的研究方法与模式作批判的吸取。西方汉学(中国学)在不同国家，不同时期呈现出不同的学术旨趣和研究方法与模式。对于西方汉学的这些变化我们要了然于心，对其不同时期的研究模式要有深入研究和分析，不能拿一种固定的模式来乱套整个西方汉学的发展，如果不熟悉西方汉学的历史，以偏概全，表面上对西方汉学有一种激烈的批判态度，但所展开的分析大都文不对题。这就说明，系统地研究西方汉学史，对西方汉学的研究模式和分析方法作科学的分析和批判是十分重要的。
以美国中国学为例。柯文认为，在美国中国学的发展历程中有着三种不同的模式和研究方法。第一种是冲击—回应模式，这种模式“主要通过中国西方冲击的(肯定的或否定的)回应来描绘中国现实……因此，有时它把中国人的思想与行动错误地解释为对西方做出的反应，尽管事实并非如此。有时它完全忽视了某些重要的事变，仅仅因为它们和西方入侵没有联系，或很少联系。结果中国历史的某些方面被歪曲了，另一方面则根本被略去，或者被缩小到微不足道的程度”。[59]第二种模式是传统—近代模式，这种模式实际上是冲击—反应模式的放大，如果说冲击—反应模式把中国说成消极的，那么传统—近代模式则把中国说成是停滞不前的传统社会，中国社会的变化有待西方赋予生命，把它从永恒中唤醒。柯文认为用这种模式来理解中国和解释中国“当然会造成灾难”。因为，在这种解释模式中，没有了西方，中国任何变化都不可能发生，中国任何微小的进步都是西方赋予的。第三种研究模式是帝国主义研究模式，它是冲击—反应模式的对立面，认为中国近代社会所有的问题都是帝国主义造成的。
在柯文看来这“三种模式不足为怪，都带有浓厚的西方中心主义性质，这种性质剥夺了中国历史的自主性，使它最后沦为西方思想的附属物”。“这三种取向都明确地(帝国主义模式)或都隐含地(如冲击—回应与近代化模式)坚持认为19、20世纪中国发生的任何重要变化只可能是由西方冲击造成的变化，或者是对回应所导致的变化。这样，就排除了真正以中国为中心，从中国内部观察中国近世史的一切可[60]能”。
柯文通过对以上三种模式的批判，确立了他的“中国中心模式”。
为何这里如此详细地介绍美国中国学的研究模式变化呢？这个实例说明：西方汉学(中国学)对中国研究的模式是一个变化的过程，在不同的历史时期和不同的国家，他们会形成不同的研究模式。对西方西方汉学(中国学)这些研究模式、研究方法、关注重点我们都应采取一种批判的态度，如果不注意他们具体研究成果背后的这种方法论，我们就不能公正地评判他们的研究，针锋相对地与其讨论和对话。如目前，国内一些学者在讨论费正清的学术研究成就时，就很少揭示出他的研究模式和具体研究结论之间的关系，对这种冲击—反应式模式给予系统的批评。所以，对西方汉学的研究成果，一方面应积极地吸取其有益的方法，另一面也不能跟随西方汉学研究模式的变化而变化，而应保持一种理论的自觉和清醒。这点在当前中国学术走出传统的研究范式后开始重建中国学术新的研究范式的时候显得格外重要。
当前，美国中国学研究对中国近代史研究的影响是人所共知的。一方面，美国中国学研究模式的不断变化给中国近代史研究注入新的因素；另一方面，对美国中国学研究方法的模仿、追随，不加批判地挪用也日益成风，国内学术界缺乏黄宗智那种理论批评的勇气和胆[61]识，那种对美国中国学研究中问题的尖锐的批评。对于这种倾向学界已有警觉，罗志田说得好：“今日中国研究已成名副其实的世界性学术，几乎研究任何问题都必须更多参考非汉语世界的中国研究成果，包括其研究的结论和探索的取向。重要的是在具体研究中更进一步地与外国同行真正进行‘对话’，而不是将国外研究作为‘通货’[62]一样进行‘流通’。”
另一种情况就是对西方汉学家研究模式提出的对象不清楚，将其生硬地套在中国。每一种学术都有发展和发生的地点和条件，都有其学术的背景，西方汉学家提出某一研究模式时绝大多数是针对当时汉学家所在国家的汉学研究问题而提出的，他们的模式有着鲜明的针对性。但国内在引进汉学家的成果后，一些学者不加分析，不加批判地将其引入中国学术当下的话语之中，显得十分隔膜。例如，在明清中[63]西文化交流史的研究中，近年来西方汉学界提出“汉学的转向”，即将以传教学为主的基督教史研究模式，转为以中国教徒接受基督教为主的模式，从以外文文献为主，转向以中文文献为主。“汉学转向”这样的研究模式是针对西方汉学界在明清中西文化交流史和中国基督教史研究中主要精力放在来华传教士的研究模式而提出来。它是西方汉学研究传统中的一个发展或转变，这样的模式和中国学术界的明清中西文化交流史和中国基督教史的研究没太大的关系。因为，中国学术界的明清中西文化交流史和中国基督教史研究有着自己的传统和学术传承，以陈垣先生为代表的前辈学者主要精力就是放在中文文献的研究上的，就是以中国士人对基督教的接受和理解为其主要研究内容的，并在这个方面取得了很大的成就。对中国学术界来说所缺乏的恰恰是对来华传教士和传教学的研究，这正好和西方汉学界的情况完全相反。因此，中国学术界在继续做好中文文献的挖掘与研究，继续沿着陈垣先生所开辟的研究方向努力的同时，一个重要的问题就是，打破几十年来对中国基督教史研究的禁区，摸清基督教在华传教的主要教派活动、机构、人员，为中国基督教史的写作打下基础；尽快翻译来华传教士的各种西文著作和文献，对来华传教士作派别的和个案的研究，作传教士西文文献的专题研究。
这就是一个很典型的对西方汉学研究模式不加分析批判的例子，这个例子说明，对西方汉学界来说，他们提出“汉学转向”是个新的研究模式，但对中国学术界来说毫无新意，这本来就是我们自己的传统，何苦在陈垣先生开辟这个研究方向几十年后再学西方汉学界呢？因此，对西方汉学研究模式的介绍必须保持警觉，必须加以分析，根据中国自己的学术传统和实际加以转化和学习。
第三，对西方汉学的研究成果作如实的评价。西方汉学家也分三六九等，目前所翻译的汉学家著作中有些水平并不很高，即便是很好的汉学家也会在学术上出错误，这是很正常的事情。对于西方汉学家的这些错误要及时指出。
例如，柯蔚南是美国当代著名的汉学家，先后出版过《东汉音注手册》、《一个汉学家的汉藏词汇对照手册》等书，1987年和李方桂先生合作出版了《古藏语碑文研究》，在学术界获得好评。但他的[64]《东汉音注手册》多有疏漏，中国学者虞万里对此专门写文订补。另外，对西方汉学家在学理上和观点上的不足也应展开对话与批评。例如，王志平先生对《剑桥中国先秦史·语言文字》中所表现出的欧洲中心主义的学术倾向提出了批评，认为在鲍则岳执笔的《剑桥中国先秦史·语言文字》中“有一些不言自明的基本假设。这些基本假设能够说明西方学者有时并不能完全摆脱欧洲中心论的影响。如果硬要套用印欧语系中的某些规律去研究汉藏语，其结果可能是南辕北辙”。[65]
像这样的例子我们可以举出很多，正像公平对待国内学术界一样，对待西方汉学界的研究成果也要展开认真的讨论和批评。如何展开西方汉学界和中国学术界的对话一直是一个难题，有些学者认为这是“聋子和瞎子的对话”，这说明了在学术上沟通的困难。在国内展开对西方汉学的研究，其目的之一就是沟通两个学术界，使其展开对话，在世界范围内推动中国历史文化的研究。现在，中国学术界和西方汉学界的沟通已经开始比较畅通起来，近年来关于巫鸿《中国早期艺术和建筑中的纪念性》的讨论已经使中国学术界和西方汉学(中国[66]学)界联为一体，争论之激烈前所未有。
西方汉学已经进入我们的学术生活，西方汉学家的成果已经成为我们阅读、讨论、思考的对象，西方汉学家们已经开始用中文在中国当代的学术刊物上发表他们对当下或历史的中国文化的看法，学术界[67]和西方汉学家们的论战、争吵已经开始，同西方汉学家们对话，展开学术讨论与批评成为我们进行西方汉学研究时的最重要、最基本的方法。
第三节 学术意义
每当展开对海外汉学研究的时候，总可以听到这样的声音，中国的学问，这些汉学家们懂吗？这涉及我们在国内学术界展开对海外汉学研究的意义和价值问题。我们认为这个问题可以从以下四个方面回答。一、海外汉学(中国学)界的研究奠基了我们中国本土学术界许多研究领域展开的基础
域外汉学的成就最明显的研究领域是对敦煌的研究和对西域史的研究。晚清时，国家败落，腐败的清政府连江山都很难守住，更谈不上关注文化珍品和文物保护工作了。对西域的三次古文物的收集是在1890年前后，大量的古梵文、于阗文、卢文书被英国和俄罗斯入驻新疆的外交机构人员收集走，这批价值连城的历史文献，极大地刺激了当时的欧洲东方学的发展。“1899年，在罗马召开的第12届国际东方学大会上，在俄罗斯学者拉德洛夫倡议下，成立了‘中亚与远东历史、考古、语言、人种考察国际协会’，本部设在俄罗斯首都彼得堡，[68]并在各国设立分会，以推动在中国西北地区进行考古调查”。敦煌学在西方的兴起也大体如此，正是在斯坦因、伯希和、奥登堡等人将藏在敦煌藏经洞中的敦煌文献窃取到西方后，西方对敦煌的研究才开始逐渐开展起来，正如中国学者荣新江所说：“19世纪末、20世纪初，欧洲列强从中国西北地区古代遗址中掠走了大量的文物和文献资料，其中尤以从敦煌莫高窟藏经洞和吐鲁番盆地的墓葬、洞窟、城址所得到的古代文献最为重要，各国探险队所得各不相同，因此决定了各国此后东方学研究也各具特色，甚至在某种程度上左右着欧美东方学，[69]特别是汉学的格局。”正因这样的历史情况，很长时间里，敦煌在中国，敦煌学在国外，乃至当年陈寅恪先生说，“吾国学者其撰述得[70]列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已”。今天中国学术界敦煌研究的发展和成绩已经是国外汉学界所不可轻视了。这样的成绩的得来，一是敦煌文献重新复制并在中国的出版，为中国学者提供了研究的基础，另一个原因就是西方汉学界原有的研究成果给了我们国内的研究一个较高的出发点。
