作者：张其成
出版社：中国中医药出版社
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中医五行新探试读：
丛书前言
天佑中华,赐我中医。三皇肇始,五帝开基。千年传承,护佑苍生;世代坚守,保民健康。大医国风,乾坤浩荡!医魂仁心,山高水长!
中医药学是打开中华文明宝库的钥匙,也是中华文化伟大复兴的先行者!
当今时代,中医遇到了天时、地利、人和的最好时机,也遇到了前所未有的挑战与生死存亡的危机。如果我们还不能把握机遇,还不能赢得挑战、战胜危机,那么中医很可能将不复存在!我们这一代人将愧对历史,愧对未来!
如何继承好、发展好、利用好中医药?如何发掘中医药宝库中的精华,发挥中医药的独特优势,推进中医药现代化,推动中医药走向世界?如何在建设健康中国、实现中国梦的伟大征程中谱写新的篇章?这是历史赋予我们的使命,也是未来对我们的期盼,需要中医药行业内外各界人士一起努力、联合攻关、协同创新。
当然,首先要解决的是中医药学思想文化基础问题,要理清本源,搞清楚中医的世界观、生命观、价值观,搞清楚中医的思维方式,搞清楚中医和中国传统文化(包括人文与科技)的关系。因为就中医的命运而言,从根本上说中医的兴衰是中华传统文化兴衰的缩影,中医的危机是中国传统文化危机的缩影,是否废止中医是“中西文化之争”社会思潮的重要环节……如何发展中医已经不仅仅是中医界本身的事,而是整个思想界、文化界的事,是炎黄子孙及有识之士的使命和担当。
本丛书立足于整个思想文化大背景,对中医生命哲学、中医象数思维、中医精神文化、中医阴阳五行等内涵问题,中医与易学、中医与儒释道、中医与古代科技、中医医事文化等相关问题进行深入研究,有的是历时二十余年的论文汇编,有的是国家级、省部级科研项目的结题成果,希望能为厘清中医思想文化源流、揭开中医文化神秘面纱、展现中医文化神奇魅力贡献一份力量!张其成2016年7月
编写说明
本书是在笔者1999年博士后论文《中医五行-五脏模型研究》的基础上补充、修订而成。
全书分为六章。第一章从时间与内涵两个角度考查了五行的起源与流变;第二章从哲学的角度比较分析了五行的内涵与特征;第三章介绍了五行从哲学向医学的渗透过程,即五行与五脏的配属;第四章主要从理论上探讨了五行-五脏模型的实质、特性、意义;第五章则主要从实践上介绍了五行-五脏模型在诊疗与养生中的应用;第六章在对五行-五脏模型作了依托于客观事实的思考的同时阐述了笔者关于中西医的本质区别及其未来发展的看法。
光阴荏苒,回想当年撰写论文时还是不惑,如今已近耳顺,对老师、对家人、对同事、对学生的感激也随着时间的沉淀越发浓郁。首先要感谢我的博士后合作导师王洪图教授、钱超尘教授,他们不仅在课题立项、学术研究上给我以精心指导,而且对我的生活也照顾有加,使我不仅感觉到知识的洗礼,还常常感到一种父辈的关爱。同时要感谢王永炎院士、鲁兆麟教授、王玉川教授在研究上给予我的指导、帮助与启发。还要感谢内经教研室的老师们及学校和基础医学院的其他老师、同道,是你们让我度过了愉快而充实的两年时光,至今难忘!
