作者：尼采
出版社：商务印书馆
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论道德的谱系试读：
中文版凡例
一、本书根据科利/蒙提那里编辑的15卷本考订研究版《尼采著作全集》（Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden，简称“科利版”）第5卷（KSA5：Jenseits von Gut und Böse / Zur Genealogie der Moral）译出。
二、中文版力求严格对应于原版。凡文中出现的各式符号均予以保留。唯在标点符号上，如引号的运用，稍有变动，以合乎现代汉语的习惯用法。原版疏排体在中文版中以重点号标示。译文中保留的原版符号，需要特别说明的有：
/：表示分行。
［ ］：表示作者所删去者。
〈 〉：表示编者对文字遗缺部分的补全。┌ ┐：表示作者所加者。
［－］：表示一个无法释读的词。
［－ －］：表示两个无法释读的词。
［－ － －］：表示三个或三个以上无法释读的词。
－ － － ：表示不完整的句子。
［+］：表示残缺。
三、文中注释分为“编注”和“译注”两种。“编注”是译者根据科利版《尼采著作全集》第14卷第345－382页（对科利版第5卷的注解）译出的，作为当页注补入正文相应文字中，以方便读者阅读和研究。
四、科利版原版页码在中文版相应位置中被标为边码。“编注”中出现的对本书本内的文献指引，中文版以原版页码标示。由于中文版把原版单独成卷（第14卷）的“编注”改为当页脚注，故已没有必要标出原版为方便注释而作的行号。相应地，“编注”中出现的行号说明也予以放弃，而改为如下形式：×××××……］，表明该“编注”涵盖的范围从×××××到该“编注”号码所标记之处。
五、中译者主张最大汉化的翻译原则，在译文中尽量不采用原版编注中使用的缩写和简写形式，而是把它们还原为相应的中文全称。原版编注中对尼采本人著作的文献指引（包括不同版本的文集、单行本）均以缩写形式标示，如以“JGB”表示《善恶的彼岸》，在中文版中一概还原为著作名；原版编注中对科利版《尼采著作全集》诸卷的文献指引，中文版均以中文简写形式“科利版第××卷”的方式标示；唯原版编注中对尼采不同时期手稿和笔记的文献指引，因内容解说过于烦琐，中文版也只好采用原版的简写法，并在书后附上“尼采手稿和笔记简写表”。序 言1
我们还不认识自己，我们这些认识者，自己还不认识自己：这里面大有原因。我们从来不去寻找我们自己，——怎么可能有这样的事呢，我们竟会在某一天发现自己？有句话很有道理，“你的财宝在注731哪里，你的心也在哪里”；我们的宝藏就在我们的知识蜂巢那里。我们总是在走向它的途中，作为天生的精神飞虫和精神采蜜者，我们其实一心关注的只是——把什么东西“带回家去”。至于生命，亦所注732谓“体验”，此外还跟什么相干，——对这个，我们当中谁会哪怕只是足够严肃地对待过？或者有谁花过足够的时间？就这些事情而言，我恐怕我们从来就不曾切实地“就事情而言”：我们的心从来不在那里——我们的耳朵也不在！我们更像一个通神的走神者（Göttlich-Zerstreuter）和沉湎于自身者，当正午洪亮的钟声把他的耳朵震得嗡嗡响，他蓦然回过神来，问自己：“这会儿究竟敲了几下呀？”我们也这样跟在后面不时搓着自己的耳朵，震惊不已，狼狈不已，自问道：“我们这会儿究竟体验到了什么？还有：我们究竟是谁？”并且像前面说过的那样跟在后面去数，把前面那十二下颤抖的钟声全部重新数一遍，我们的体验、我们的生命和我们的存在的钟声——啊呀！这里数错了……我们就是必然会对自己保持陌生，我们不理解我们自己，我们必须混淆自己，对我们来说，有条永恒的法则叫注733作“每个人对于他本身皆是最遥远者”，——对于自身，我们并非“认识者”……2
——我关于我们的道德成见之来源的思想——因为这是这篇驳文所要论及者——在一本格言集里第一次得到了简洁和初步的表达，它的题目是《人性的，太人性的。一本为自由精神而作的书》，注734动笔于索伦托，时逢冬季，这季节让我可以停下来，像一个漫游者那样停步回望我的精神到那时为止漫游经过的那片广阔而危险的领地。那是1876年到1877年冬天的事了；那些思想本身则起于更早的时候。它们已道出跟这篇论文中将再次论述的大体相同的思想：——我们希望，这期间的漫长时日已经于它们有所禆益，已经使它们变得更成熟、更明亮、更强健、更完满了！而我到今天还坚持这些思想，这一点以及下面这一点，思想们自己在这期间已经越来越彼此相互坚持，甚至已经生长到彼此之中，长到了一处：让我愈发快活地笃信，这些思想从一开始就不想从我这里个别、随意和零散地产生，而是想要从一个共同的根柢中，从认识的某种基本意志中产生，这意志在深处发号施令，越来越确定地言说着，并且要求着越来越确定的东西。也唯有如此，于一位哲学家才合适。我们无论在何处都没有理由成为个别：我们既不可以犯下个别的谬误，也不可以撞上个别的真理。而毋宁说是带着一种必然性，犹如树必然要结果，我们的思想，我们的价值，我们的“是”与“否”、“如果”和“是否”就带着这种必然性，从我们内部生长出来——所有东西都互有亲缘，互带关联，都是一个意志、一种健康、一片土壤和一轮太阳的见证。——你们觉得我们的这些果子好吃吗？——可这跟那些果树有什么相
注735干！这跟我们、我们哲学家们有什么相干！……注7363