另外，在明清中外关系史的研究上，西方汉学界也取得了较高的成就，中国学者在从事这一领域的研究时也必须重视和汲取西方汉学的研究成果。因为，这一时期关于中国与外部世界关系的文献藏在国外，西方汉学家在文献的使用上有先天的便利。正如冯承钧所说，在西学传入中国和中学传入欧洲，明清鼎革研究，清初政治史研究中，乃至在晚明张献忠的研究中都需要参考耶稣会的文献，在这方面，西[71]方汉学界取得了较高的成就。
这样的例子我们可以举出很多，这说明海外的汉学家虽然人在域外，但他们所做出的关于中国文化和学术的研究成就很突出。尽管汉学家们所取得的这些成就有着各种各样的历史原因，但他们在知识内容上的成就我们不可否认。学术是天下公器，今天，在开始我们的学术研究时必须从他们的研究成就出发，开拓新的研究天地。这说明，中国自身的学问已经变为一个国际性的学术事业，将海外汉学(中国学)纳入我们的学术视野已经成为我们在展开自己学术研究时所不可或缺的必要条件。二、开辟西方文化思想史研究的新领域
作为东方学一部分的西方汉学在西方近代思想文化史中一直起着重要的作用，长期以来，我们在研究西方思想文化史时很少关注西方的中国观及西方中国观的来源。似乎西方近代思想文化是在自我封闭的环境中完成的，或者说是在西方思想的自我逻辑中发展的。这往往是“欧洲中心主义”者所鼓吹的一个神话。其实，西方近代以来的思想文化发展除去自身的内在原因外，与东方的互动，将中国作为“他者”来反思和认知自己，一直是西方思想发展中的一个重要的特点。当西方思想界把中国作为“他者”来反思自己后，西方汉学就承担着关于中国知识的提供者的角色。因此，西方汉学的研究，给我们开辟了研究西方思想文化史的一个重要的角度和领域。
中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域，一般而论，传播史侧重于汉学(中国学)，即他们对中国文化的翻译、介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的研究和介绍才初步建立的。影响史或者说接受史则已经突破学术的层面，因为汉学(中国学)的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，可以研究，他们不一定是汉学家，但同样可以作汉学(中国学)研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家。英国17世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》是西方第一本关于研究中国语言的专著，马克斯·韦伯的《儒教与道教》你很难说它是否是汉学著作，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生，诗人庞德，德国的心理学家荣格等都是这样的人。这样的例子很多。
这方面前辈学者已经为我们提供了研究的榜样，钱钟书的《16世纪—17世纪英国文学对中国文化的接受》、范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》、陈受颐的《中国文化对18世纪英国文化的影响》、朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》、法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在作汉学(中国学)研究时所必读的书。
西方为了确定自我，拿东方作为非我来做对照，“东方代表着非我，相对于非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方[72]理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。从18世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”，到19世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国。在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换着。
所以，从汉学史的角度切入西方思想文化史的研究是一个很好的[73]角度，它给我们提供了一个研究的新天地。三、推进中国文化在世界传播的研究
西方汉学家以中国文化为其研究对象，他们的研究成果为我们展现出了一幅中国文化在西方各国传播的历史画卷。在中国文化逐步走向世界的今天，探讨中国文化在世界各国传播的历程，研究中国文化在世界各国接受的过程，研究中国典籍的翻译，这是我们现在亟待展开的一项研究工作。而要做好这项工作，首要的就是做好海外汉学的研究，对西方来说就是做好西方汉学史的研究，因为西方的汉学家是中国文化走向世界的桥梁，离开了对汉学家和汉学史的认真研究和梳理，是根本做不好中国文化外传史的研究的。
目前，研究中国文化在域外传播历史的学术著作比较好的是武斌[74]的《中华文化海外传播史》(三卷)，这部著作较好地总结了学术界在这方面的研究成果，比较系统地介绍了中国文化向海外传播的历史。但如果从中国文化在世界传播的历史的实际情况来看，这部著作只是我们展开研究的一个基础。就中国文化在西方的传播来看，至今仍未有一个较为系统的书目，台湾学者王尔敏所编的《中国文献西译[75]书目》是目前最全面的目录，但离真正的中国文献西译全目还相差很远。目录是学问之始，如果连中国文献在西方传播的基本目录都未做好，所谓展开中国文化外传史的研究只是一句空话。上面，在方法论中，我们已经强调了展开基础性研究的重要性，这里是想说明，这样的基础性工作没有做好，重要的一条就是对西方汉学史的研究没有展开，对西方汉学家的个案研究没有深入。正是在这个意义上，我们认为严绍先生的几个弟子所展开的对个案的深入研究，为西方汉学研究的全面展开提供了一个范式。
翻译研究也是如此，如果对西方汉学家已经翻译的中国文化典籍没有一个基本的了解，我们就很难展开中国文化在海外传播的研究，对西方不同国家、不同语种的中国典籍的翻译个案研究是目前一个重要的学术方向。目前，中国学术界展开的研究，大都停留在一般性的研究上，由于西方语言繁多，从而在文本的翻译上呈现出多种多样的风格和特点，必须从一般性研究进入不同国家和语种的翻译研究，才能真正理清中国文化外传的实际文化历程和特点。而做好这一点的基[76]础仍是对西方汉学史上重要翻译家的个案研究。四、全球化状态下的学术互动
西方汉学的存在标志着中国自身的学问已经成为一个世界性的学问，但应看到，西方文化仍是一个主导性的文化。这表现在学术上就是，中国国内的西学研究基本上不受西方学术界的重视，比如在很长的一段时间里，中国的希腊哲学研究虽然在国内做得风风火火，但只有陈康的《巴门尼德斯篇研究》引起了西方的希腊哲学研究界的注意。至于，那些作西方文学、西方历史、西方法律的研究者能登上西方学术殿堂，受到其重视的更是寥寥无几。反之，我们看到西方的汉学研究在中国受到了前所未有的重视。这很清楚地反映了文化上的权重，说明了这个世界的主导文化是西方文化。
积极翻译西方汉学著作是我们现在的一种开放的学术态度，在全球化时代，学术研究很难只限定在一个狭小的范围内，学术和思想的流动犹如商品的流动。但我们应冷静地看到在全球化时代的学术交流中，在当前西方文化作为世界主导性文化的总体局面短期内很难改变的情况下，西方汉学的引进有着双重的作用，汉学在当下的中国学术发展中是一把双刃剑。
西方汉学的引进从有利的方面说，我们的文化受到了西方的重视，汉学的兴旺，国外中国学的兴起和繁荣是中国繁荣在学术上的表现。从学术上引进汉学的研究成果，对于促成我们学术的转变有着积极的意义。学术必须是一个开放性的事业，只有在多元文化的竞争中，在多种学术系统的相互交融过程中，学术才能健康地发展。20世纪80年代以后，中国学术界走出了长期的学术停滞状态，当时西方汉学的引进极大地刺激了中国学术的发展，汉学家们给中国学术界展示了一个过去从未思考过的研究领域，一些从未使用过的理论方法，一种全新的理论表述的方式。例如，在中国文学史的研究中夏志清的《中国现代小说史》在当时就产生了相当大的影响，无论是他的研究理论、研究方法、研究领域，都使中国现代文学史的研究者感到耳目一新。
又如，在中国近代史的研究中，美国中国学的著作翻译出版后，一时洛阳纸贵，将社会科学的研究方法运用到历史研究中成为一种潮流，现代化的研究角度使许多青年学者走出了长期以来的传统研究模式。正是在西方汉学特别是在美国的中国晚清历史研究的刺激下，中国晚清史研究，近代史研究呈现出前所未有的繁荣。
今天，我们可以清楚地感觉到西方汉学的研究已经和我们本土的学术研究交织在一起，西方汉学的文章已经经常在中国当代学术刊物上发表。在阅读这些文章时，绝大多数学者没有一种文化比较的概念，而是完全将其作为本土的学术研究纳入自己的思考，由此，造成的“误读”和分歧常常发生，而且这样的冲突必将长期存在。但也有些学者自觉地认识到这种区别，并从根本上反思西方汉学研究的方法和研究路向对近代以来中国学术界所产生的重大影响，从而在对西方汉学研究方法的反思中开辟了中国学术自身逻辑与特点的研究，开始走出五四以来的学术思路。在这个意义上，西方汉学的研究刺激了中国[77]学术的崭新的发展。
但另一方面，西方汉学作为主导世界文化的欧美文化的一部分，中国学术界对它的接受也呈现出了另一种特点：汉学心态的出现。这就是对西方汉学的一味追求和模仿。在现代文学研究中这一点表现得比较突出，温儒敏先生对这种现象作了分析。他说：“若问现当代文学研究在向哪里看齐？哪些研究主导着现当代文学的‘话语生产’？在一些学者那里，恐怕就是海外汉学。这是很不正常的。现当代文学本来是很鲜活的学问，与现实密切关联，但现在似乎太过强调研究立场的超然了。许多文章都把本来很鲜活的文学现象硬是作为干巴巴的‘知识’来‘考古’，强调所谓的‘价值中立’，远离文学审美分析，主要对研究对象的形成做社会的、文化逻辑的阐释，这样的论作可能显得别致，毕竟又是隔岸观火，无关痛痒。这种趋向就跟外来影响有关，是对海外汉学经验生活的生吞活剥，一味模仿汉学(尤其是美国汉学)研究的思路，盲目地以汉学的成绩作为研究的标尺，失去自己[78]的学术根基。我们可以把这种盲目性称为‘汉学心态’。”