在本书出版过程中,我的学生张徽、丁立维在整理、补充资料工作方面付出了艰辛的劳动,在此一并表示感谢!第一章五行的起源与流变
五行学说起源于殷商时代,形成于西周时代,初步成熟于春秋时代,进一步成熟于战国时代,神化于汉代,五行至此成为神圣不可更改的世界观、方法论,并一直延续到清末。第一节 商时代
近现代学者对“五行”的起源问题做了深入的考证,不少学者认为“五行”可能出现于商代,有的认为商代虽然没有明确提出“五行”概念,但已经有了“五方”的观念,由“五方”观念直接推导出了“五行”学说。一、殷商甲骨文“四方”说
最早认为五行说导源于商代“四方”“四方风”的是胡厚宣先生。胡先生对于殷墟甲骨文做了考证,1941年发表《甲骨文四方风名考》,首次揭示了甲骨文中有关“四方”和“四方风”的记载,并与《尚书·尧典》《山海经》《夏小正》和《国语》诸书所记“四方”与[1]“四方风”互相印证,指出商代已有四方观念。随后,又先后发表《甲[2]骨文四方风名考补正》《论殷[3]
代五方观念及“中国”称谓之起源》等一系列文章,进一步论证商代已有五方观念。殷代的四方是以商(即“中商”)为中心的四方。观察四方风最核心的问题在于是否对中央的“商”有利。当然,在上述前提下,也要考虑到“四土”(东、南、西、北)的丰收及王国全体的情况,这也是十分重要的。
甲骨卜辞记载:
己巳王卜贞〔今〕岁商受〔年〕,王占曰吉。
东土受年。
南土受年。
西土受年。
北土受年。(《粹》907)
从中可以知道,在殷朝,东、南、西、北的四土和中央的商被看作是王土范围。《诗经·商颂·玄鸟》中有“古帝命武汤,正域彼四方”,《诗经·商颂·殷武》中有“商邑翼翼,四方之极”。由此可知,从中央看四方乃是殷人的世界观。
与此同时,杨树达先生也写成《甲骨文中之四方神名与风名》,对[4]四方神与四方风名再加论证,认为四方方名均与草木生长有关。1956年,胡厚宣再度发表《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》,对杨树达将四方风与草木生长相结合的观点有所批评,但仍认为四方和四[5]方风已是原始“五行说”的滥觞。
其四方、四方风为:
东方曰析,风曰协;
南方曰因,风曰微;
西方曰韦,风曰彝;
北方曰伏,风曰役。(《合》14294)
日本学者赤塚忠受胡、杨两人的影响,认为商代的四方风信仰和“五行说”均与季节推移循环的规律有关,从而得出“五行说”的产生[6]与商代的四方风信仰有关的结论。“四方”的记载在甲骨卜辞中还可以找到很多,方位与殷人社会生活关系十分紧密,殷人把东、西、南、北四方当作自然神祀来祭祀,如:
其□年于方,受年 《南明》425
……卯卜,北受年 《粹》906
癸卯贞,东受禾,北方受禾,西方受禾,南方受禾《戬》26.4
年于方,又大雨 《粹》808
甲子卜,其□雨于东方 《邺》3.384
丁丑贞,其宁雨于方 《粹》1545
……卜,其宁风,方叀…… 《粹》1182
其又方眔河 《存》1.1172
贞:方帝,宁风 《甲》148
庚戌卜:宁于四方,其五犬 《安明》487
〔庚〕午卜:方帝三豕,生犬 《佚》40
方帝,燎于土,兕卯,上甲…… 《乙》5274
燎于土,宰;方帝 《乙》2844
辛亥卜,内,贞帝于北方(曰)伏,(风)曰役。(求)年。(一月)。一二三四
辛亥卜,内,贞帝于南方曰□,风曰夷,求年。一月。一二三四
贞帝于东方曰析,风曰劦,求年。一二三四
贞帝于西方曰彝,风曰韦,求年。二二三四《合》14295
从这些卜辞中可以看出殷人是把东、西、南、北四方和四方风当作自然神祇来祭祀或求年,这说明阴阳五行学说早在古史传说时期就[7]已经以原始方术的形态蕴育于世。
殷商甲骨文中已有“四方”的记载,这是毫无疑义的,但毕竟没有“五方”“五行”的记载,因而“四方”是不是“五方”乃至“五行”的起源,学者们有不同的看法。我们认为虽然不能说商代已有“五行说的原始”,但“五方”的观念已经开始出现,这一点可以从下文的墓形五方建筑中得到证明。二、殷商甲骨文“四时”说
从甲骨文材料上已发现“春”“秋”二字,尚没有发现“冬”“夏”二字,但不能就以此断论殷人缺乏“四时”观念,因为一是甲骨文还有大量的字未被考释,其中或许会有“冬”“夏”记载,二是从甲骨文关于气候的相关记载中可以看出殷人已开始有了“四时”观。这一[8]点,胡厚宣作了考证,他在《气候变迁与殷代气候之检讨》一文中举出八点材料:①雨雪之记载;