我有一个自己特有的、我并不乐于承认的顾虑——它涉及道德和到目前为止大地上一切被当作道德来颂祷的东西——，一个顾虑，在我生命中出现得如此之早，不请自来，不可阻挡，与我的环境、年龄、榜样和出身相矛盾，我因而或者几乎有理由称之为我的“先天”（A priori），——由于这种顾虑，我的好奇和我的猜疑必定会在这个问题上适时停留一下：我们的善和恶到底来自何种起源？事实上，恶的起源问题在我还是个13岁少年的时候就追着我了：在一个人们说注737“一边玩耍一边信上帝”的年龄，我就把我第一篇儿戏之作，我的第一次哲学练笔献给了它——至于我当时对问题的“解决”，则理所当然地是尊崇上帝，奉他为恶之父。这就是我的“先天”要我做的么？那个新的、非道德的，或至少是非道德主义的“先天”？以及从中道出的，嘿，如此反康德、如此诡秘的“绝对命令”，那个我在这期间越来越仔细地聆听而又不仅仅是在聆听的律令？……幸运的是，我及时学会了把神学成见和道德成见分开，并且不再到世界背后去寻找恶的起源。一些历史学和语文学方面的学术训练，再加上对于心理学根本问题的天生挑剔的感受力，很快使我的问题转化为另一个问题：人类是在何种条件下为自己发明那些善恶价值判断的？这些价值判断本身又有什么价值呢？它们迄今为止是阻阨还是促进了人类的繁荣呢？它们是生命之窘困、贫乏和蜕变的标志吗？或者相反，这些价值透露出生命之饱满、力量和意志，生之勇气，生之笃信，生之未来？——对此，我在自己这里发现并冒险尝试了若干答案，我区分个体所属的时代、民众和等级，我把自己的问题专门化，从答案中又变出注738新的问题、研究、猜想和或然性：直到最后有了一片自己的国土，自己的地盘，一个完整、隐蔽、时时生长和欣欣向荣的世界，仿佛秘密花园，没有人会料到里面有什么……哦，我们多么幸运啊，我们认识者——假如我们知道足够长久地保持沉默！……4
第一次有冲动要公布一些关于道德起源的假说，是因为一本清晰、简洁和聪明的，而且聪明得太早的小书，书中有一种颠倒和反常的谱系学假说，地道的英国品种，第一次明确地拦住了我的去路，它把我吸引住了——以所有处于对立面和对跖点上的东西都具有的那注739种吸引力。小书题为《道德感知的起源》，作者为保罗·瑞博士，出版于1877年。我读书时可能从来没有读到像对这本书那样，读到每一个句子，每一个结论，我都在心下说着不：但完全没有不高兴和不耐烦。在前述那部我当时正在撰写的著作里，我有意无意地涉及该书的论断，不是在反驳——我哪要通过反驳来创立什么东西！——而是，就像一个肯定的精神所应当做的那样，以大概如此者代替未必注740如此者，有时是用另一个谬误代替一个谬误。当时，如前所述，我是第一次公开那个来源假说，亦即本论文的宗旨，那时我谈得还不机灵，仿佛究竟还是想在自己面前隐藏自己一样，谈得还不自由，还没有一种适用这件特殊事物的特殊语言，而且多有反复与摇摆。倘若人们个别地比较一下我在《人性的，太人性的》中所说的，如第51页关于善与恶的双重前史（即源自高贵者和奴隶者两个领域的）；又如第119页及以下关于苦修道德的价值和来源；又如第78页、第82注741页和第二部第35页关于“礼俗德教”这种古老且原始得多的道德种类与那种利他主义的评价方式（瑞博士和所有英国道德谱系学家注742们一样，从中看到的是自在的道德评价方式）有天壤之别；又如第74页、《漫游者》第29页、《曙光》第99页中，关于正义的来源：几乎同等强大者之间的某种平衡（均势乃是一切契约，从而是一切法注743律的前提）；又如在《漫游者》第25页和第34页关于刑罚的来源，恐吓的目的对于刑罚既非本质性的，亦非本源性的（不是像瑞博士所以为的那样：——恐吓目的毋宁一开始是在特定的情况下，而且总是作为一种额外的、附加上去的东西被添嵌到惩罚之中的）。5
归根到底，在当时我正操心于某些事情，我自己或别人设立了哪些道德起源假说，远不如这些事来得重要（或者更准确地说：设立假说只是为了一种目的，是达到此目的的多种手段之一）。我关注的是道德的价值，——对于这一点，我几乎是独自一人同我的伟大老师叔本华进行辨析，那本书及其中的激情与隐秘矛盾都是面向他的，就注744像当面有人一样（——因为那也是一篇“驳文”）。特别是关系到那些“非利己者”的价值，那些同情之本能、自我否定之本能、自我牺牲之本能的价值，就是对这些价值，叔本华进行了如此长久的粉饰、神化，将之置于彼岸，直到它们终于作为“自在之价值”在他那里留存下来，他以此为基础，对生命，也就是自己对自己说不。而恰恰是对此类本能，有一个越来越蚀及根本的疑心、一种挖得越来越深的怀疑论在劝我放弃它们！恰恰在这里，我看到全人类的大危险，它最精巧的勾引和诱导——究竟要诱引到何处？到虚无里去么？——注745恰恰在这里，我看到终结的开端，看到伫留，看到往回望的疲乏，看到意志转而反对生命，看到那最后的病在温柔而消沉地宣告着：我是在把那个越来越广为扩散的同情道德——它甚至侵袭了哲学家们，使他们生了病——理解成我们这个变得阴森叵测的欧洲文化的最阴森的症状，理解成欧洲文化通向一种新佛教的歧途吗？通向一种注746欧洲佛教？通向——虚无主义？……因为现代哲学家对同情的厚遇和高估是件新鲜事：恰恰是对同情之无价值，是迄今为止哲学家们注747一致认同的。我只举柏拉图、斯宾诺莎、拉罗什福科和康德，这四个思想人物彼此的差别大得不能再大，可在一件事上却是一致的：对同情的贬评。——6
这个关于同情与同情道德之价值的问题（——对现代那种可耻注748的感觉软化，我是一个反对者——）乍一看去，只是某种个别孤立的东西，一个孤零零的问号；然而谁若在这上面盘桓，在这上面学习提问，那么，在我身上发生过的事，在他亦将发生：——一个阴森难测的新前景将在他面前打开，一种可能性抓住他如一阵晕眩，各种各样的疑虑、猜忌、恐惧涌到跟前，对道德、一切道德的信念动摇了，——最后，一个新的要求响起来。让我们说出来吧，说出这个新的要求：我们亟须一次对道德之价值的批判，这些价值的价值本身首先有待质问——为此，对它们在其中生长、发展和迁延开来的那些条件和形势（道德作为结果、症状、面具、伪善、疾病、误解；但也作为原因，作为药剂、兴奋剂、抑制剂、毒药）的某种见识，就是必要的了，然则这样一种见识直到现在都尚未有过，也尚未被追求过。人们把这些“价值”的价值当作给定的，事实性的，超越于一切质问之外；人们设定“善人”比“恶人”有更高的价值，也就是在对注749于这种人类一般（包括人类的未来）而言有所促进、裨益、繁荣的意义上有更高的价值，对此人们迄今亦未曾有过最轻微的质疑和犹豫。怎么办？倘若真相是颠倒的呢？怎么办？倘若在“善”中亦有某种退化症状，同时且有某种危险，某种诱惑，某种毒害，某种麻醉，通过它，当前之生活竟是以未来为代价呢？也许活得更惬意，更安全，却也更小器（im kleineren Stile），更卑下？……以至于倘若，如果人这个类型本身原来可能达到的某种最高级的强大与壮丽从来没有被达到过，而这恰恰该由道德来承担责任呢？以至于恰恰道德才是那些危险的危险之处呢？……7