这样的现象不仅仅在现当代文学研究中，在近代史研究领域、晚清史研究中、中国思想史研究中都有。急切地套用西方汉学著作中的学术术语，照搬西方汉学的研究方法，这已经成为当前文科研究中，特别是在传统人文学科研究中的一个很普遍的现象。一些看似很新潮的著作，看似很玄妙的理论，如果我们深究一下，几乎都可以在西方汉学(中国学)的著作中找到原型。我们并不反对对西方汉学研究成果的借鉴、学习，但是在没有搞清西方汉学著作理论背景的情况下，在没有分析西方汉学学术术语理论来源的情况下，拿来就用的态度和方法是很成问题的。
更严重的是，这种对西方汉学家的追随和挪用，对西方汉学家不加批判的宣扬，无原则的吹捧，都很深刻地反映出不少学者仍处在“西方中心主义”的支配之下，在学术上缺乏原创精神，缺乏从根本上反思五四以来中国学术的基本能力，完全不知目前在中国崛起的文化背景下中国思想与文化所面临的根本性变革的重大意义。追随西方的理论与思想，生吞活剥地转述西方的理论，缺乏对中国本土思想和文化的根本性思考仍是当下学术界一个主要的倾向。
所以，在全球化背景下的当代西方汉学的引进，一方面，提供给我们一些新的方法和思路；另一方面，也提供给我们一个新的讨论对象和争论对手。任何对西方汉学的排斥和恐惧都是可笑的，在知识和思想全球化的今天，西方汉学已经是我们不可回避的一个学术对象，我们必须直面他们所提出的各种问题，同他们展开合作、沟通、交流、讨论。他们既是我们的朋友，也是我们的学术对手，是我们的域外的学术对话者。正是在与他们平等的对话和讨论中，中国的学术事业开始在国际空间中展开；正是在与他们的合作中，我们学习到新的知识和方法，对重新反思我们自己的学术和研究提供了一个新的维度。任何对西方汉学的献媚和无原则吹捧，对西方汉学的蹩脚的挪用都是毫无价值的，这些都是“西方中心主义”在学术上的表现，是一种殖民思想的体现，是学术上无根的表现。
正像中国本土学者因为西方汉学的引进开始了一种新的学术裂变一样，一旦西方汉学家的著作被翻译成中文，它也就开始要面对中国的读者和研究者。西方汉学家们也必须做好思想准备，他们在中国所获得的绝不仅仅是廉价的赞扬，严肃的学术讨论和直接的学术批评会伴随而来。
我们认为，对西方汉学的全面评价至今并未开始，一方面，我们在西方汉学史的研究上尚未跟上，国内学者对这批洋学者的面孔还很陌生，还不能像对待国内学者那样，可以很快地摸清讨论对象的背景，[79]然后展开深入的分析和研究。另一方面，从20世纪80年代的拥抱西方学术，到20世纪90年代的学术重建，中国快速的崛起，使学人们的心魂一时很难找到自己的学术定位。此时的西方汉学主要作为“老师”的角度呈现在中国学术界，年轻的学子们在如饥似渴地读着西方汉学的著作。但随着学术界的文化自觉成为主流，中国文化的价值重建成为在中国重新崛起背景下的必要的学术诉求，在躁动和艰难中的中国学人找到自己的学术定位时，对西方汉学的全面讨论就开始
[80]了。
思考题：
1. 中国学术界对海外汉学研究的意义何在？
2. 对海外汉学展开研究的基本方法是什么？
参考书目：
1. 张西平编，《欧美汉学的历史与现状》，郑州：大象出版社，2005年。
2. 张西平编，《他乡有夫子：汉学研究导论》，北京：外语教学与研究出版社，2006年。
3. 张西平，《欧洲早期汉学史》，北京：中华书局，2007年。[1]20世纪最早开启这一研究领域的是中国社会科学院的孙越生先生，他所编的《国外研究中国丛书》是这一研究领域最早的出版物。1991年张良春主编的《国外中国学研究》，1995年任继愈先生所主编的《国际汉学》和1996年阎纯德先生所主编的《汉学研究》，标志着国内学术界对域外汉学的研究进入一个自觉的阶段。参阅任大援，《80年代以来国内汉学出版物一瞥》，载《世界汉学》第1期，1998年。
[2]朱维铮，《汉学与反汉学——江藩的〈汉学师承记〉、〈宋学渊源记〉和方东树的〈汉学商兑〉》，载朱维铮，《求索真文明》，上海古籍出版社，1996年版。
[3]“汉学”还有另一层含义，它与“蕃学”相对，历史上，西夏在中央设有“蕃学”和“汉学”，这里的“汉学”是指我国境内少数民族对汉文化的称谓。计翔翔，《17世纪中期汉学著作研究》，上海古籍出版社，2002年版，第1页。
[4]计翔翔，《17世纪中期汉学著作研究》，上海古籍出版社，2002年版，第3页。
[5]柳存仁，《从利玛窦到李约瑟：汉学研究的过去与未来》，载林徐典主编，《汉学研究之回顾与前瞻》，中华书局，1995年版。
[6]罗、冯裳、孟华，《法国文化史》，北京大学出版社，1997年版，第461页。
[7]戴密微，《法国汉学研究史》，载[法]戴任主编，耿译，《法国当代中国学》，中国社会科学出版社，2004年版，第24页。[8]Tresor de la Langue Francaise, v. 15 (Gallimard, 1992), p. 540，转引自尹文娟，《〈中国丛报〉与19世纪西方汉学研究》抽样本。
[9]参阅尹文娟，《〈中国丛报〉与19世纪西方汉学研究》抽样本。
[10]参阅The Oxford English Dictionary, v. 15 (Oxford: Clarendon Press, 1989), p. 538.及尹文娟《〈中国丛报〉与19世纪西方汉学研究》抽样本。
[11][德]傅海波著，胡志宏译，《欧洲汉学史简评》，载《国际汉学》第7辑，大象出版社，2002年版，第81页。
[12]David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven, 2001), p. xi.在来华传教士所创办的《中国丛报》(The Chinese Repository)第一卷中将法国汉学家雷慕沙称为“Chinese Scholar”，1838年第一次出现了“Sinologue”，在1849年18卷8月号上刊登西方第一个汉学书目《关于中国的著述》(List of Works upon China)中也出现了这个词，尹文娟认为Sinologue这个词是在1849年《中国丛报》发表汉学书目到1851年《中国丛报》停刊，在此期间逐步固定下来的。参阅尹文娟，《〈中国丛报〉与19世纪西方汉学研究》抽样本。
[13]刘正，《海外汉学研究：汉学在20世纪东西方各国研究和发展的历史》，武汉大学出版社，2002年版，第7页。
[14]孟华，《汉学与比较文学》，载《国际汉学》第9辑，大象出版社，2003年版。
[15]《汉语大词典》(中卷)，汉语大词典出版社，1997年版，第3404页。
[16]严绍，《日本中国学史》，江西人民出版社，1991年版；钱婉约，《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》，中华书局，2007年版。
[17]何培忠主编，《当代国外中国学研究》，商务印书馆，2006年版，第2页。
[18]王韬，《园文录补编》，中华书局，1959年版。
[19]何培忠主编，《当代国外中国学研究》，商务印书馆，2006年版，第11页。
[20]余英时，《东西方汉学和〈东西方汉学思想史〉》，载《世界汉学》第1期，1998年，第190页。
[21]同上。
[22]侯且岸，《从学术史看汉学、中国学应有的学科定位》，载《国际汉学》第10辑，大象出版社，2004年版，第6—7页。实际上，此时欧洲各国，特别是德国的汉学家移居到美国生活，他们带去了欧洲汉学研究的传统，这说明在美国的中国学研究和欧洲的汉学研究之间并不是截然分明、毫无联系的两种学术传统，而是一个相互影响，相互联结，而又逐步分化的过程。参阅柯马丁(Martin Kern)，《德国汉学家在1933—1945年的迁移》，载张西平、李雪涛等主编，《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，大象出版社，2005年版。
[23]1956年该学会更名为亚洲研究学会(The Association for Asian Studies)，出版《亚洲研究》(Journal of Asian Studies)。
[24][日]安藤彦太郎，《日本研究方法论——为了加强学术交流和相互理解》，吉林人民出版社，1982年版，第26页。
[25]侯且岸，《从学术史看汉学、中国学应有的学科定位》，载《国际汉学》第10辑，大象出版社，2004年版，第9页。
[26][美]费正清著，张理京译，《美国与中国》，前言第3页。参阅朱政慧，《美国中国学史研究：海外中国学探讨的理论与实践》，上海古籍出版社，2004年版。
[27]梁启超，《论中国学术思想变迁之大势》，载《新民丛报》第22号，1902年12月14日。
[28]胡适，《发刊宣言》，载《胡适文存二集》，第一卷，亚东图书馆，1924年版。
[29]“汉学作为一门学科，词的使用范围本没有国别的界限。外国人研究中国历史文化是汉学，中国人研究自己的历史文化也是汉学，因此，有人主张把中国人讲的‘国学’就译作Sinology”，李学勤《国际汉学著作提要》序，江西教育出版社，1996年版。
[30]严绍，《汉学，本土文化的一翼》，载《汉学研究》第七集，中华书局，2002年版。
[31]李学勤主编，《国际汉学漫步》序言，河北教育出版社，1997年版。
[32]任继愈，《汉学发展前景无限》，载《国际汉学》第8辑，大象出版社，2003年版。
[33]阎纯德，《我看汉学和汉学研究》，载《汉学研究》第四集，中华书局，2000年版。