②联雨之刻辞;③农产之栽培与收获;④稻之生产;⑤水牛之普遍;⑥象之生长;⑦殷墟发掘所得之哺乳类动物群;⑧殷代之森林与草原。这些都显示了殷墟的气候富于变化。首先,从自然现象来看,甲骨文中降雨的记录特别多,几乎每月都可见到降雨。另外也可见到雪、雹、雷、雾的记载。下雪的季节是十二月至五月,下雹是十月、十一月,打雷是一月、二月的春季较多。殷代农作物的情况是一、二月春季黍,十一、十二月收获,是两季制。再从四方风名的字义看也是起源于农耕。伴随四方祭而测定四方,测定四方全靠从出日到入日全过程保持严格的科学要求和程序,从而推知四时,这就是殷时敬授民时的基本内[9]容。从测四方以知四时的情况看,空间和时间是不能分割的。
再看一看著名气候学家竺可桢的研究成果,竺可桢认为:“新石器时代以来,在黄河流域从事农业和畜牧业的各民族中,季节的运行被视为至关重要,对春分、秋分、夏至、冬至的把握非常关键。在二分二[10]至中,农耕最重视的春分节气是根据物候(燕子等)来认识的”。
彭邦炯曾对商人的生活周期做了研究,认为:“南风拂来天气暖,北风烈烈天气寒,东风吹动草木生,西风刮来草木黄。再联系到他们长期对大火星、鸟星等有关天象的观察,甲骨文出现的春、秋二字和像众[11]草丛生的甡字等情况看,商代后期已有四季划分的可能性很大。”
不少学者都认为殷墟已经存在《夏小正》所示像物候那样的四时(四季)观念。有人甚至认为殷商已有五时的萌芽,五时即“五候”,东汉贾逵认为:夏代“五,五方之候也,敬授民时四方中央之候”(《逸周书·程典
解》注引)。我们认为殷墟时代存在“五时”观念的证据并不充分,但“四时”的观念则已经产生,它是“五时”的导源,也是“五行”的导源之一。三、殷人甲骨文“五”数观
殷墟甲骨卜辞中有一些由“五”构成的词,如“五臣”:
……□侑于帝五臣有雨。(《合》30391)
五有岁于帝五臣有正惟无雨。(《合》30391)
庚午贞秋大□……于帝五玉臣血……在祖乙宗卜,兹用。(《合》34148)
癸酉贞帝五玉臣其三百四十宰。(《合》34149)
贞其宁秋于帝五丰臣于日告。(《屯》930)
这种五臣是根据上帝的意思而配置到四方和中央的臣,也可认为[12]是管理四方风的。陈梦家和丁山认为这五臣与《左传》中所见的[13][14]神话和《吕氏春秋》的记载相结合,甲骨有“五帝”“帝五”的记载,如:
贞其宁秋于帝五,圭臣于曰告……入商左卜占曰:弜入商。甲申秋月至,宁用三大牢,宁用谪。(《屯南》930)
庚午贞秋大□……于帝五,圭臣血……在祖乙卜。(《合34148》)
当然“五”的体系主要还是体现在方位上,有人重新引述《殷契粹编》907片中有关“商”与“四土”受年的甲骨卜辞以说明“殷人已经具有了确确实实的五方观念”,并进而推论:“这种以方位为基础[15]的五的体系,正是五行说的原始”。也有学者认为五行说的起源应[16]与数字“五”的崇拜有关。
对此,有学者提出了不同意见。如陈梦家先生曾说:“郭沫若曾注意到‘卜牢牛之数……一二三连卜后,一跃而为五,由五复一跃而为十,十跃为十五,十五以上则为十之倍数’(《粹》586);这表示殷人以十为单位,而十之半(即五)为一小单位。卜辞十以上的倍数都有合文,而十之倍数与五之合文只有‘十五’,而‘廿五’以上皆不能成为合文。”[17]
在甲骨文中,由于商人以十为单位,十之半(即五)为一小单位,也常被当作小单位计数,除了前引用牲以五为小单位计数外,还有五山、十山、五示等。五山或十山不知具体指什么山,但还有二山、三山、九山被祭祀的,故知没有特殊意义。五示,有先王五示和旧臣五示。先王五示所祭先王并不固定,如“上甲、成、大丁、大甲、祖乙”合称五示(《合》284正),有时又是“丁、祖乙、祖丁、羌甲、祖辛”五示。旧臣的五示只有两条,一是“伊尹五示”(《合》33318),一是“伊五示”(《合》37722),都是用五作计数单位,不存在与五行相配合的神秘
[18]含意。日本学者金谷治也指出:“其缺点是未能特别举出得窥五数为神圣的甲骨文资料。含有五数的词汇并不多,没有‘五方’一词,只举了‘四方’,并且在‘帝五臣’之外,只有意义不明的‘卜五火又’(《殷契粹编》七二),解释成五方之臣、五方之火,说成‘以方位为基[19]础的五的体系’,资料实在太少”。