够了，自从这般景象在面前打开之后，我自己便有理由去搜寻训练有素、勤劳勇敢的同志（今天我依然在找）。这就要带着全新的问题，仿佛带着新的眼睛，在那片阴森广漠而又如此隐蔽的道德领地——属于那个现实地发生过、生活过的道德——上巡游：而这，难道不就几乎意味着对这片领地的首次揭示么？……如果我在此还想到上面提到的瑞博士以及其他人，那是因为我从来不曾怀疑过，本来，他该被他那些问题的本性逼到一个更加正确的方法论上去，去获得那些问题的答案。我这可是在自欺么？我的愿望至少是，把一个更好的方向、朝着现实的道德史学的方向，赋予一双如此尖锐而又视若无睹注750的眼睛，及时警告他提防那种把假说设定到蓝色中的英国式做法。当然，对于一个道德谱系学家来说，哪一种颜色必定恰恰比蓝色注751重要百倍，是一目了然的：那就是灰色，可以说是那种有据可查的东西，现实中可以坚持的东西，现实地在场过的东西（das Wirklich-Dagewesene），简而言之，就是一整套记述人类的道德的过去的冗长而难以译解的象形文书！——这些是瑞博士所不认识的；不过他读过达尔文：——所以，在他的假说中，达尔文式的野兽和注752最最现代而谦逊的、“再也不咬人”的道德宠儿，以一种至少可以逗乐的方式，乖巧地伸手相握，而道德宠儿的脸上则流露出一股特定的温良而精细的冷淡，冷淡中甚至掺杂着一丝悲观，一丝倦意：仿佛所有这些事情——这些道德问题——其实根本不值得这样严肃对待。在我看来则相反，再没有比严肃对待它们更值得的事了；其所值在于，比如，人们有一天也许会被允许去更明朗地对待它们。明朗，或者用我的语言来说，快乐的科学——就是所值：一种长久的、勇敢的、勤劳的和暗地里的严肃的所值，这种严肃诚然不是每个人都行的。不过，当有一天，我们从心底说出：“前进吧！去把我们的旧道德也演成喜剧！”我们便为这出关于“灵魂的命运”的狄奥尼索斯剧揭示了一种新的纠葛与可能——：可以打赌，他会把这些利用起来的，他，这位抒写我们此在的伟大、古老、永远的喜剧诗人！……8
——如果这篇文字对哪个人来说是不可理解和难以入耳的，则其责任，依我之见，未必在我。它的意思是足够清楚的，前提是（这注753是我所预设的），人们此前已读过我早先的文字，并且颇花了些力气去读：那些文字其实是不太容易入门的。以我的《查拉图斯特拉》为例，谁若不是被它的每一句话时而深深刺伤又时而深深迷醉，那么我不算他是它的知音：因为唯有那样，他才可以拥有特权，在那部著作得以诞生的静穆元素中，在它那种阳光般的明亮、遥远、广阔和确切中，敬畏地分享到他那一份。在有些情况下，格言的形式造成困难：注754这种困难在于，人们今日把这种形式看得还不够重。一部实实在在地锻打铸造出来的格言，当它宣读之际，犹未得到“译解”；而毋宁说，对它的解读方才开始，为此就需要一种解读的艺术。在本书第三篇中，对于我在这类情况下会称之为“解读”的东西，提供了一个范例：——在它之前是一部格言，它本身是对格言的评注。诚然，为了以此方式把阅读作为艺术来练习，首先有一样是必需的，而这也恰恰是时至今日荒废得最严重的——因而要我的文字“可读”，尚需时日——，要做到这一样，人们必须近乎母牛，无论如何必须不做“现代人”：反刍……塞尔斯-马利亚，上恩加丁山谷1887年7月第一篇注755“善和恶”，“好和坏”1
——那些英国心理学家们，人们迄今还不得不感谢他们为道德发生史的建立做了一些独一无二的尝试，——他们用他们自身给我们出了不小的谜语；甚至，我得承认，正是由于这一点，即作为生动的谜语，作为先于他们所著之书的某种本质性的东西——他们本身很有趣！这些英国心理学家们——他们究竟想要什么呢？不管是有意还是无意，人们总是在相同的工作上遇到他们，这工作就是，把我们的内部世界的partie honteuse［羞处］推到前台，并且恰恰要在人类的理智自负最不愿有所发现之处（比如在习以为常的vis inertiae［惯性］里，或者在健忘中，或者在盲目偶然的理念构架和理念机械中，或者是在某种纯粹消极的、不自觉的、反射性的、分子组成的、彻底木然的什么东西中）去寻找那种真正起作用的、引领性的、对于发展具有决定性的东西——究竟是什么东西总是把这些心理学家们偏偏推向这个方向呢？是不是人类渺小化的本能，一种阴森、阴险、平庸、自己也许都不向自己坦白的本能？或者大概是一种悲观的狐疑，一些失望、阴郁、有毒、发青的唯心论者们的那种不信任？或者是一种对基督教义（和柏拉图）暗地里的，也许从未达到意识阈限的小小敌意和怨气？甚或是一种贪婪的趣味，偏嗜异样之物、刺痛人的悖论和此在之可疑与荒唐？或者最后——所有这些都有一点儿，一点儿平庸，一点儿阴郁化，一点儿反基督，再加一点儿搔痒和对黑椒的需要？……不过，有人对我说，说白了这是些阴冷无聊的老青蛙在人类周围，有时还到人的里面去又爬又跳，仿佛他们在那里适得其所，也就是说，在一团沼泽里。听到这些话，我颇有抵触，甚至不去相信；如果对所未知者可以有所盼望，那么我满心盼望的是，但愿他们的情形正相反，——但愿这些灵魂的研究者和微观者，从根本上是勇敢、大气和自负的动物，他们知道如何驾驭他们的心灵以及他们的痛苦，已经把自身教育得可以为了真理牺牲所有愿景，一切真理，甚至是直白、酸涩、丑陋、悖逆、非基督和非道德的真理……因为有这样一些真理。——注7562注757