[34]孙越生在《世界中国学家名录》前言中明确指出，应将“Sinology”的翻译从“汉学”改为“中国学”，载《世界中国学家名录》，中国社会科学出版社，1994年版，前言。
[35]朱政慧，《不可忽视的另一面：对海外中国学研究的若干思考》，载朱政慧，《美国中国学史研究：海外中国学探索的理论与实践》，上海古籍出版社，2004年，第45页。
[36]何培忠主编，《当代国外中国学研究》，商务印书馆，2006年版，第12页。
[37]严绍，《我对国际中国学(汉学)的认识》，载《国际汉学》第5辑，大象出版社，2000年版，第8页。
[38]侯且岸，《从学术史看汉学、中国学应有的学科定位》，载《国际汉学》第10辑，大象出版社，2004年版。
[39]严绍，《我对国际中国学(汉学)的认识》，载《国际汉学》第5辑，大象出版社，2000年版；方骏，《中国外汉学研究现状之管见》，载《国际汉学》第6辑，大象出版社，2000年版；李学勤，《作为专门学科的国际汉学研究》，载《国际汉学》第8辑，大象出版社，2003年版；侯且岸，《从学术史看汉学、中国学应有的学科定位》，载《国际汉学》第10辑，大象出版社，2004年版；张西平，《汉学研究导论》，载《国际汉学》第13辑，大象出版社，2005年版；阎纯德，《从“传统”到“现代”——汉学形态的嬗变》，载《国际汉学》第13辑，大象出版社，2005年版。
[40][英] H.裕尔著，[法] H.考迪埃修订，张绪山译，《东域纪程录丛》，云南人民出版社，2002年版，第2页。
[41][英]赫德逊著，王遵仲等译，《欧洲与中国》，中华书局，1995年版，第40页。参阅[法]让—诺埃尔·罗保特著，马军、宋敏生译，《从罗马到中国》，广西师大出版社，2005年版；[美]弗雷德里克·J.梯加特著，丘进译，《罗马与中国：历史时间的关系研究》，人民交通出版社，1994年版。
[42][英]赫德逊著，王遵仲等译，《欧洲与中国》，中华书局，1995年版，第219—220页。
[43]严绍，《我对国际中国学(汉学)的认识》，载《国际汉学》第5辑，大象出版社，2000年版，第12页。
[44]张伯伟主编，《域外汉籍研究集刊》，中华书局，2005年版。
[45]李学勤主编，《国际汉学著作提要》，江西教育出版社，1996年版，序言。
[46][日]石田干之助著，甘慧杰译，马军校注，《欧文汉学书目》抽样本，载《汉学研究》第八集，中华书局，2004年版。
[47]参阅严绍主编，《北京大学20世纪国际中国学研究文库》，中华书局，2004年版。
[48]阎国栋，《俄罗斯汉学史》，人民出版社，2006年版。这是20世纪80年代以来唯一的一本有严格学术意义的西方国别汉学史著作。
[49]刘师培，《清儒得失论》，中国人民大学出版社，2004年版，第281页。
[50]孟华，《汉学与比较文学》，载《国际汉学》第9辑，大象出版社，2003年版，第5页。
[51]孟华，《汉学与比较文学》，载《国际汉学》第9辑，大象出版社，2003年版，第5页。
[52]同上，第7页。
[53]严绍，《我对国际中国学(汉学)的认识》，载《国际汉学》第5辑，大象出版社，2000年版，第11页。
[54]张西平，《汉学作为思想和方法论》，载[法]弗朗索瓦·于连著，张放译，《经由中国，从外部反思欧洲：远西对话》，大象出版社，2005年版。
[55]实际上于连的这个研究路向在法国汉学界颇受争议。
[56]杨念群，《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，载张西平主编，《他乡有夫子：汉学研究导论》，外语教学与研究出版社，2005年版。
[57]罗梅君，《世界观·科学·社会：对批判性汉学的思考》，载张西平、李雪涛等主编，《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，大象出版社，2005年版。
[58]张西平，《汉学研究导论》，载《国际汉学》第12辑，大象出版社，2005年版，第6页。
[59][美]柯文著，林同奇译，《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局，1989年版，第133页。
[60]同上，第133—134页。
[61]黄宗智主编，《中国研究范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年版。
[62]罗志田，《发现在中国的历史》，www.tecn.cn/data/detail。
[63]钟鸣旦，《基督教在华传播史研究的新趋势》，载《国际汉学》第4辑，大象出版社，1999年版。
[64]虞万里，《柯蔚南〈东汉音注手册〉三礼资料订补》，载《国际汉学》第5辑，大象出版社，2000年版。
[65]王志平，《鲍则岳〈剑桥中国先秦史·语言文字〉章评述》，载《国际汉学》第7辑，大象出版社，2002年版。
[66]贝格利著，李零译，《评巫鸿〈中国早期艺术和建筑中的纪念性〉》，载《中国学术》2000年第2期；李零，《学术“科索沃”——一场围绕巫鸿新作的讨论》，载《中国学术》2005年2期。
[67]德国汉学家顾彬关于当代中国文学的评价的争论是个典型的例子，见陈绒女，《汉学家的焦虑和误读的权利》，载《中国文化研究》2007年2期。
[68]荣新江，《敦煌学十八讲》，北京大学出版社，2001年版，第128页。
[69]同上，第146页。参阅《欧洲研究中国：欧洲汉学史国际学术研讨会论文集》(Europe Studies China:Papers from an International Conference on the History of European Sinology，伦敦寒山堂，1995年)；[法]伯希和等著，耿译，《伯希和西域探险记》，云南人民出版社，2001年版；刘进宝，《伯希和考察团与敦煌文献的流失》，载《国际汉学》第7辑，大象出版社，2002年版；耿，《法国学者对敦煌文本的研究与谢和耐教授的贡献》，载《国际汉学》第13辑，大象出版社，2005年版。
[70]陈寅恪，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版，第236页。
[71]冯承钧，《西域南海史地考证译丛》第三卷，商务印书馆，1999年版。
[72]张隆溪，《非我的神话：西方人眼中的中国》，载史景迁《文化类同与文化利用》，北京大学出版社，1990年版。
[73]参阅钱林森主编，《外国作家与中国文化》丛书，宁夏人民出版社，2004年版；乐黛云主编，《中学西渐丛书》，首都师范大学出版社，2007年版。
[74]武斌，《中华文化海外传播史》(三卷)，陕西人民出版社，1998年版。
[75]王尔敏，《中国文献西译书目》，台湾商务印书馆，1975年版。
[76]王丽娜，《中国古典小说戏剧名著在国外》，学林出版社，1988年版；[苏]李福清著，田大畏译，《中国古典文学研究在苏联(小说戏曲)》，书目文献出版社，1987版；宋柏年主编，《中国古典文学在国外》，北京语言文化出版社，1998年版；乐黛云、陈珏编选，《北美中国古典文学研究名家十年文选》，江苏人民出版社，1996年版；周发祥，《西方文论与中国文学》，江苏教育出版社，1997年版；孙歌等，《国外中国古典戏剧研究》，江苏教育出版社，1999年版；王晓路，《西方汉学界的中国文论研究》，巴蜀书社，2003年版。
[77]参阅方朝晖，《儒学在美国：动向与反思》，载《中国思想史研究通讯》第3辑，中国社会科学院历史研究所，2004年版；程刚，《西方学者的先秦史研究》，载《周秦汉唐文化研究》第1辑，三秦出版社，2002年版；蔡亮，《重构与解构：对美国汉学界早期儒学研究的一些回顾和思考》和杨泽波，《性的困惑：以西方哲学研究儒学所遇到困难的一个例证》，载《中国学术》2005年4期，商务印书馆。
[78]温儒敏，《谈谈困扰现代文学研究的几个问题》，载《文学评论》2007年第2期，中国社会科学院文学研究所。
[79]正是在这个意义上，对西方汉学史的研究绝不仅仅是一个西方东方学历史的梳理，它同时是当代中国学术建设的一个重要的部分，是为中国学术界全面的消化西方汉学的成果的一个最重要的学术准备。
[80]参阅何培忠主编，《当代国外中国学研究》，商务印书馆，2006年版；何寅、许光华主编，《国外汉学史》，上海外语教育出版社，2002年版；刘正，《海外汉学研究：汉学在20世纪东西方各国研究和发展的历史》，武汉大学出版社，2002年版。
第二讲 西方早期的游记汉学
中国和欧洲分别处在欧亚大陆的两端，之间有绵延无尽的沙漠和连绵不绝的崇山峻岭。在远古时代连接起欧亚大陆这两端的只能是那些在欧亚腹地的游牧民族。口头传说和游人记载，代代相传，就形成了西方关于中国最早的知识—— 一半是神话，一半是传说。随着罗马人的东征和以后不久蒙古人的铁骑向西挺进，欧洲人关于东方的知识开始从神话走向现实。《马可·波罗游记》是那个时代最典型的代表，它奠基了西方早期的“游记汉学”。
第一节 希腊时代西方对中国的认识
被称为古希腊史学之父的希罗多德在其著名的《历史》一书中记载过远处东方的中国的大体方位。他说：“纪元前7世纪时，自今黑海东北隅顿河河口附近，经窝瓦河流域，北越乌拉尔山脉，自额尔齐[1]斯河而入阿尔泰天山山脉间之商路，已为希腊人所知。”为证明这个论点，他在《历史》的第四卷引用希腊旅行家亚里斯特亚士的长诗《独目篇》(Arimaspea)中所说的住在“北风以外”有一个名叫希伯尔波利安(Hyperboreans)的民族，其居地“延伸至海”。希罗多德是一个读万卷书、行万里路的人，被誉为“旅行家之父”，这种记述反映了他开阔的视野。但并不是所有人都同意他的记述，法国著名东方学[2]家戈岱司认为“希罗多德的知识不可能延伸到如此辽远”。