我们认为殷商时期“五”是作为一个一般自然数使用的,还没有赋予它特殊或神秘意味,“以方位为基础的五的体系”尚未形成,不过“五”的方位观念应当说已经萌芽,这一点还可以从殷商墓坑形态布局上得到证明。四、殷商大墓明堂的“亞”形构造
殷商时代有大量“亞”形的图形与“亞”形构造,不少学者认为“亞”形反映了殷人的五方观念。
殷商青铜器上有“亞”图形,金文中也有“亞”字,殷墟甲骨文卜辞中屡见“多亞”“马多亞”等词,《书》《诗》等早期文献中也有“惟亞惟服”“侯亞侯马”等句。安阳殷墟发掘中,有半数左右的大墓呈现亞形墓坑与墓室。据中国台湾学者高晓梅考证:亞形墓坑与墓室,建造困难增加,费工且费料。因此,“这很清楚地表示出它有一定的涵义,非如此不可”,他认为这是代表当时丧礼的一种制度建筑,“可能是象征着当时贵族社会的一种礼制建筑……是祭礼祖先的地方,也是祭礼[20]上帝和颁布政令、举行重要典礼的处所”。
著名美籍华人学者张光直认为殷代大墓的亞形墓坑与墓室的形状[21]反映了古代的信仰,有可能是显示宗庙明堂。金文所见有“亞”形的东西与“+”形的东西两种。张氏认为“亞”形先于“+”形,并注意到“亞”形与宗庙明堂的关系。不论是“亞”形还是“+”形,都一定是由中央和四方构成,这种形状与上述的五方观念明显有关系。
日本学者井上聪认为从五方观念和四方风的关系来看,亞形是殷人的世界观和宇宙观,同时也是显示一年中四个季节的具体构造图,而且,这种形状可能在明堂中得到继承。殷墓的墓坑和墓室所见的亞形,从殷墓全体的构造来看,殷代大墓并非最初就具有亞形构造,首先是朝南作墓道,然后又出现向北的墓道,依次又有向东、西的墓道,从而形成比较典型的亞形。
M1400被推定为殷墟的第一期至第二期。所以,可以说从这一时期开始的墓结构整体具有十字形构造。作为殷人宇宙观的亞形构造的出现,说明五方观念与四方风的认识也许有某些关系。殷人通过这种[22]构造试图表现一年的四个季节,并进而尝试把握宇宙全体。
1987年安阳国际殷商史讨论会上,有人认为亞形是宇宙中心的象征,并把它分解成五个方块的组合体(+)分别代表东南西北中,这种解释有其历史依据。据《艺文类聚》引《三礼图》所载“明堂”,曰“周制五室,东为木室,南火,西金,北水,土在其中”,而《礼器图》所绘周之“明堂”,恰成“+”形平面。看来,亞形又与五行发生瓜葛。西周早期的金文中也有大室旁设四宫的记载。《礼记·月令》谓:“天子居大庙大室。”疏曰:“中央室称大室者,以中央是土室,土为五行之主,尊之,故称大。”
早在20世纪初,王国维在《明堂寝庙通考》中就描绘了明堂宗庙平面都作亞形。1956年在长安城南发掘了一汉代明堂建筑,平面也呈亞形。因此国内外学者推断,中国古代宫室的基本形式是亞形。张光直先生更认为亞形建筑是现代中国四合院房屋的早期形式。“亞”是一种具有深刻文化意义的图形,反映了殷代的“五方”观念,它是五行学说的源头之一。第二节 西周时代一、《尚书》“五行”说
从现在文献看,最早记载“五行”概念的是《尚书》。《尚书》有三篇文
献中提到“五行”,一篇是《夏书·甘誓》,一篇是《周书·洪范》,一篇是《虞书·大禹谟》,前两篇提到“五行”一词,后一篇提到了“五行”的具体名目:“水火金木土谷惟修,正德利用厚生惟和。”但不少学者认为这三篇文献据考证均为后人托名而作,根本不是夏启、周武(箕子)和大禹的言论,可能是战国或汉人假托,其中《甘誓》和《大禹谟》要晚于《洪范》。但也有人认为《甘誓》大概写于殷末至西周时期。
让我们先考察一下《甘誓》的记载:“启与有扈战于甘之野,作甘誓。大战于甘,乃召六卿。王曰:嗟!六事之人,予誓告汝,有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。”其中的“五行”究竟指什么?如果指木、火、土、金、水五种元素,那么于文义难解,“五行”和“三正”是被有扈氏威侮和怠弃的对象,因此,有学者认为“五行”可能指五种品性或五种伦理原则,即“五化”“五则”。根据《国语·周语下》太子晋说:“王无亦鉴于黎苗之王,下及夏商之季,上不象天,而下不仪地,中不和民,而方不顺时,不共神祇而蔑弃五则,是以人夷其宗庙而火焚其彝器,子孙为隶,不夷于民。”认为“五则”就是天、地、民、时、神祇。也有人认为“五行”指“五行之官”,如章太炎谓“《楚辞·天问》‘该秉季德,厥父是臧,胡终弊于有扈,牧夫牛羊’,据《春秋传》说少皞四叔之一,官金正蓐收,是其国为有扈所灭,后嗣降为牧圉也。该为五行之官,故灭之为‘威侮五行’”(《古文尚书拾遗定本》),证以甲骨文“帝五臣”(《粹》13),“帝五工臣”(《粹》12)。这也就是晋太史蔡墨所说的“有五行之官,是谓五官”(《左传》昭公二十九年)。