那么，向那些可能主宰着这帮道德历史学家的好精神致敬注758吧！可惜事情却肯定是：历史精神本身离开他们了，他们已经被所有历史学的好精神弃之不顾了！他们统统，一如古老的哲学家惯例，都在以本质上非历史的方式思考；这一点不用怀疑。他们的道德谱系学之呆板，从一开始，在着手追察“善”之概念与判断的来源时，就展现出来了。“在源初时，——他们宣布说——人们称赞非利己的行为并且称之为善，是从这些行为所施与的那一方，亦即这些行为于之有用的那一方出发的；后来，人们遗忘了这种称赞的起源，仅仅因为那些非利己行为合乎习惯，便总是把它们称赞为善的，亦将之感受为善的，——仿佛它们自在地便是某种善。”这里马上可以见出：这注759第一步推理就已经包含了英国心理学家之特异反应的所有典型征兆，——我们被给定“有用性”、“遗忘”、“习惯”，得出结论为“谬误”，一切都是对一种价值评估的佐证，高等人迄今自负于这种价注760值评估，犹如自负于人类一般的某种特权。这样一种自负应该受鄙夷，这样一种价值评估的价值应该受贬低：这一点做到了吗？……在我看来，首先一目了然的乃是，这种理论是到一个错误的地点去寻找和设定“善”的概念的真正发源地：“善”之判断并非出自“善意”所施与的那一方！而毋宁说，是那些“善人”自己，也就是说，是那些高尚者、有权势者、站得更高者、识见高远者，是他们自己把自身和自身之所作所为感受和设定为善的，亦即第一等的，以对立于一切低等者、见识低陋者、平庸者和群氓之辈。从这样一种距离之激昂出发，他们才占有创设价值、铸造价值之名称的权利：有用性跟他们有什么相干！恰恰在这样一种进行着最高级的等级排序和等级对比的价值判断的热烈涌动面前，有用性视角是最为乖异而不适用的：这里，感觉恰恰跟低温（低温是一切计算性的聪明、一切有用性运算的前提）处在一种对立之中，——不是一次性地，不是一时之例外，而是持续地对立。高尚与距离生出的激昂，如前所述，一个统治性的高等品种在一个低等品种、一类“下人”的相衬托之下所产生那种持续性和主宰性的总体感觉和基本感觉——这才是“好”与“坏”对立的起源。（授予名称的主人权利是如此之广，以至于人们应当敢于把语言起源本身领会为统治者的权力表达：他们说“这是这个和这个”，他们以一次发声来盖章核定每一个事物和事件，由此如同将它们据为己有。）这一起源决定了，“善”这个词从一开始便不是跟“非利己”行为必然联系在一起：那是那些道德谱系学家们的迷信。而毋宁说，在贵族价值判断衰落之时才有这样的事，“利己”与“非利己”的全面对立才越来越被强加于人类良心之上——随之终于开始发言（并且成为诺言）的是，用我自己的话来说，群盲本能。然后还要过很久，这种本能才在群众中成为主人，使道德的价值评估径直盘踞和镶嵌在那种对立里（例如当前的欧洲就是这样的情况：将“道德的”、“非利己的”、“不计利害的”视为等价概念的成见，已经靠注761注762着某种“偏执理念”和脑肿病的势力，大行于今日了）。3
而第二点：且不说上述关于“善”之价值判断的起源假说在历史学上是站不住脚的，假说本身是一个心理学的荒谬。说非利己行为的有用性应该是这种行为受到称赞的起源，而且这个起源应该被遗忘：——这遗忘何以竟又是可能的呢？这类行为的有用性也许在某个时候中断了罢？事情正相反：这种有用性毋宁说是一切时代的日常经验，某种总是一再重新被强调的东西；从而，它不是从意识中消失，不是变得易被遗忘，而必定是以越来越清楚的印象印在意识里。相反注763的，比如由赫伯特·斯宾塞所代表的理论，倒是要更加理性得多（并不因而就更加真实——）：这种理论把“善”之概念设为本质上等同于“有用”、“合目的”等概念，以至于全人类在“好”和“坏”的判断中恰恰是在合计和认同那些不被遗忘和不易遗忘的经验：这是有用而合目的，那是有害而不合目的。按照这种理论，善就是向来证明为有用者：因此它可以作为“最高价值”、“自在价值”宣称有效。这条解释道路，如前所述，也是错误的，但至少这种解释本身在自己这里是理性的，在心理学上站得住脚。注7644
——指点我走上正道的是下面这个问题：在不同语言中被铸造出来的“善”之记号在语源学上究竟有什么含义。我发现，那些记号皆可回推到相同的概念变形，——所有语言中，在等级意义上的“高尚”、“高贵”都是基本概念，从中必然发展出“善”，即在“灵魂高尚的”、“灵魂高贵的”、“灵魂得到高度培养的”、“灵魂有特权的”的意义上的“善”：这个发展总是平行于另一个发展，在那里，“平庸的”、“群氓的”、“低等的”最终转化为“坏”的概念。这方面注765最有说服力的例子是“坏”这个德语单词本身：它同于“直朴”——比较一下“简单直接”、“简直”——源始意义是直朴、平庸的男人，还不带嫌弃和鄙视，只是表明与高尚相对而已。大约在三十年战争的时代，即相当晚近的时候，这个意义才被移置入现在所使用的意义中。——在我看来，这是事关道德谱系学的一个本质性洞见；注766它这么迟才被发现，要怪民主成见在现代世界内部对所有出身问题所产生的抑制影响。此影响一直扩展到表面上最客观的自然科学和生理学领域，对此，我们这里只能略作提示。这种成见——一度注释放为憎恨——能对尤其是道德和历史造成怎样的危害，在巴克尔767注768那声名狼藉的例子里可以见到；现代精神那产自英国的平民主义（Plebejismus），又一次从它故乡的土壤上爆发出来，其剧烈犹如一次泥浆的火山喷发，伴随着那种加盐太多、叫得太响的平庸雄辩，迄今为止的历次喷发都在用这种雄辩说话。——注7695
就我们的问题而言——有充分的理由可以称之为一个寂静的问题，它只有选择性地对少数的耳朵而发——，坚持下面这一点并非无关紧要：在表示“善”的那些词汇和词根中，从多个方面透射出高尚者在把自己干脆感觉为更高等级的人类时所依据的那个基调。固然，在最常见的情况下，他们也许会直接按照他们在权力上的优势来称呼自己（为“有权势者”、“主人”、“统率者”），或者按照这个优势的注770明显标志，比如自称为“富人”，“占有者”（这就是arya的意义；在伊朗语和俄语中的相应词语亦然）。但也会按照某种典型性格特征来称呼自己：这一点在此跟我们大有干系。比如他们会自命为“真诚者”：肇始者是希腊的贵族，他们的鼓吹者是麦加拉的诗人蒂奥格尼注771斯。那个为此造出的单词ἐσθλός［好的、勇敢的］从词根上看是说一个人，他存在（ist），有实在性，他是现实的，是真实的；然后在主格用法中，指作为真诚者的真实者：在概念变形的这个阶段，它成为贵族的标志性和提示性用语，并且完完全全地转化为“高贵”注772的意思，从而跟说谎的平庸男人（蒂奥格尼斯即这样看待和描述后者）划清界限，——直到最后，在贵族衰落之后，这个单词遗留下来，表明灵魂的noblesse［高贵］，仿佛变得成熟、甘甜了。