那么，西方人在古代时对中国的实际知识是什么状态呢？对西方来说，这个被他们称为中国的幅员辽阔的古代文明之邦，在远古时完全是个蒙的庞然大物。在不同时代，因不同的视角他们给予了中国不同的称谓。如果将中国视为亚洲半岛南部海路的终点，中国被称为“秦”、“秦奈”、“支那”；如果被看作“横穿亚洲大陆北方陆上通道[3]的终点”，则被称为“塞里斯”(Seres)。
但几乎所有的西方研究者都认为公元前400年的克泰夏斯是最早以“塞里斯人”(Seres)来称呼中国的希腊作家。当时希腊人不知中国所生产的蚕丝从何而来，于是将丝想象为“长在树上的白毛”。普林尼在《自然史》(Histoire Naturelle)一书中说：“人们在那里所遇到的第一批人是塞里斯人，这一民族以他们在森林里所产的羊毛而名震遐迩。他们向树木喷水而冲下树叶上的白色绒毛，然后再由他们的妻[4]室来完成纺线和织布两道工序。”
一百多年后，希腊史学家包撒尼雅斯在他的《希腊游记》(The Description of Greece)中也对丝作了记载，他说：“塞里斯人用织绸缎之丝，则非来自植物，另有他法制之也。其法如下，其国有虫，希腊人称为塞儿(Ser)。塞里斯人不称之为塞儿，而别有他名以名之也。虫之大，约两倍于甲虫……皆与树下结网蜘蛛相似。蜘蛛八足，该虫亦有八足。塞里斯人冬夏两季，各建专舍，以畜养之……先稷养之四年，至第五年，则青芦饲之。盖为此虫最好之食物也。虫之寿仅有五[5]年耳。虫食青芦过量，血多身裂，乃死。其内即丝也。”
显然，他的看法比老普林尼的认识大大进步了，虽然其中错误仍很多。关键在于他认为丝来自蚕，希腊人对中国的称谓直接和此相关。张星先生认为“塞儿”两字，如果读快些与浙江一带的蚕字读音相似，加上希腊语和以后拉丁语的尾音“斯”，“塞里斯”这个称谓就产生了，拉丁语是“Sericum”，后来英文是“silk”。
此时希腊人看中国人真是雾中看花，如梦如幻。
塞里斯人长得什么样呢？“他们的身体超过了一般常人，长着红头发、蓝眼睛，声音粗犷”，这是老普林尼的看法。中国人寿命特长，最高“可达三百岁高龄”，为什么如此长寿？卢西安认为塞里斯人会[6]养生之道，其诀窍是整日喝凉水，“整个塞里斯民族以喝水为生”。这个每时每刻都在生育的塞里斯种族的性情如何？希腊作家们的看法不同。斯塔西认为“塞里斯人吝啬之极，他们把圣树枝叶剥摘殆尽”。而1世纪时的梅拉认为“塞里斯人是一个充满正义的民族，由于其贸易方式奇特而十分出名，这种方式就是将商品放在一个偏僻的地方，[7]买客于他们不在场时才来取货”。
第一个对中国社会状况作介绍的是2世纪末到3世纪初的巴尔德萨纳，他说：“在塞里斯人中法律严禁杀生、卖淫、盗窃和崇拜偶像。在这一幅员辽阔的国度中，人们既看不到寺庙，也看不到妓女和通奸的妇女，看不到逍遥法外的盗贼，更看不到杀人犯和凶杀受害[8]者”。不少希腊作家受到巴尔德萨纳的影响，后来的希腊人阿迷亚奴斯·马赛里奴斯在谈到这一点时说：“塞里斯人平和度日，不持兵器，用无战争。他们性情安静沉默，不扰邻国，那里气候温和，空气清洁，天空不常见雾，无烈风。森林甚多，人行其中，仰不见天。”[9]
遥远的东方是一个梦。塞里斯成为正义之邦，文明之国，那里晴空万里，皓月朗朗，如梦如幻，仙境一般。
如果我们把此阶段希腊人对塞里斯人及其国家的认识概括一下，而不计那些明显传说的部分，结果如裕尔所说：“塞里斯国广袤无际，人口众多，东至大洋和有人居住世界的边缘，向西几乎延伸至伊穆斯山和巴克特里亚疆界。塞里斯人为文明进化之族，性情温和，正直而简朴，不愿与邻人冲突，甚至羞于与他人进行密切交往，但乐于出售[10]自己的产品，其产品中丝为大宗，还有丝织品、羊毛和良铁。”
第二节 罗马时代西方对中国的认识
中国和罗马帝国虽远隔千山万水，但在罗马帝国东征和汉朝经营西域的过程中两个伟大的文明直接和间接地发生了联系，对此历史学[11]家已经有深入的研究。
这样，在罗马人的历史文献中就有了对遥远的中国的进一步的认识，在幻想中有了实际知识的进展。
首先，罗马人对中国的地理位置有了进一步的认识。生于亚历山大时代的希腊人科斯马斯在他的《世界基督风土志》(Universal Christian Topography)一书中讲到中国时说：“我可以提一下，产丝之国位于印度诸邦中最遥远的地方……这个国家叫秦尼扎(Tzinitza)，其左侧为海洋所环绕……秦尼扎国向左方偏斜相当严重，所以丝绸商队从陆上经过各国辗转到波斯，所需的时间比较短，而从海路到达波斯，其距离却大得多……从海上去秦尼扎的人……需要穿越整个印度洋，其距离也非常大的。所以，经陆路从秦尼扎到波斯的人就会大大缩短[12]其旅程。这可以解释波斯何以总是积储大量丝绸。”
这里有两点应注意：一是他较准确地记述了中国的方位；二是他明确指出了到达中国的两条道路的特点。英国学者裕尔认为“他以真确的事实谈及中国，没有把它说成半神秘状态的国家”。
其次，在西方历史上罗马人第一次报道了中国历史的一个真实事[13]件。这就是泰奥菲拉克特在他的《历史》一书中所提到的“桃花石人”。在我们考察西方人对中国的认识过程时，有一点不能忘记，在历史上中国和欧洲之间文化交流的桥梁是中亚地区和阿拉伯世界，西方关于中国的许多知识是经过中亚地区和阿拉伯文明这个中间环节
[14]的，泰奥菲拉克特关于“桃花石人”的报道就是根据突厥人的文献而来的。他在书中说在桃花石城(Taugaste)附近形成了一个非常勇敢而又强大的民族，“桃花石人的首领为Taïsan，它在希腊文中的字面意思是‘天子’。在桃花石人中，权利并不受派系之苦，因为对他们来说，君主是天生的。这一民族崇拜偶像，其法律是公正的，生活中充满智慧。他们有一种具有法律力量的习惯，即禁止男子佩金首饰，尽管他们在从事贸易方面具有极大的规模和便利，使他们掌握大量的金银。桃花石以一条江为界。从前，这条江将隔岸遥遥相望的两大民族分隔开了。其中一个民族穿有黑衣，另一个民族穿鲜红的服装。到了我们这个时代，在莫里斯皇帝统治之下，那些穿黑衣者越过了大江，向着那些穿红衣者发动了战争，他们成为胜利者并建立了自己的霸[15]业”。并说桃花石人在旧皇城“数英里远的地方又筑了另一城，蒙昧人称这后一座城为库博丹(Khoubdan)”。
这桃花石城为何处？这桃花石人为何民族？法国汉学家宝桂内和[16]英国史学家吉邦友认为桃花石指的就是中国，“桃花石”是汉文“大魏”两字的转音。因为当时中国的北方正为拓跋氏占据，取国名为“魏”。“桃花石”这个名字在元朝李志常所写的汉文献《长春真人西游记》中提到，书中说“见中原汉器喜曰，桃花石诸事皆巧。桃[17]花石谓汉人也”。桃花石人的首领为“Taïsan”(耿对此词未翻译成汉语)，张星将其译为“泰山”(Taissan即Taïsan)并认为这是汉语中“天子”二字的转音。上文中所说的“一条江”，张星认为就是长江，所说的穿黑衣的民族和穿红衣的民族的战争就是隋文帝统一中国的战争。因为，当时中国南北朝基本以长江为界，长江北是隋，尚黑；长[18]江南是陈，尚红，这样才有“黑衣国及红衣国之传说”。桃花石人在旧都的附近又建一城“库博丹”。张星先生认为这符合中国的历史事实，因为隋文帝的确在旧京城外建了一座新城。古代的突厥民族和西亚各国都把中国的长安称为“克姆丹”(Khumda)，这里的“克姆丹”和“库博丹”“同为一字，不过写法略有不同而已”。所以，他[19]说“仅此一端，已足以证明席氏记载之陶格司为中国，无可疑也。[20]克姆丹之名于西安府大秦景教流行中国碑上叙利亚文中”。
由此，张先生认为泰奥菲拉克特这位罗马的历史学家所著的《陶格国记》(即《桃花石国记》)就是《中国记》，他所介绍的大部分历史事实是对的。这是西方人历史上关于中国知识的第一次最为具体的记录，并可以在中国史中得到印证。这一记载也被后来的西方汉学家[21]证实。西方人关于中国的蒙记忆开始逐步从神话走向现实，实际的知识也逐步形成。
第三节 中世纪西方对中国的认识
当1206年铁木真被蒙古王公大会推为成吉思汗后，在欧亚大陆之间一个草原帝国迅速崛起。随着横跨欧亚大陆的蒙古帝国的正式建立，中国和西方的交通进入了前所未有的畅通阶段。中国和欧洲之间所横亘的无际的沙漠和绵延的群山再也挡不住响着驼铃的商队，驿站的建立更是为中西交通提供了稳定的条件。“正是在蒙古时代，中国[22]才第一次真正为欧洲所了解”。一、早期欧洲出现的有关中国的作品1.柏郎嘉宾的《蒙古史》(Historia Mongslorum)
约翰·柏郎嘉宾，意大利的神甫。在蒙古的铁骑横扫东部欧洲以后，1245年他奉英诺森教宗之命出使蒙古，试图了解蒙古的军事动向，修复蒙古帝国和欧洲的关系，以消解笼罩在欧洲人心中的对蒙古人的恐惧。经过长途跋涉，柏郎嘉宾到达了蒙古帝国的心脏哈刺和林(Karakorum)，并参加了贵由(Güyük)大汗的登基典礼，在递交了教宗的书信后，于1247年返回法国的里昂。
柏郎嘉宾返回欧洲后所写的《蒙古史》是当时欧洲第一部关于蒙古人的著作，他在对东方和中国介绍的“可靠性和明确程度方面，在[23]一段相当长的时间内一直是首屈一指和无可媲美的”。这本书所以被给予如此高的评价，主要在以下两点：
第一，实地考察，材料翔实。柏郎嘉宾在蒙古帝国生活了三年多，书中的记载绝大多数是他亲眼所见，即便是一些有关蒙古和中国的历史情况也都是那些多年生活在蒙古的西方人告诉他的，如乌克兰人、法兰西人等，可信度很大。《蒙古史》的这一特点，使它和西方以往那种口头相传的游记有了根本性的区别。
第二，态度公允，评价客观。虽然，柏郎嘉宾是一位方济各会的传教士，但他在这本书中“并没有以一位传教士的精神面貌来介绍蒙古人”，他也“没有为读者们提供一些过分臃肿的教理评论，对当地民族的瑕疵和美德，他都作了客观的评价。但对于他们社会道德准则的评价则是审慎和颇有分寸的”。