关于《甘誓》的文字,固然不是夏时所作,但《墨子·明鬼下》已经引用了它,可见其形成的时代远在春秋以前,大概启征讨有扈的事情传自夏代,到了殷、周始著于竹帛,以后儒墨相传又各有损益润色,所以今天见到的《尚书·甘誓》与《墨子·明鬼下》所引的《甘誓》文字颇有[23]出入,即其证明。但是朴素的五行说至迟到殷、周之际已经形成。
有学者根据这篇誓词的文字和内容推测其大概写成于殷末至西周[24]这段时期。我认为,《甘誓》成书的下限可以定为春秋前期,但上限因没有其他文献、文物佐证,尚难以确定为殷周之际。
再看一看《洪范》篇的记载。《洪范》是箕子对周武王的答问:“(武)王访于箕子……箕子乃言曰:我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈五行,帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。初一曰五行……一,五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”
从文义上看,《甘誓》和《洪范》所指“五行”并不相同。前者“五行”与“三正”对称,“威侮五行”是有扈氏的罪行之一,“五行”当指五种德行;后者是关于殷的遗臣箕子叙述治国方略九畴中的第一畴。除第一畴“五行”外,九畴中还有第二畴“五事”、第四畴“五礼”、第九畴“五福”是以“五”归纳事物条目的。可见《洪范》已有了五行观念和崇五的倾向,《洪范》又将“五行”解释为水、火、木、金、土五种元素,在用五元素(“五材”)来解释五行的文献中,这是最早的。然而从前后文义看,作为九畴的“五行”与作为五材的“五行”是有区别的。
关于《洪范》的年代,旧来认为武王去访问箕子、箕子对武王陈述“洪范九畴”,时代是在周初。现代一些疑古的学者对此产生怀疑。20世纪20年代刘节《洪范疏证》认为“其著作时代当在秦统一中国以前,战国之末”。梁启超、顾颉刚都认为阴阳五行说是始于战国时的邹衍,对于刘节的考证备为推崇。其实《洪范疏证》的论据薄弱,是经不住推敲的。传统周初说有重
新认识的必要,因为在先秦古籍中引《洪范》屡见不鲜。另《左传》三引《洪范》、《说文》五引《洪范》都称为《商书》,这种称呼应引起重视,如依此说,《洪范》当在商末。《书序》和现行的《尚书》则把《洪范》列入《周书》(《墨子·兼爱下》称为《周诗》),可见古代《尚书》的编次虽有所不同,但或称“商”或称“周”,没有迟于西周的。
虽然仅根据先秦古籍的记载就确定《洪范》成书于周初还缺乏可信的证据,但从《左传》《墨子》已引用《洪范》文字看,《洪范》至迟在春秋时代已经成书。此外,战国末期成书的《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》也曾引用《洪范》文,说明《洪范》从春秋到战国一直流传,不可能晚于战国末年,因而也不可能为子思或邹衍所作。二、《逸周书》五行说《逸周书》原名《周书》,经学者考定为先秦古籍,多数出于战国时代拟周代诰誓辞命之作,不少篇章记载周初事迹,当有所根据。《逸周书》中《小开武》《成开》《武顺》《周祝》等篇提到了“五行”。《小开武》记载周公旦的话:“周公旦曰:在我文考,顺明三极,躬是四察,循用五行……五行:一黑位水,二赤位火,三苍位木,四白位金,五黄位土。”《成开》:“地有九州,别处五行。”《武顺》:“地有五行,不通曰恶。”《周祝》:“陈彼五行,必有胜。”上述《小开武》是五行配五色的最早文献记载,《周祝》是五行相胜说的最早文献记载。