而在κακός［坏的，丑的］和δειλός［懦弱的、可怜的］（与ἀγαθός［优秀的、出身好的、勇敢的］相对的平民）这样的词语中，强调的是懦弱：这也许给出一个角度，人们要循着这个方向去寻找有着多层含义的ἀγαθός［优秀的、出身好的、勇敢的］在词源学上的来历。在拉丁单词malus［坏］（我将μέλας［黑、暗］与之并列）注773中，平庸男人可能就被表作黧民，首先是指黑发人（“hic niger 注774est［那人很黑］——”），正如意大利土地上的前雅利安住民，他们跟成为统治者的金发人、征服他们的雅利安族的最明显对比就在注775于颜色；至少盖尔语亦给了我一个完全相符合的例子，——fin（比如在Fin-Gal这样的名字中），这个贵族的标志性词语，后来指的是善人，出身高贵者，纯洁者，原义是金发的头，跟黧黑、黑发的原住民相对。凯尔特人，顺便说一下，是一个纯粹金发的种族；把一群本来是黑发的居民所在的那些地带，那些在德国做得分外仔细的人种学卡片上醒目标出的地带，跟无论哪一种凯尔特起源和混血关联起注776来，就像菲尔绍所做的那样，这是不对的：在那些地带上毋宁是德意志土地上的前雅利安居民。（这同样适用于几乎全欧洲：基本上，臣服的种族最终在当地重新占得上风，在肤色和头颅长短方面，也许甚至在知性本能和社会本能方面：谁能给我们保证，现代民主，还要更现代一些的无政府主义，尤其是现在欧洲所有社会主义者所共注777有的那种对于“公社”、对于史前社会形式的偏好，不是主要注778竟意味着一阵森然的尾音：——而征服者种族和主人种族，即雅利安人，即使从生理学上看，也是失败者？……）我相信，拉丁语词bonus［善者］可以解读为“战士”：前提是，我正确地把bonus［善者］追溯到更古老的duonus［譱者］上去（试比较bellum［战］同duellum［戰］同duen-lum［作对］，我以为其中就注779带着那个duonus［譱者］）。由此可以把Bonus［善者］解读为纷争、对阵（duo［作对］）的男人，战斗着的男人：可见，在古代注780罗马，是什么在一个男人身上成就其“善意”。我们德语本身的“善”：它的意思莫不该是“神性的男人”，属于“神的世系”的注781男人？而且与哥特人的族名（原义则是贵族之名）相同？这个猜想的根据在此就不赘述了。——6
如果最高种姓同时也是教士种姓，因而他们的总体称号会首选一个会让人记住种姓之教士功能的称谓，这时，表示政治优先地位的概念便总是融汇到一种表示灵魂优先地位的概念之中：这个规则，眼下还没有例外（尽管有导致例外的动因）。比如，“纯洁”和“不纯洁”最初是作为等级标记而相互对立的；随后，便会有某种不再具有等级意义的“好”和“坏”也在这里发展起来。顺带或许还该提醒一下，不要一开始就把“纯洁”和“不纯洁”这些概念看得太严重、太宽泛，甚或以为是象征性的：较古老人类的一切概念，当其在开端处得到理解时，毋宁说是粗糙、笨拙、浅显、狭隘的，恰恰且尤其是非象征性的，其程度超出我们的设想。“纯洁者”在开始时仅仅是一个清洗自己、禁用会落下皮肤病的特定食品、不跟低贱民众的脏女人睡觉、对血有某种厌恶的人，——仅此而已，大体仅此而已！从另一方面看，从本质上是教士的贵族阶层的整个种类中自然就可明白，为什么在这时，恰恰在早期，那些价值对立就可能以一种危险的方式内向化和尖锐化；事实上，那些价值对立最终在人和人之间撕开了裂缝，即使一个精神自由不羁的阿喀琉斯，在跃过这些裂缝时也难免发怵。从一开始，在那样一种教士贵族制中，在那些践位统治、不事操作、有几分酝酿筹划亦有几分感情用事的习性中，从一开始就有某种不健康的东西，结果便出现了一切时代的教士几乎都无法摆脱的肠道痼疾和神经衰弱；而他们自己发明出了什么针对他们这种病情的药剂呢？——且不说，这药剂的后遗症最终证明比它所要解治的病情还要危险百倍。全人类甚至现在还患着教士们的这些素朴疗法的后遗症呢！比如，想想一些特定的节食形式（不吃肉），斋戒，节制性事，遁入注782“荒野”（魏尔·米切尔式隔绝疗法，当然不算那些后续的增肥疗法和营养加强，已包含治疗苦修理想的所有歇斯底里的最有效的解药）；再想想教士们那种与感官为敌、使人慵懒亦使人机巧的整套形而上学，他们按照苦修者和婆罗门的方式所做的自身催眠——被用注783作琉璃刹顶和偏执理念的梵——和那种最终的、真是太好理解的普遍餍足，以及根治这餍足的猛药，虚无（或者是神：对某种与神的unio mystica［神秘合一］的向往，就是佛教徒进入虚无的向往，注784涅槃——仅此而已！）正是在教士这里，万事才变得格外危险，不只是治疗手段和拯救技术，而且高傲、报复、敏锐、放纵、爱、统治欲、美德、疾病也一样；——尽管如此，或许下面这个补充还是注785不无道理的：正是在这样一种本质上危险的人类此在形式、也就是教士的此在形式所形成的土壤之上，人类一般才成了一种有趣的动物；正是在这块土壤之上，人类灵魂在一种更高的意义上获得深度并且变恶了，——这两点，本来就是迄今为止人类对其他生物之优势的两种基本形式！……7