柏郎嘉宾在书中对蒙古人的生活环境、地理条件、风俗习惯、宗教信仰、政治结构和军事组织及向周边扩张的历史和过程都作了详细介绍。他向欧洲展示了一幅真实的东方画卷。
这本书绝不是那种走马观花式的游记，它在西方的东方学上有着举足轻重的地位。对今天的中国学术界来说，这本书也绝不仅仅是个文学的读本，它对蒙古民族当时情况的介绍大大丰富了我们对蒙元帝国的了解，在许多方面弥补了当时中文文献的不足。
例如，很长时间里中国的史学家都认为，在唐武宗灭佛以后，景教也受到牵连，以后便逐渐灭亡了。但书中对蒙古帝国当时的景教徒[24]的活动作了详细的介绍，这些就纠正了我们过去的认识。实际上由于“克烈部和乃蛮部(在文化上和政治上他们同蒙古人有最密切的联系)主要信奉基督教”，而蒙古的贵族同克烈部王族通婚，这样“大汗们的妻子和母亲中，有许多基督教徒，包括他们之中某些最有影响的[25]人物在内，如蒙哥、忽必烈、旭烈兀的母亲”。直到今天为止，在编写中国基督教史时，柏郎嘉宾这本书仍是我们不可或缺的基本文献。
在柏郎嘉宾时代，欧洲人还没有中国的概念，那时他们所知道的“契丹”实际上就是今天的中国。从“契丹”到“中国”，他们大约花费了近四百年的时间，这点我们下面还要讲到。在这本《蒙古史》中有两处较为详细地讲到“契丹”。
在该书的第五章介绍蒙古帝国兴起的历史时，柏郎嘉宾说，成吉思汗召集自己所有的军队，向契丹发动了再次进攻。“在经过长期浴血奋战之后，他在该国的一部分领土上取得了胜利，甚至还将契丹的皇帝围困于京师，围攻了许久……他们攻破了城门，进入城内，皇帝和大批居民惨遭杀戮，他们夺城之后又将城内的金银财宝洗劫一空……于是，契丹的强大皇帝被击败了，这位成吉思汗便被拥立为帝。”这实际上是指蒙古军队与当时中国北方的金朝的战争。女真人的金政权建于1115年，到1234年时被蒙古人摧毁，期间蒙古人于1215年夺取了北京，女真人放弃北京逃到开封，1233年开封亦被攻破，金朝皇帝落荒而逃，最后自杀而亡。
柏郎嘉宾还对契丹人的文化和精神生活作了报道，他说“契丹人都是异教徒，他们拥有自己特殊的字母，似乎也有《新约》和《旧约》，同时也有神徒传、隐修士和修建得如同教堂一般的房舍，他们经常在其中进行祈祷……他们表现为通融之士和近乎人情。他们不长胡须，面庞形状非常容易使人联想到蒙古人的形象，但却没有后者那样宽阔。他们所操的语言也甚为独特。世界上人们所习惯从事的各行各业中再也找不到比他们更为娴熟的精工良匠了。他们的国土盛产小麦、果酒、黄金、丝绸和人类的本性所需要的一切”。
法国汉学家韩百诗认为“柏郎嘉宾对契丹人所作的描述在欧洲人中是破天荒的第一次；同样，他也是第一位介绍中国语言和文献的人，但由于其中所涉及的都是寺庙和僧侣，所以他所指的很可能是汉文佛经。对其他情况相当含糊不清，唯有对汉人性格和体形的描述除外”。[26]2.《鲁布鲁克东行纪》(Itinerarium ad partes orientales，1253—1255)
柏郎嘉宾的报告在西方教会内部产生了重要的影响，如道森所说“对西方来说，没有什么东西比普兰诺·加宾尼(即柏郎嘉宾——编者[27]注)的报告更为惊人，比贵由给教皇的信更使人感到威胁了”。这样，英诺森四世又分别派出了多明我修士阿塞林、龙汝模、贵加禄三位前往蒙古军队的营地，这个代表团也得到一个大汗给教皇的回信。阿塞林等人返回欧洲后并未留下任何文献。在此期间蒙古帝国和教廷之间互有来往，阿塞林返回西方时有蒙古帝国的特使薛尔吉思等二人同行，并于1248年在意大利受到教皇的接见。1248年法国的路易九世也接见了蒙古帝国的使者——景教徒大卫和马尔谷，第二年法国又[28]派安德鲁出使蒙古。
在柏郎嘉宾后最有影响的鲁布鲁克是法国人，也是方济各会的修士。他受法王路易九世的委托，带着法王致蒙古大汗的信，于1253年5月7日从康士坦丁堡出发，途经拔都的属地见到了蒙古大汗蒙哥，后于1255年8月15日返回到巴黎。
鲁布鲁克的书无论在向西方世界介绍蒙古人方面，还是在介绍契丹人方面都比柏郎嘉宾的书有了进一步的发展。从前者来说，柏郎嘉宾仅仅参加了贵由的登基典礼，与大汗的实际接触并不多。而鲁布鲁克在蒙哥大汗身边生活近一年，有更多的接触机会，对蒙古帝国的内部情况介绍得就更为细致和深入。例如，他说，蒙哥有一个妃子叫昔林纳，她信仰基督教，还为蒙哥生了一个孩子。蒙哥曾陪同她一起到教堂做礼拜。蒙哥的第二个妻子叫阔台，她生病后传教士曾给她治过病。鲁布鲁克在他的游记中还说蒙古大汗贵由是被拔都所害死的。中国学者何高济认为，这个记载是关于贵由死因的唯一材料。
另外，他对契丹的介绍有两点大的进步：
第一，他明确指出“契丹”就是西方在古代所讲的“丝国”。他说：“大契丹，我认为其民族就是古代的丝人。他们生产最好的丝绸(该民族把它称为丝)。”鲁布鲁克的这个发现对西方的文化历史记忆来说很重要，正像学者们所指出的，鲁布鲁克的一个贡献在于“他是欧洲人中第一个很准确地推测出古代地理学上所称的‘塞里斯国’和[29]‘中国人’之间的关系，即一个国家和它的人民”，“他把西方一度[30]中断的中国形象的传统又承继上了”。
第二，鲁布鲁克所介绍的契丹并不全是猜想，在实际知识的认识上比柏郎嘉宾多了些内容。他说：“该国土内有许多省，大部分还没有臣服于蒙古人，他们和印度之间隔着海洋。这些契丹人身材矮小，他们说话中发强鼻音，而且和所有东方人一样，长着小眼睛。他们是各种工艺的能工巧匠，他们的医师很熟悉草药的性能，熟练地按脉诊断；他们不用利尿剂，也不知道检查小便。”介绍了中国的方位、人种和医学，特别是对医学的介绍在西方是第一次。
更为令人吃惊的是他介绍了中国的佛教、印刷和绘画，在此以前从未有人向西方介绍这些内容。他说：“上述诸族的拜偶像的和尚，都穿红色宽僧袍。据我所知，他们那里还有一些隐士，住在森林和山里。他们生活清苦，使人赞叹。‘契丹’通行的钱是一种棉纸，长宽为一巴掌，上面印有几行字，像蒙哥印玺上的样子。他们使用毛刷写字，像画师用毛刷绘画。他们把几个字写成一个字形，构成一个完整的词。”
实际上他并未真正到过中国，但当时有很多中国北方人在哈刺和林居住，这些知识很可能是他从在当地生活的中国人那里得来的。
真正到过中国的是马可·波罗和孟高维诺，从时间上看，《马可·波罗游记》1299年发表，要早于孟高维诺的书信，但考虑到《马可·波罗游记》实际上是整个西方游记汉学的集大成者，所以我们放在下一节作专门的论述，这里我们将西方中世纪时鲁布鲁克以后其他有关[31]中国的书籍集中加以讨论。3.《海屯行纪》(The Journey of Het’nm I, King of Little Armenia, Central Asiatic Journal)
海屯是小亚美尼亚的国王，当时他看到蒙古人的铁骑不可阻挡，感到与其被灭不如议和。于是在1254年初出发，长途跋涉，于当年9月到达大汗营帐，呈献礼品，甘愿做大汗的附臣。大汗大喜，以礼相待，1255年他返回祖国亚美尼亚。《海屯行纪》是他一路的见闻，虽多是记述蒙古帝国情况，但也涉及中国。4.孟高维诺等传教士书简
孟高维诺是意大利人，方济各会传教士，1289年他携带着教皇尼古拉四世致元世祖的信出发，1294年到达元大都(今北京，元代蒙古人称汗八里)。在北京期间他曾受到聂思脱里派教徒的迫害，但最终获得了大汗的信任，在汗八里建了天主教的教堂，并开始广收教徒，他实为天主教在中国的开创者。学者们说“他是圣方济各会的一个真正的门徒，他的性格非常朴实，但是也具有英雄般的坚韧不拔的毅力和基督使徒那样的精神，他孤独一人在中国的蒙古皇帝们的宫廷里传[32]教达十二年之久的故事，乃是传教史上最为突出的插曲之一”。在中国期间，他分别三次给欧洲写信，留下了有关元代中国的真实文献。经孟高维诺精心经营，天主教在中国逐步壮大。元代期间，罗马方面先后又派遣了哲拉德、裴来格林、安德鲁、马黎诺里等传教士来华，一时元代天主教兴隆。5.《鄂多立克东游录》(The Eastern Parts of the World)[33]
当时除罗马教宗所派的传教士以外，意大利人鄂多立克是方济各会的游僧，以浪迹天涯为其使命，云游四方。1318年开始他的东方巡游，经印度，渡南海，由广东入中国，从1322年至1328年，他在中国内地旅行达六年之久。晚年回国后在病床前口述下他的东方神奇之旅，即《鄂多立克东游录》。其书广为流传，他被西方誉为中世纪四大旅游家。6.《马黎诺里游记》(Itinerary Johannes Marignoli)
意大利人马黎诺里也是方济各会会士。1338年奉教皇之命前来中国，同行者有三十余人，1342年到达汗八里。元顺帝隆重欢迎，待为上宾。他代表教皇给元顺帝献马，一时朝中轰动，文人和大臣们写诗以赋之。元诗选中就有五篇天马歌或赋。1346年经杭州、宁波，至泉州返回欧洲，1353年到达罗马。后撰写波希米亚史，内有在中国的游记。1820年被德国人译成德文出版。
蒙古帝国是个将欧亚大陆连成一体的世界帝国。从中国的东海之滨到地中海的东岸，从中国的大都到伊斯兰的大马士革，从俄罗斯南部的平原到红海海口，一切道路都畅通无阻。海道安全，陆路平静，如史学家所说，当时人们就是头顶着一盘金子也能从大地的东端走到西方，一路安全。这是一个大旅行的时代，于是从亚美尼亚的海屯王爷到赤足横穿中国的游僧鄂多立克都来了，在蒙古帝国时期有几十人从欧洲来到东方，来到中国。他们的书信和游记众多，欧洲人对中国的认识正是从这些游记和信简中，渐渐从蒙中走向现实。二、游记中的中国信息的特点
如果我们把这一时期的游记稍加归纳，可以发现，在以下三个方面的介绍比较突出。
第一，对中国社会经济文化生活有了更广泛的了解。
鄂多立克、裴来格林和安德鲁在游记中分别介绍了广州、刺桐、福州、杭州、扬州、明州等多座中国的城市，其介绍范围之广是以前游记中所没有的。在谈到杭州时鄂多立克说：“我来到杭州城，这个名字意为‘天堂之城’。它是全世界最大的城市，确实大到我简直不敢谈它，若不是我在威尼斯遇见很多曾到过那里的人。它四周足有百英里，其中无寸地不住满人。那里有很多客栈，每栈内设十或十二房屋。也有大郊区，其人口甚至比该城本身的还多。城开十二座门，而从每座门，城镇都延伸八英里左右远……它有一万二千座桥；每座桥都驻有卫士，替大汗防守该城。”