虽然《小开武》等篇与《尚书·洪范》一样可能不是西周初年成书,但它们却基本反映了西周初年的事迹,由此可以推测西周前期可能已有了“五行”观念。第三节 春秋时代一、《左传》《国语》五行说《左传》《国语》为战国时成书,但却是记载了春秋之事,其中记载了大量的有关“五行”的言论或事件。《国语·郑语》记西周幽王八年(前774年)史伯语:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”《国语·鲁语上》记展禽论祭祀:“(祀)及地之五行,所以生殖也。”《左传》文公七年(前602年)郤缺引《夏书》:“水火金木土谷谓之六府。”《左传》昭公十二年(前530年)记惠伯解“黄裳元吉”:“黄,中之色也。”《左传》昭公二十五(前517年)记子大叔论“为礼”:“则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声……以奉五味……以奉五色……以奉五声。”《左传》昭公二十九年(前513年)记蔡墨语:“有五行之官,是谓五官……木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”《左传》昭公三十一年(前511年),史墨占梦:“庚午之日,日始有谪,火胜金,故弗克。”《左传》哀公九年(前486年),史墨占“卜救郑,遇水适火”:“子,水位也……炎帝为火师;姜姓,其后也。水胜火,伐姜则可。”《左传》昭公九年(前533年),裨灶预言“五年,陈将复封”,“陈,水属也;火,水妃也;而楚所相也。今火出而火陈,逐楚而建陈也。妃以五成,故曰五年”。《左传》昭公十七年(前525年),梓慎预言宋、卫、陈、郑四国将火灾:“宋,大辰之虚也;陈,大皞之虚也;郑,祝融之虚也,皆火房也。星孛及于汉,汉,水祥也。卫,颛顼之虚也,故为帝丘,其星为大水。水,火之牡也。其以丙子若壬午作乎?水火所以合。若火入而伏,必以壬午。不过其见之月。”
以上引文分为两类,一类记载“五行”概念或要素,一类记载五行要素之间相克、相合的关系。由此可见,《左传》《国语》中已有相当成熟的五行思想,五行作为一种思维模型已用以说明五祀、五味、五色、五声、五官等,五行各要素之间已出现了关于“相胜(克)”“牡妃(夫妻)”和合等关系的学说。这说明春秋时期已经形成了较为成熟的五行学说。二、《孙子》《墨子》五行观念
从现存的子书中查考,可以发现最早记载“五行”观念的子书是《孙子》《墨子》和《管子》。孙子是春秋末吴国将军、著名军事家。《孙子兵法·虚实篇》说:“故五行无常胜。”表明春秋末期已有五行相胜的观念。墨子(前476-前390年)是春秋末、战国初的思想家,《墨子》则是战国时期成书,各篇的时代又有不同,其中,《贵义》篇为弟子记载墨子的言论集,约成于战国初期。《墨子·贵义》:“子墨子曰:南之人不得北,北之人不得南,其色有黑者,有白者,何故皆不遂也?且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方。若用子之言,则是禁天下之行者也,是围心而虚天下也,子之言不可用也。”文中明言的是四方、四色,四方与天干相配,因天干有十个,还有两干即“戊己”没有配上方位,故由此可推知“戊己”配的是中央方位。可见《墨子·贵义》隐含了“五方”及“五行”观念。第四节 战国时代
战国时期阴阳学说与五行学说开始融合。阴阳五行家不仅以阴阳五行解释季节变化和农作物生长的规律(以《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》为代表),而且以阴阳五行解释王朝的更替、政治的兴衰(以邹衍为代表)。一、《管子》五行说
管子(?—前645年)是春秋时期齐国的政治家、思想家,《管子》则成书于战国时期。《管子》中《幼官》《幼官图》《四时》《五行》等篇目记载了五方、四时、五行的内容,可以看成是五行形成、发展的演变史。其中《幼官》为战国中期形成,《四时》为战国末期形成,《五行》为秦汉之际形成。“幼官”,有学者考证当为“玄宫”之误。第九篇《幼官图》是对第八篇《幼官》的图表说明,两篇表明了中央与四方的“五方”观念及与时、色、味、声、数等配应思想。《幼官》首先叙述了有关中央的时令,接着依次记叙春、夏、秋、冬四季的时令项目。在这一篇中虽然尚未看到木、火、金、水、土的记载,但四季之前配置五行之“土”(中央)(“土”与四季的结合尚不稳定),色、味、声、数等在“五”的范围内能够分开使用,所以该篇可以认为是以五行思想为基础的文献。