——人们或许已经猜到，从骑士－贵族阶层的评价方式那里多么容易就分生出教士的评价方式，后者进而再发展成前者的对立面；而每当教士种姓和战士种姓相互嫉恨地对立起来，而彼此谈不拢价钱的时候，又会触发怎样的特殊后果。骑士－贵族阶层的价值判断以为前提的是一副强大的体格，蓬勃、饱满，甚至是泡沫翻腾的健康，以及维持它们所需的条件，战争、冒险、狩猎、舞蹈、战斗竞技，归根到底就是所有包含了强健的、自由的和快意的行为的东西。教士贵人们的评价方式则——我们已见过——有着不同的前提：一旦涉及战争，对他们便相当不利！众所周知，教士是最邪恶的敌人——是何注786缘故呢？因为他们无力。在他们这里，仇恨从这种无力中长成一种庞大森然之物，长成一种最精神性者和最具毒性者。世界历史上最为伟大的仇恨者总是教士，他们也是最富有精神的仇恨者：——相对于教士复仇的精神，其余一切精神从根本上都几乎不值一提。倘若没有这种精神，这种从无力之人中进入历史的精神，人类历史就是一件太过愚蠢的事情了：——我们马上来举一个最大的例子。大地上对“高尚者”、“强暴者”、“主人”、“掌权者”的所有反对，与犹太人曾经做出的反对相比，皆不足论：犹太人，那群教士民众，知道最终如何通过一种对其敌人和制胜者之价值的彻底重估，也就是通过一种最精神性的复仇动作，令后者做出赔偿。只有这样才正好适合一群教士民众，这个教士之复仇欲被退缩得最深的民众。当年正是犹太人在反对贵族阶层的价值等式（善＝高尚＝权势＝美＝幸福＝神所爱），敢于以一种震慑人心的推理做出颠倒，并且以深渊般仇恨（生自无力的仇恨）的牙齿牢牢咬住这个颠倒，就是说，“只有悲惨者才是善者，只有穷人、无力者、低贱者才是善者，也唯独受苦难者、匮乏者、病人、丑陋者才是虔诚者，才是上帝所赐福者，福祉只为他们而存在，——相反，你们，你们这些高尚者和强暴者，你们在全部永恒中都是恶人，是残暴者、贪求者、不知餍足者、不信神者，你们永远是无福者、受唾骂者和受诅咒者！”……人们知道，曾经是谁留下了这份犹太式的价值重估的遗产……关于犹太人用一切宣战中最彻底的这个宣战所开启的阴森叵测、超出一切尺度的充满厄运的最初一注787击，我回想起在另一个场合（《善恶的彼岸》第118页）已经提到过的那个命题——即，犹太人首创道德的奴隶起义：那场留下两千年历史的起义，今天它不在我们的视线之内只是因为，起义——已经胜利了……8
——然而，这些是你们所不理解的罢？你们的视线达不到某种需要两个千年才获得胜利的东西罢？……这没什么好奇怪的：一切长久事物皆难以看见，难以俯瞰。而那次事件就是这样：从那棵复仇和仇恨的树干上，犹太式仇恨——那个最深沉亦最精巧的，也就是能创作理想和改创价值的仇恨，大地上前所未有的仇恨——的树干上，长出了某种同样是前所未有的东西，一种新的爱，一切种类的爱中最深沉亦最精巧的爱：——它还能从什么别的树干上长出来呢？……人们千万不要以为，它或许是作为对那个复仇渴望的真正拒绝，作为犹太式仇恨的对立面生长起来的！不，真相恰恰相反！这种爱就是从那种仇恨中生长出来的，长成它的冠冕，在最纯洁的明亮和光芒中越张越大的凯旋的冠冕，当仇恨的根迫切地扎入一切有深度和曾经恶的东西中去，越来越透彻和贪婪，这种爱仿佛是在光线和高度的国度里，以同样的迫切沉迷于那个仇恨的目标，沉迷于胜利、掠夺、诱惑。这个拿撒勒的耶稣，作为爱的肉身福音，这个把福祉与胜利带给贫穷者、患病者和有罪者的“救世主”——他难道不就是以最阴险和最难以抵抗的形式所施与的诱惑，不就是恰好引向那些犹太式的价值和理想革新的诱拐和歧途么？不就是在这个“救世主”、以色列人表面上的敌对者和分裂者所开出的歧途上，以色列人达到了它精巧复仇欲的最后目标么？以色列人自己必须在全世界面前，把他们真正的复仇工具当作一个死敌那样否认掉，钉在十字架上，从而让“全世界”，也就是以色列的全部对手能不假思索地一口咬上这个诱饵，这难道不算一种真正的复仇（一种长远处着眼、暗地里着手、徐徐图之、预先算计的复仇）大政治所施展的隐密的黑色艺术么？从另一个方面，从精神的一切机巧里，难道还有人自忖设想得出一个比这更险的诱饵么？设想得出某种东西，在引诱、昏眩、麻痹和腐蚀的力量上竟比得上那个“神圣十字架”的象征，那个述及一位“十字架上的神”的骇人悖论，那种讲述一种不可思议的终极残暴，说神是为救治人类而把自己钉在十字架上的神秘教义？……至少可以肯定的是，迄今为注788止，sub hoc signo［匍匐于此符记之下］，以色列以它对一切价值的复仇和重估，一再超出其他所有理想，所有更高尚的理想，凯旋而归。——9
——“可是，您还说什么更高尚的理想呢！让我们顺应事实吧：民众胜利了——或者说‘奴隶’，或‘群氓’，或‘群盲’，或您爱怎么说就怎么说——这些已经通过犹太人发生了，那就干吧！还从来没有一群民众有这样一个世界历史的布道使命呢！‘主人’被干掉了；平庸男人的道德胜利了。人们可以同时把这次胜利看作一次血注789液毒化（它使种族相互掺杂）——我没有异议；然而这次中毒无疑是成功的。对人类世系的救赎（即从‘主人’那里救赎出来）正走在最好的道路上；一切都在眼睁睁地犹太化、基督化或者群氓化（用哪个词有什么关系呢！）。这次贯穿全人类整个肉身的毒化进程，看起来是无法停止的，其节奏和步伐从现在起甚至可以放得越来越缓慢、精细、悄无声息、审慎周详——人们有的是时间……在这个图谋里，今日的教会还负有什么必然的使命，从根本上说还有什么存在的理由吗？Quaeritur［有此一问］。看来，教会倒是在阻碍和抑制那个进程，而不是加快推进它？如今倒是这个才可能是它的用处……当然了，反抗一种更加细致的知性，一种真正现代的趣味，这简直有些粗鲁而土气。教会难道不应该至少机灵一些么？……它今天太疏远了，以至于不能诱拐了……倘若没有教会的话，我们中有谁还要当自由思想者呢？对抗我们的是教会，而不是它的毒……不考虑教会的话，我们还是喜爱这种毒的……”——这些是一个“自由思想者”对我的谈话所做的收场白，一只实诚的动物，正如他充分暴露的那样，此外是一个民主党人；他直到现在一直在我边上聆听，听到我沉默，他就受不了。也就是说，对我而言，在这个地方有太多东西可以沉默。——10