他还谈到中国多彩的社会经济生活，说在广州有数不清的船舶，就是整个意大利的船加起来也没有广州多；在契丹有鸡、鹅、鸭，甚至有鲜美的蛇肉，想吃什么有什么。男女的服饰，渔民的鱼鹰，寺庙里的动物，吐蕃(西藏)的天葬，蛮子国(中国南部)民间富人的生活，这一切都在他的关注之中，他为欧洲读者勾画了一幅中国的全景图画。
孟高维诺感叹地说：“关于东方人的国土，特别是大汗的帝国，我可以断言，世界上没有比它更大的国家了。”“据我见闻所及，我相信在土地之广、人口之众、财富之巨等方面，世界上没有一个国王或君主能与大汗陛下比拟。”刺桐的主教裴来格林则认为“如果我把这个伟大的帝国的情形叙述出来——其权力之巨大，其军队之众多，其领土之辽阔，其岁入之总额，其慈善救济之支出——人们是不会相信的”。
第二，对元朝的宫廷生活了解得较为深入。
蒙古大汗这个曾使整个欧洲闻风丧胆的人，当时在西方是个神秘的人物，汗八里这个大汗居住之地更是神秘莫测。这些传教士的游记则慢慢揭开了大汗和汗八里的神秘面纱。鄂多立克在介绍到大都时说，它有十二个城门，两个城门之间的距离有两英里，整个城墙加起来超过四十英里。大都城有内外两层，“大汗及他的家人住在内层，他们极多，有许多子女、女婿、孙儿孙女；以及众多的妻妾、参谋、书记和仆人，使四英里范围内的整个宫殿都住满了人”。“大宫墙内，堆起一座小山，其上筑有另一宫殿，系全世界之最美者。此山遍植树，故此山名为绿山。山旁凿有一池(方圆超过一英里)，上跨一极美之桥。池上有无数野鹅、鸭子和天鹅，使人惊叹。所以君王想游乐时无需离家。宫墙内还有布满各种野兽的丛林；因之他能随意行猎，不需要离开该地。总之他居住的宫殿雄伟壮丽。”
他还记载了大汗的出行、行猎等情况。“皇帝乘坐一辆两轮车，其中布置了一间极佳的寝室，均为沉香木和金制成，有大而精的兽皮覆盖，镶有很多珍宝。车子有四头驯养的和上笼头的大象拉曳，还有四匹披戴华丽的骏马。四名诸王并行，他们叫怯薛，保护和守卫车辆，不让皇帝受到伤害。”“大汗要去狩猎时，其安排如下。离汗八里约二十天旅程之地，有一片美好的森林，四周为八日之程；其中有确实令人惊奇的大量形形色色的野兽。森林周围有为汗驻守的看管人，精心地给予照看；每三年或四年，他要带领人马到这片林子去。”
最后，这些传教士的信简展现了一幅元代天主教史的真实历史画卷。
孟高维诺认为大汗“对基督徒非常宽厚”。马黎诺里说，他到汗八里后大汗对他们十分热情，他在大都还“和犹太人及其他各派宗教人士有过多次辩论，皆辩胜”。当时，在大都城内的天主教教堂的费用和传教士们的费用“皆由皇帝供给，十分丰富”。鄂多立克说他在“那座城市中住了整整三年；因为吾人小级僧侣在王宫中有指定的一席之地，同时我们始终必须尽责地前去为他祝福”。在皇宫中有基督徒、突厥人及偶像崇拜者。这充分说明了元代时在宗教信仰上的多元性和元朝开放的宗教政策。
孟高维诺等人的信则真实反映了元代时景教和天主教之间的斗争。他说：“聂思脱里派教徒——他们自称为基督教徒，但是他们的行为根本不像基督教徒的样子——在这个地区的势力发展得如此强大，因此他们不允许奉行另一种宗教仪式的任何基督教徒拥有任何举行礼拜的地方，即使是很小的礼拜堂；也不允许宣讲任何与他们不同的教义。由于从来没有任何使徒或使徒的门徒来过这些地方，因此上面提到的聂思脱里派教徒既直接地又用行贿的办法指示别人对我进行极为残酷的迫害，宣布说，我并不是被教皇陛下派来的，而是一个间谍、魔术师和骗子。”
但是天主教仍在元代得到了较大的发展。孟高维诺说他已经为大约六千人施洗，北京已有了两座教堂；刺桐的安德鲁主教说那里也有一个很好的教堂，而且正在准备建新的教堂。此间他们最显赫的成就[34]是使蒙古的一位王爷阔里吉思加入了天主教。
这些方济各会修士们的记载已经为现代的学者研究所证实，元蒙[35]时期是中国基督教发展的一个重要时期。
第四节 《马可·波罗游记》
一、《马可·波罗游记》的内容在中世纪的东方游记中没有任何一本游记的影响能和《马可·波罗游记》相媲美，这位因东方而致富的百万富翁成为了整个西方家喻户晓的人物。《马可·波罗游记》的魅力何在？为什么它在中世纪牵动了那么多西方人的心？我们必须将其放在西方认识中国文化的历程中加以考察。
马可·波罗，威尼斯富商尼柯罗·波罗之子。在他出生不久，其父亲和叔父马菲奥曾到过蒙古帝国的钦察汗国经商，后因钦察汗国的别儿国和伊利汗国的旭烈兀之间发生了战争，他们俩在回国途中偶遇旭烈兀派回元朝的使臣，便阴差阳错地随着使臣到了元大都，见到了忽必烈。他们后受元世祖之托，担任了元朝派往罗马教廷的特使，忽必烈希望他们从罗马带回一百个精通各类学问的传教士。1271年15岁的马可·波罗随着父亲和叔父，带着罗马教廷给忽必烈的复信，踏上了重探契丹之路。历经千辛万苦后，终于在1275年到达元大都，受到元世祖的欢迎。从此，三人在中国住了下来，一住就是17年。元世祖喜欢聪明伶俐的小马可，邀他一起狩猎品酒，还派他做元朝的外交使臣、地方官员，他可谓官运亨通。
1289年伊利汗国的阿鲁浑丧妻，派使者来元朝求婚，想娶一个真正的蒙古公主。忽必烈选中了卜鲁罕族的阔阔真公主。当阔阔真公主随使者返回伊利汗国时，马可·波罗三人也随公主返回欧洲。1291年他们从泉州起航，经南海、印度洋、红海到达阿拉伯半岛，告别阔阔真公主后，三人从陆路返回家乡。
1296年在威尼斯和热亚那的海战中，马可·波罗作为战俘被投入狱中。狱中的孤独和郁闷使他和比萨的小说家鲁思梯切诺很快成为朋友。马可·波罗东方周游的故事一下子吸引了鲁思梯切诺，两人都感相见恨晚。于是，一个讲，一个写，一部轰动世界的东方游记就这样在1298年完成了。《马可·波罗游记》的出版使他名声大噪，不久便以多种文字出版。此书成为“世界一大奇书”，马可·波罗也成为世界第一号游侠。1324年马可·波罗去世。《马可·波罗游记》共分四卷，第一卷记载了马可·波罗诸人东游沿途见闻，直至上都止。第二卷记载了蒙古大汗忽必烈及其宫殿、都城、朝廷、政府、节庆、游猎等事；自大都南行至杭州、福州、泉州及东地沿岸及诸海诸洲等事；第三卷记载日本、越南、东印度、南印度、印度洋沿岸及诸岛屿和非洲东部；第四卷记君临亚洲之成吉思汗后裔诸鞑靼宗王的战争和亚洲北部。每卷分章，每章叙述一地的情况或一件史事，共有229章。书中记述的国家、城市地名达一百多个，而这些地方的情况，综合起来，有山川地形、物产、气候、商贾贸易、居民、宗教信仰、风俗习惯及至国家的琐闻轶事。《马可·波罗游记》是西方认识中国历程中里程碑式的著作，它是第一部全面、深入介绍中国的游记，“他的书为西方人对完全是另一个世界的含混、笼统的[36]了解提供了一线光芒”。
西方学术界的主流一直认为这本书是真实可靠的，尽管有些不实之言，但他们一直把《马可·波罗游记》作为研究蒙古帝国和中西文[37]化交流史的重要文献。近年来否定这本书的真实性的观点再次出现，[38]作为学术研究这是正常的现象。我们认为从学术上来看，这本书基本是属实的，如杨志玖先生所说：“马可·波罗书中记载了大量的有关中国政治、经济、社会情况、人物活动和风土人情，其中大部分都可在中国文献中得到证实，随着研究的深入，还可继续得到证实。其中不免有夸大失实或错误等缺陷，但总体上可以说是基本属实的。”杨志玖先生早在1941年就第一次从中国文献中找到和《马可·波罗游记》完全相应的文献，证实了马可来华的真实性，当年向达先生认为杨志玖的文章为“《马可·波罗游记》的真实性提供了可靠的证据”。所以如杨志玖所说：“不管马可本人和其书有多少缺点和错误，但总起来看，还是可靠的。他的书的真实性是不容抹杀的。他对世界历史和地理的影响和贡献也是应该承认的。他是第一个横穿亚洲大陆并做出详细记录的人，对中国的内地和边疆，对亚洲其他国家和民族的政治社会情况、风俗习惯、宗教信仰、土特产品、轶闻奇事，一一笔之于书，虽朴实无华，但生动有趣。在他以前和以后来华的西方人留有行记的也不少，在文才和对某一事件的记述方面也许远胜于他，但像[39]他这样记事之广、全面概括的著作却绝无仅有。”
如果同马可前后的游记相比，《马可·波罗游记》在对中国的介绍上有两点是十分明显和突出的。
第一，对元蒙帝国作了前所未有的详尽介绍。
在马可·波罗时代对元蒙帝国介绍最详细的是鄂多立克的游记，但如果将二者比较一下，我们就会发现无论在广度上还是在深度上鄂多立克的游记都无法和《马可·波罗游记》相比。如对大都城及大汗的介绍，鄂多立克仅用了5页纸，而马可用了14章，43页。从下面几个方面我们可以看到他对元代的详细记载。1.元代的政治斗争
元代有两次重大的内部政治斗争，一次是乃颜的叛乱，一次是阿合马事件。在《马可·波罗游记》中对这两次事件都作了较为详细的记载。他描绘了平叛乃颜的战斗及处死乃颜的过程，而他所讲的阿合马事件和《元史》的记载基本相符。2.元代的军事体制
在成吉思汗时代就确定了蒙古的军事制度“千户制”，如马可所说，“他们每十名士兵设一名十户，百名设百户，千名设千户，万名设万户”。这一军事制度保证了蒙古军队的向外扩张。3.元代的政治制度
行省制、驿站制和漕运制是元代政治制度的主要内容，马可在游记中对这三种制度都作了详细的介绍。《马可·波罗游记》明确指出当时元朝共有12个行中书省，“全国有驿站1万多个，有驿马20多万匹，有陈设豪华的驿站系统宫殿1万多座”。他对瓜洲在元朝漕运系统中的地位给予了明确的说明，“朝廷中必须之谷，乃自此地用船由川湖运输，不由大海”。马可对元朝时的驿传制度极为赞叹，认为“大汗的这一切事物的管理方面，比起其他皇帝、君主或普通人都更为出类拔萃”。而这点并不是夸张，因元帝国是一个横跨欧亚大陆的帝国，它当时建立了世界上最早，最完备的“站赤”制度。4.元朝的经济《马可·波罗游记》中专有一章介绍了元朝的纸币，纸币成为元代人们经济生活中的必须，“凡州郡国土及君主所辖之地莫不通行。臣民位置虽高，不敢拒绝使用，盖拒用者罪至死也”。根据《元史·食货志》记载，1260年元朝开始发行纸币，有以文计算和以贯计算的两大类近十种不同面值的纸币。5.元大都及大汗的生活