这说明在战国中期以前已较普遍地运用“五行”观念。《幼官图》记载了中方本图、中方副图、东方本图、东方副图、南方本图、南方副图、西方本图、西方副图、北方本图、北方副图等五方(五行)图式,并分别用以配应各因素及说明治理权谋行为。[25][26]
1942年湖南长沙东郊子弹库战国墓出土的《楚帛书》中,有一张表示一年构造的图式,具有月令的性质,一般认为:“在《幼官》篇的五行说中可见到从五味、五数、五音到五气、五井、四岳的内容来看,比起《楚帛书》来更完整。但是,其五行体系与四时体系的关系还不是很充分,特别是中央土德被放置在中央,这种倾向与《楚帛书》相似。尤其是把四季与四方搭配的《幼官》(玄宫)图的五方构图,与《楚[27]帛书》的形式相类似。”值得注意的是,《管子·幼官》反映的是齐国的时令思想,《楚帛书》反映的是楚国的时令思想,两地相距遥远,却思想相同,说明当时五方、五行思想已经是一种普遍的观念。
从《幼官》之后的《四时》篇中可以发现十干的配应(甲乙配春、丙丁配夏、戊己配土、庚辛配秋、壬癸配冬)。“土”的位置放在夏秋之间。这样,其基本时令构造与《五行》篇、《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》等时令文献是一致的。在《五行》篇中,各季节都是七十二天。“土”仍然是在春夏与秋冬之间的七十二天。这一倾向被其[28]后的时令所继承。
在《幼官》篇中,“土”是先于四季记载的,其中的五方时令思想可以说是五行说形成的初期阶段。使用五元素的五行说在《四时》篇开始出现,在《四时》篇中,“土”置于夏(火)与秋(金)的中间。这里首次形成了五行的相生理论,其法则是木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。五行相生理论从现存文献看,在《四时》中篇是首次出现,《四时》篇的时代与邹衍大体一致,其思想可能与邹衍有关,可能是邹衍的作品。《管子·五行》篇将一年分为五段,各段分别为七十二天,“睹甲子木行
御”“睹丙子火行御”“睹戊子土行御”“睹庚子金行御”“睹壬子水行御。”五时分别配以五行。《管子·五行》同《吕氏春秋·十二纪》一样,都是从方位、季节中引发出五行,五行已成为探求时空变化规律的思维模式,此时的五行已相当成熟。《五行》与《四时》一样很可能是邹衍的作品,或反映了邹衍的思想。二、《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》五行说《礼记·月令》大约成书于战国时期,是儒家经典《礼记》中的一篇,《月令》是一种古代的文章题材,根据十二个不同的时令,用五行相生的体系归纳和记述自然与人事。如“孟春之月,日在营室,昏参中,旦尾中。其日甲乙。其帝太皞,其神句芒。其虫鳞,其音角,律中大蔟,其数八,其味酸,其臭膻,其祀户,祭先脾。东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿雁来。天子居青阳左个,乘鸾路,驾仓龙,载青旗,衣青衣,服仓玉,食麦与羊,其器疏以达。是月也,以立春。先立春三日,大史谒之天子曰:某日立春,盛德在木。天子乃齐。立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反,赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,毋有不当。乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿离不贷,毋失经纪,以初为常”。《吕氏春秋》是战国时期秦国丞相吕不韦及其门客所作,涉及内容广泛,以道家思想为主,兼儒墨,合名法,故而《汉书·艺文志》将其列入杂家。《十二纪》为全书的主体部分,分别以春夏秋冬四季为题,并且将四季又分别分成孟、仲、季三个阶段,故成十二纪。《十二纪》每纪五篇,每纪第一篇都反映了从季节类比于各种事物的思想,文字与《礼记·月令》基本相同。《礼记·月令》及《吕氏春秋·十二纪》中的五行配属与现行的五行配属有些差别,它更接近于古文经学的配法,如春配脾、夏配肺、中央土配心、秋配肝、冬配肾。(详见第三章 五行与五脏的配属)三、思孟学派五行说