道德中的奴隶起义开始于怨恨本身变得有创造力并表现出价值之时：这样一些造物们的怨恨，他们不被允许有真正的反应，即有所作为地反应，而只有通过某种想象的复仇来保护自己不受伤害。所有高尚的道德都是从一声欢呼胜利的“肯定”中成长为自身，而奴隶道德则从一开始就对着某个“外面”说不，对着某个“别处”或者某个“非自身”说不：这一声“不”就是他们的创造行动。对设定价值的目光的这样一种颠倒——这样一种不是回到自身却根据外部而进行的迫不得已的指向——恰恰就是怨恨：奴隶道德，总是首先需要一个对立和外部的世界，才得以产生，从生理学上讲，它需要外面的刺注790激才能有所动作，——它的动作从根本上说是反应。高尚的评价方式则是另一种情况：它自发地动作和生长，它找出其对立面只是为了更得力地而快活地说“是的”，——它所用的否定性概念如“低贱”“平庸”“坏”，只是后出的苍白对比图案，好跟肯定性的、浸透了生命和激情的那些基本概念相比较，“我们高尚者，我们善人，我们美好的人，我们幸运儿！”如果这种高尚的评价方式搞错了，对于现实情况严重误判，那么，这是发生在他们认识得尚不充分的领域，他们甚至会有些执拗地抵制对它的现实认知：在这种评价方式所鄙视的领域，即平庸男人、下等民众的领域，它有时会误认；另一方面，即令假定鄙视、俯视、居高而视的情绪伪造了被鄙视者的形象，也应该考虑到，这无论如何还远不如人们把退缩的仇恨、把无力者的复仇注791施于其对手——当然，是通过象刑——时所用的那种伪造。事实上，鄙视之中混杂着太多的疏忽，太多的不在乎，太多的不注意和不耐烦，甚至是太多的欢快，仿佛真的能够把被鄙视的对象变形为怪样和丑物。人们或许确实不该忽略那些几乎是善意的在辞色方面的精微闪烁，比如希腊贵族在每一句话里都会用上这样的辞色闪烁，他们以此使自己迥然区别于下等民众；一直夹杂着一种遗憾、顾虑、谅解，弄得微微发甜，到了最后，在说到平庸男人时，所有话语便只剩下“不幸”“令人遗憾”的表达（试比较一下δειλὀς［懦弱的］，δεἰλαιος［无价值的］，πονηρός［卑贱辛苦的］，μοχθμρὀς［苦不注792聊生的］，最后两个词其实表示劳动奴隶和驮载牲口）——而从另一方面来看，对希腊人的耳朵来说，“坏”“低贱”“不幸”从来都回响着同一个言外之音，带着同一种音色，主要的意思是“不幸”：这便是古老高贵的贵族阶层评价方式的遗韵，这种评价方式即使在蔑视时也不假以辞色（语文学家们在这里或许会想起，οΐζυρός［叫苦注793注794连天］，ἄνολβος［运势不佳］，τλήμων［苦命］，δυςτυχεῖν［命运不济］，ξυμφορά［不走运］这些词在什么样的意义上被使用过）。“出身良好者”感觉自己就是“幸运儿”；他们用不着通过瞥一眼他们的敌人，才做作地构造出他们的“幸运”，用不着在某些时候说服，甚至是骗取（就像一切怨恨之人所习惯的那样）人们相信他们的“幸运”；同样，作为饱满的、洋溢着力量从而必然能动注795的人，他们知道，行为与幸运不可分离，——在他们这里，有注796作为必然地被归入幸运（εὖ πράττειν［顺遂］即源于此）——所有这些，皆与无力者、被压迫者、因为怨毒和敌意而起溃疡者所处的水平之上的那种幸运截然相反，在这些人这里，幸运本质上是作为麻醉、迷醉、宁静、和平、“安息日”、放松心情和舒展肢体，简言之，是被动地出现的。当高尚的人自信开朗地自己面对自己而生活的时候（γενναῖος，“贵胄”既有强调“率直”的精微之意，亦有“天真”之意），怨恨之人却既不率直，也不天真，自己对自己也不开诚布公。他的灵魂是歪的；他的精神喜爱蛰藏的暗角，潜逃的暗道和后门，一切阴匿之物都让他满心感到，这是他的世界，他的安全，他的乐土所在。他擅长沉默，不忘怀，等待，暂时将自己渺小化，暂时地侮辱自己，这样一个怨恨之人的种族最终必然比无论哪一个高尚种族都更聪明，他们也将在一个完全不同的程度上推崇这种聪明：即推崇为一个头等的生存条件，而在高尚的人这里，聪明却很容易散发出奢华和机巧的精细味道：——正是在他们这里，聪明远非那么本质性的，它是使调节性的无意识本能得以充分发挥的保障，甚至是一种特定的不聪明，是那种冲向危险或冲向敌人的勇往直前，或者是那种由愤怒、爱、敬畏、感激与复仇所引起的突发痴狂。高尚的人本身亦有怨恨，当其发生之时，就在一次立即反应中充分地发作出来、消散开去，而无所毒害：在另一方面，在无数个例子中，在弱者和无力者会不可避免地发生怨恨的情况下，高尚的人却根本无所怨恨。甚至对他注797的敌人、他所遭受的事故和胡作非为也不长久地耿耿于怀，能做到这个——是强健饱满的天性的标志，在这样的天性洋溢着塑造、模仿、痊愈的力量，并且也是造就遗忘的力量（现代世界的一个注798好例子就是米拉波，此人对施加于他的凌辱和下作毫无记性，他之所以不能原谅只是因为他——忘记了）。在其他人那里会掘穴潜匿的那许多蠕虫，一个这样的人一抖就把它们从身上抖掉了；唯独在这里，才有可能存在着，假定大地上到底还是可能存在——真正的“对自己敌人的爱”。一个高尚的人在他的敌人面前，竟已怀着多少敬畏呵！——而一种这样的敬畏，竟已是一座通向爱的桥梁……他确实在为自己而渴望敌人，以之为自己的标记，他确实只瞧得上一个这注799样的、不可蔑视而大可敬畏的敌人！与此相反，有的人却在想象“敌人”，那种怨恨之人就在这样构想——而他的行为、他的创造也就在于此：他构想出了“邪恶的敌人”“恶人”，并且是构想为基本注800概念，由此出发，他又设想出一个“善人”作为残像和对立方，也就是——他自己！……11
也就是说，在高尚者那里情况正好颠倒过来，他会预先自发地，亦即从自身出发去构想出“好”这个基本概念，由此才为自己造出一个关于“坏”的表象！这样一种起源很高尚的“坏”，和那种从没喂饱的仇恨的烧锅中酿出来的“恶”——前者乃是一个附带创造，一个顺便，一道互补色；后者则相反，是本原，是开端，是构想一种奴注801隶道德的真正行为——“坏”和“恶”，这两个与貌似是同一个概念的“善”之反义词，是多么的不同呵！但那并不是同一个“善”的概念。人们或者毋宁该自问，在怨恨道德的意义上，“恶”的到底是谁。十分严格的回答是：就是另一种道德里的“善人”，就是高尚者、有权势者、统治者，只不过是经由怨恨的毒眼被染了色，转了义，变了模样。在这里，我们至少想拒绝一点：谁若只把那些“善人”当注802作敌人来认识，他所认识的也无非是些恶魔，而这样一些是恶魔的人们，他们是那么严格地受限于礼俗、崇拜、习气、感激，更多地还是受限于相互的警惕、同侪争胜的嫉妒；而另一方面，在彼此相处的行为方式中，在顾虑、自制、体贴、忠诚、自豪和友谊方面他们又显得如此花样百出，——他们是冲着外部去的，冲着接壤于陌生注803之物和陌生之地的地方而去，与出柙的食肉动物相去无多。