在讲到汗廷的宫殿时，他说：“君等应知此宫之大，向所未见。宫上无楼，建于平地。唯台基高出地面十掌。宫顶甚高，宫墙及房壁涂满金银，并绘龙、兽、鸟、骑士形象及其他数物于其上。屋顶之天花板，亦除金银及绘画外别无他物。
大殿宽广，足容六千人聚食而有余，房屋之多，可谓奇观。此宫壮丽富赡，世人布置之良，诚无逾于此者。顶上之瓦，皆红黄绿蓝及其他诸色。上涂以釉，光泽灿烂，犹如水晶，致使远处亦见此宫光[40]辉。”
马可对大汗每年的节日庆典的介绍非常具体，不是亲身参加者，不可能如此记述。研究游记的专家沙海昂认为马可的记述“与当时中[41]国著述所记相符”。甚至连大汗的私生活他也了如指掌，大汗从弘吉刺部每年招来美女“命宫中老妇与之共处，共寝一床，试其气息之良恶，肢体是否健全。体貌美善健全者，命之轮番侍主。六人一班，三日三夜一易”。仅此，便可知他对宫廷了解之深入。6.元朝时民众的生活
不仅是皇宫，他对当时大都的贫民生活介绍得也很细致。如不许在城内殡葬，所有死人都要运到城外安葬；妓女只住在城外，妓女竟有二万人之多；大都的经济生活十分活跃，“百物输入之众，有如川流不息。仅丝一项，每日入城者计有千车”。
到目前为止，《马可·波罗游记》是外文文献中对元蒙帝国记载最为详尽的历史文献，虽然，有不少夸大之词，记载不实之处，但绝大多数记载都可在中国历史文献中得到证实。游记不仅为中国学者提供了研究元蒙史的一手文献，也为当时的欧洲展现了蒙古帝国的真实画卷。
第二，对整个中国及周边国家作了较为全面的报道。1.对中国众多城市的介绍
马可在中国居住了17年，足迹几乎踏遍中国，他到过哈密州、肃州、甘州城、涿州、太原、成都、建州、云南丽江府、金齿州、叙州、新州、临州、淮安、高邮、泰州、扬州、瓜洲、镇江、苏州、福州、泉州等地。这样他对中国的报道在内容上已经大大突破了元代的时空，实际上是对中国古代文明和文化的一种报道，这种广度是同时代人所没有的。他讲到西安城时说：“城甚壮丽，为京兆府国之都[42]会。昔为一国，甚富强，有大王数人，富而英武。”在讲到杭州南宋的宫殿时，他说这“是为世界最大之宫，周围广有十里，环以具有雉堞之高墙，内有世界最美丽而最堪娱乐之园囿，世界良果充满其中，并有喷泉及湖沼，湖中充满鱼类。中央有最壮丽之宫室，计有大而美之殿二十所，其中最大者，多人可以会食。全饰以金，其天花板及四[43]壁，除金色外无他色，灿烂华丽至堪娱目”。2.对中国宗教信仰的介绍
作为基督徒马可·波罗在游记中对基督教在中国的传播始终比较关注，他对在蒙古帝国大量存在的景教徒的活动和事迹十分关心。他记载在可失哈尔昔，在欣斤塔刺思州，在沙州，在天德都有景教徒的存在，特别是对镇江的基督教的记载十分详细和具体。对马可的这些记载不能都作为一种意识形态来解读，虽然他有这样的倾向，他的记载为中国基督教史的研究还是提供了重要的历史事实。无论是法国的伯希和还是中国的陈垣，他们在研究元代的基督教时都将《马可·波罗游记》作为基本的材料加以利用和辨析。
此外，他还介绍了中国的回教的情况。当然，作为一个商人，他关心的是他所熟悉的教派和物质性生活，这样我们就可以理解他为什么没有讲到儒家。3.对中国科学技术的介绍
在介绍中国的物质生活时，马可无意中介绍了许多中国生活中的细节，而正是这些细节，使我们看到当时中国的科技成果。一位西方的自然科学家从《马可·波罗游记》中摘录了当时中国的科技成果。
(1)造船技术
a 多桅船；b 放水船；c 定扳及船塞；d 缝船法
(2)运输
a 驿站；b 公用车
(3)清洁及卫生事物
a 口鼻套，类似于今日的口罩；b 涎杯；c 饮杯；d 金牙
(4)建筑、衣物类
a 竹房；b 竹缆；c 爆竹；d 树皮衣
(5)政事
a 纸币；b 警钟
(6)杂项[44]
a 雕版印刷术；b 截马尾4.对中国风俗文化的介绍
作为一个商人，他对中国的民俗十分感兴趣。他说鞑靼人用十二生肖纪年，显然，这实际上说的汉人的一种风俗。还提到利用属相来算命，这种风俗在中国早有之。在游记中多次提到汉人的丧葬礼俗，“人死焚其尸。设有死者，其亲友服大丧，衣麻，携数种乐器行于尸后，在偶像前做丧歌，乃至焚尸之所，取纸制之马匹甲胄金锦等物并共焚之”。在游记中他还多次介绍中国各地的饮食，从蒙古的马乳、骆驼奶，到南方的米甜酒、药酒、葡萄酒各类饮料他都提到；他既参加过宫廷的国宴，也参加过在民间的“船宴”，上至王宫贵族的饮食，下到民间普通百姓的日常生活，他都作了描写。他的这些描写都已经突破了元代的时空，展现了中国悠久的文化传统。当然，在他赞扬中国人的孝道时，他“从未提及孔子、老子、庄子、孙子、墨子、孟子的名字，甚至也未曾提起朱熹的名字，我们不得不承认，他对汉语一[45]窍不通，但同时，他对哲学思想又是何等的无动于衷”。二、《马可·波罗游记》的思想文化意义《马可·波罗游记》无疑是西方东方学中最重要的历史文献，它是中世纪西方对中国认识的顶峰，西方人在对中国的认识上翻过这座山峰是在四百年后。但它对西方的影响绝不能仅仅从一种知识论的角度来看，还要从西方本身的文化演进来看。因为西方对中国的认识是在其文化的背景下发生的，在本质上，它是西方知识体系中的一部分，是西方文化进展中的一个环节。
如果有了这个角度，我们必须使用比较文学中的形象学理论。比[46]较文学的形象学是“对一部作品、一种文学中异国形象的研究”。而这种形象的确立并不仅仅是作家个人的冲动，它实际上是一种文化对另一种文化的言说，我们只有在一种言说者的母体文化的广阔背景中才能揭示出它所创造出的形象的真正原因，才能真正发现“他者”[47]的形象如何是一种“社会集体想象物”。
马可·波罗的时代正是欧洲文艺复兴的前夜，而《马可·波罗游记》正是在文艺复兴中才大放异彩的。意大利是欧洲近代文化的长子，它所倡导的文艺复兴在本质上是对世界的发现和对人的发现。《马可·波罗游记》的传播和接受，以及它的影响史正是欧洲文艺复兴时期的“社会集体想象物”。我们从以下三个方面说明这一点。
首先，《马可·波罗游记》拓宽了欧洲人的世界观念。
在中世纪时“意大利人已经摆脱了在欧洲其他地方阻碍发展的许多束缚，达到了高度的个人发展，并且受到了古代文化的熏陶，于是[48]他们的思想就转向对外部世界的发现，并表达至语言和形式中”。当时关于东方的游记基本上都是意大利人所写的，马可·波罗这个威尼斯的富商的契丹之行，一下子把西方人的眼光拉到了大陆的最东端，它遥远而又神秘。这样欧洲的时空就大大扩展了，大汗的宫廷，行在的湖水，扬州的石桥都进入了他们的想象之中。欧洲以往那种地中海世界观念被突破，罗马再不是世界的中心。它“打碎了欧洲便是世界的神话，把一个有血有肉的中国呈现在欧洲人面前，令他们无比[49]惊奇，以致不敢相信”。在14世纪“欧洲某些思想活跃的人开始按这位威尼斯旅行家提供的知识塑造其世界观；早在地理大发现以前，欧洲从前以欧洲和地中海为界的视域展宽了，它包容了世界上大片新的地区。1375年的加泰罗尼亚的世界地图就是马可·波罗的地理学的一个体现，它摆脱了中世纪地图学的幻象，构成了欧洲思想文化史上[50]的重要里程碑”。
其次，《马可·波罗游记》激发了欧洲的世俗观念。
文艺复兴造就了意大利人新的性格，“这种性格的根本缺陷同时[51]也就是构成它伟大的一种条件，那就是极端个人主义”。人们对世俗生活的渴望，对财富的迷恋，对爱情的追求被调动起来。《马可·波罗游记》满足了意大利人所有这些冲动：大汗有数不尽的金银财宝，契丹的每座城市都远比威尼斯富饶；东方的女人美丽动人，奇异的风俗可以使你在契丹永远享受少女的欢乐。“契丹出现了，它立即就成了西方文化表现被压抑的社会无意识的一种象征或符号。他们不厌其烦地描绘契丹的财富。无外乎是在这种表现中置换地实现自己文化中被压抑的潜意识欲望。表面上看他们在谈论一个异在的民族与土地，实质上他们是在谈论他们内心深处被压抑的欲望世界。中世纪晚期出[52]现的契丹形象，是西方人想象中的一种解放力量”。《马可·波罗游记》成为一种意大利梦幻新生活的象征，成为一切世俗追求的理想王国。
最后，《马可·波罗游记》催生了近代的地理大发现。
全球化的序幕开启于15世纪的地理大发现，第一个驾着三桅帆船驶向大西洋的也是一位意大利人——哥伦布。而这位意大利水师提督正是《马可·波罗游记》的最热心读者，直到今天在西班牙塞尔维亚市的哥伦布图书馆还存放着他当年所读过的《马可·波罗游记》。他对契丹的向往使他和对契丹财富渴望的西班牙国王一拍即合，带着西班牙国王卡斯蒂利斯的致大汗书，带着《马可·波罗游记》给他的梦想，他出航去寻找契丹，寻找那香料堆积如山，帆船遮天蔽日的刺桐港。其实，当时迷恋着契丹的绝不仅仅是哥伦布，意大利的地理学家托斯加内里也是一位对契丹着迷的人。他自己画了一张海图，认为从里斯本出发越过2550海里就可以到达刺桐港。
他在给哥伦布的信中详细描绘了富饶的契丹，他说：“盖诸地商贾，贩运货物之巨，虽合世界之数，不及刺桐一巨港也。每年有巨舟百艘，载胡椒至刺桐。其载运别种香料之船舶，尚未计及也。其国人口殷庶，富厚无比。邦国、省区、城邑之多不可以数计。皆臣属大汗[53](Great Khan)，拉丁语大皇帝也。都城在契丹省”。哥伦布在漫漫的航海途中，面对重重困难，但他坚信托斯加内里的判断，可以说《马可·波罗游记》成为他战胜全部苦难的动力。当大西洋上的海风把他的船队吹到美洲的小岛时，他还认为自己发现的是契丹，他要“去行在城，把陛下的亲笔信件交给大可汗，向他索取回信带给国王陛[54]下”。
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