他们在那里享受着摆脱了一切社会强制的自由，他们在荒野中保护自己不受共同体中的紧张的伤害，那种紧张在共同体的和平中造成长久的封闭与隔阂，他们返回到食肉动物良心的无辜里，成为欢欣鼓舞的巨怪，也许在一连串丑恶的凶杀、焚烧、亵渎、拷掠之后，能够带着一种骄恣与灵魂的平衡悠然离去，仿佛只是耍够了一场学生闹事，还确信诗人们现在又有了可以长期吟唱传颂的东西了。所有这些高尚种族，根性里错不了都是食肉动物，都是堂皇地垂涎尾随于猎物和胜利果实注804之后的金毛野兽；而这个暗藏着的根性时时需要释放，动物一定要再出来，一定要再回到荒野：——罗马、阿拉伯、日耳曼和日本的贵胄们，荷马时代的英雄们，斯堪的纳维亚的维京人们——这样一种需要，他们全都是一样的。高尚种族，就是其所过之处皆可见到 “野蛮”概念的种族；即使在他们最高等的文化中，仍然会流露出这方面的一种意识，一种自负（比如伯里克利在那篇著名的墓前演讲中对他的雅典同胞们说：“我们的果敢开出了通向一切邦国和海洋注804a注805的道路，无论好歹，随处立起了不朽的碑石”）。高尚种族的这样一种果敢，如其所展露的，如狂如痴，突如其来，这种甚至于注806他们的功业不可预测、未必可成的东西——伯里克利特加表彰注807了雅典人的ῥαθυμία［轻松］——，他们对安全、身体、生命、舒适的漠然和不屑，他们在所有毁灭中、在战胜后的所有淫乐和残忍中所得乐趣的那种令人骇然的明朗和深湛——所有这一切，在为这些罹受苦难的人们那里，皆归入“野蛮人”和“恶魔”的形象中去，比如“哥特人”和“汪达尔人”的形象。德意志人一旦掌有权力便会激起的那种深深的冷冷的不信任（现在又是这样）——一直都还是那次不可磨灭的惊骇的余音，曾经有几个世纪之久，欧洲带着那种惊注808骇观看过金毛的日耳曼野兽们的暴烈（虽然，在古日耳曼人和我们德意志人之间，几乎没有任何概念上的亲缘关系，更不用说血缘了）。有一次我曾经提醒人们注意赫西俄德在构思黄金、白银、青铜注809的文化年代顺序时的尴尬：荷马那个如此壮丽却又同样如此骇人听闻、如此残暴的世界给了他一个矛盾，他不知道如何去消除，只有把一个年代做成两个，使之前后相继——一个是特洛伊和忒拜的那些英雄和半神的年代，那些高尚的世系在记忆中所保留的世界就是这样，他们自家先王就源自于彼；然后是青铜年代，在那些被践踏者、被掠夺者、被虐待者、被拖曳者、被买卖者的后代们看来，那个世界就是这样：一个由青铜铸成的年代，如前所述，坚硬、冷酷、残忍，没有情感与良心，一切皆磨为齑粉，抹以鲜血。假定，倘若现在被信为“真理”的东西不论如何竟是真的，全部文化的意义恰恰就是，从“人类”这种食肉动物中培养出一种驯顺的文明动物，一种家养动物，那么毫无疑问，所有那些帮助羞辱和强暴高尚世系的反应本能与怨恨本能，必将被看作真正的文化工具；但这可不是说，那些本能的托载注810者们本身同时亦对文化有所表现。而毋宁说，相反的情形倒还差不多——不！今天已经是有目共睹了！这些托载着诸种低贱拂逆和复仇若渴的本能的东西，欧洲和非欧洲的所有奴隶阶层，尤其是所有前雅利安人住民的后代们——他们表现的是人类的退步！这些“文化工具”是人类的一个耻辱，更确切地说，是一个让人从根本上猜疑和反对“文化”的论据！人们消除不了对一切高尚种族根子里的注811那只金毛野兽的恐惧，对它分外提防，这完全是对的：不过，相对于不恐惧却又在不恐惧的同时摆脱不了那些长坏了的、渺小化的、枯萎了的和受了毒害的东西的恶心景象，谁不是百倍地宁愿要那种同时尚允许有所惊叹的恐惧啊？而那景象不正是我们的厄运么？是什么注812造成今日我们对于“人类”的反感呢？——因为我们罹受着人注813类，这一点毋庸置疑。——不是恐惧；而毋宁说，对于人类我们再也没有什么好恐惧的了；而毋宁说，“人”这种蠕虫已经爬上并且是蠢蠢簇集于前台了；而毋宁说，“驯化人”、中等得无可救药的人和令人不快的人本身已经学会觉得自己就是目标和顶峰，是历史的意义，是“高等人类”；——当然，只要他觉得自己与那些长坏了的、患病的、疲惫的、生命消耗殆尽的到处涌出的人们（今日之欧洲已经开始闻得出这种臭味了）还保持着距离，他就有一定的理由这样去觉得自己，从而觉得自己是至少相对长得算好的、至少还有生命力的、至少还对生命说着“是”的人……12
——在此，我禁不住一声叹息，忍不住冒出一个确信的念头。那个恰恰让我完全不能忍受的东西是什么呢？是那个我唯一对付不了的、令我窒息而饥渴欲死的东西？是恶浊的空气！恶浊的空气！是某种长坏了的东西在凑近我；是我必须嗅进某种长坏了的灵魂的内脏气味！……除了这个之外，对困窘、匮乏、坏天气、久病、劳累、孤独又有什么不能忍受的呢？从根本上说，如果生来就要过一种潜行于地下的拼搏生活，那么就对付得了恶浊空气以外的一切东西；人们总会反复地来到光明之中，将反复地体验到他们胜利的黄金时刻，——到那时，他们会像生来就是的那样过着，不可摧毁，紧张，为新的、更沉重的、更遥远的东西做着准备，将如同一张弓，一切困窘都只不过把他们绷得更结实一些。——而时不时地，我竟幸而蒙受了——假定在善恶的彼岸是天上的女恩主们（himmliche Gönnerinnen）——一道目光，一道只投在某种完满的、最终长好了的、幸运的、强大的、凯旋的，还有某些地方令人恐惧的东西之上的目光，竟投在注814我身上了！投到一个为此人类辩白的人身上，投到人类的一个补偿性和救赎性的幸运事件上了，因为这个事件，人们可以巩固对人注815类的信念了！……因为，现在情况是这样的：欧洲人的渺小化和平衡化中藏着我们的最大危险，因为这幅景象令人疲倦……今日我们看见的是虚无，它想要变得更大，我们预感到，它还要一直向下，向下落去，落到更单薄、更和善、更聪明、更惬意、更中庸、更无所谓、更中国式和更基督教式的东西中去——人类，无疑将变得越来越“好”……欧洲的厄运就在这里——带着对人类的恐惧，我们也失却了对他们的爱，对他们的敬畏，对他们的希望，当然也还失却了要成为他们的那个意志。人类的景象今后是令人疲倦的——今日，虚无主义不是这个，还会是什么呢？……我们对人类厌倦了……
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]