子思(前481?—前402?年)是战国初期思想家,孔子之孙,孔鲤之子,相传受业于曾子。《中庸》的大部分为子思所著,其中没有“五行”的记载。孟子(前372—前289年),是战国时期哲学家,儒家主要代表人物之一,作为孟子言论汇编的《孟子》也没有明言“五行”。
可是《荀子·非十二子》却说思孟学派“案往旧造说,谓之五行”。思孟的“五行”到底指什么?一般认为是“五常”或“五伦”。董仲舒《春秋繁露·五行相生》以“仁智信义礼”配五行,班固《白虎通·情性》以“仁义礼智信”为五常,郑玄《孝经说》注:“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”孔颖达《中庸》疏:“感五行,在人为五常。”杨倞《荀子·非十二子》注“五行,五常,仁义礼智信是也”。章太炎《子思孟轲五行说》认为思孟五行指“五伦”,“以水火土比父母于子”(见《章氏丛书》)。梁启超《阴阳五行说之来历》认为或指君臣、父子等“五伦”。郭沫若认为思孟五行是“仁义礼智诚”,范文澜则认为五行即原本用来推气占星和制定历法的水火木金土……近代疑古派则不承认思孟五行说,从根本上否定思孟与五行的关系,认为最早宣布五行说的是邹衍,不是子思、孟子。
此段公案一直到1973年马王堆帛书《五行篇》的发现,才算有一个比较公认的结果。马王堆三号汉墓《老子》甲本卷后第一、四篇佚书被称为《五行篇》,共181行,约540字。据考证是思孟学派的作品,五行当指“仁义礼智圣”,而不是“仁义礼智信”,“圣”不是指圣人,而[29]是指一种品德。五行之“行”本有“德行”义。
如果说,《洪范》中的五行还属于人类日用的五种东西及其属性,史伯论及的五行还只是五种物质元素或原始材料,那么到了子思才把人性、道德品质同五行结合起来,把仁、义、礼、智这些道德规范说成是来自天命,出于自然的金、木、水、土,这是子思的创造发明。子思在《中庸》里说“天命之谓性”,《孝经纬》注:“性者,生之质,若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则信,土性则智。”郑玄注:“天命谓天所生人者也,是谓性命。”并将五行之神化为仁、义、礼、智、信五常,称之为“性命”(《孝经说》注)。除《中庸》外,相传《表记》亦为子思所作,章太炎评论《表记》“水火土比父母于子,犹董生以五行比臣子事君父”,并认为这是逻辑混乱的“异类相比”(《子思孟轲五行说》)。姑且不论这种评价是否恰当,仅就将五行附会人事而言,确是从子思开始的。子思上承《洪范》九畴,用五行附会人事,创为“幽隐闭约”之说,下开邹衍等阴阳家的“五德终始”之辩。
孟子继承了子思所发明的五行说,也阐述了仁、义、礼、智、圣五行,他说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也;有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这段话可以看出是对子思《中庸》“天命之谓性”的解释。这里的“圣人”一词,有学者认为“人”是衍文,当作“圣”,这样与上文相合,[30]仁、义、礼、智、圣即为“五行”。这里的“圣”不是指圣人,而是指一种品德和造诣。《说文》:“圣,通也。”才知超越、博识渊通、预见前睹为“圣”。《周礼·地官·大司徒》以“智仁圣义中和”六德教万民,其中的“圣”也就是“圣人之于天道”的“圣”。贾谊《新书·六术篇》说:“人有仁、义、礼、智、圣之行。”可见思孟学派所谓的五行就是仁、义、礼、智、圣。汉初贾谊和马王
堆帛书《老子》甲本卷后古佚书都是有力的证明。至董仲舒才说“仁义礼智信五常之道”(《举贤良对策》)。《易纬·乾凿度》说:“人生而应八卦之体,得五气以为五常。”《白虎通》根据董仲舒及纬书也说:“五常者何?谓仁、义、礼、智、信也。……人生而应八卦之体,得五气以为五常,仁、义、礼、智、信是也。”(《性情篇》)可见以仁、义、礼、智、圣为五行乃先秦思孟学派的旧说,而以仁、义、礼、智、信为五常乃董仲舒及汉代纬书、《白虎通义》等后起之说。孟子还提出了五德五行的相胜说:“仁之胜不仁也,犹水胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也,不熄则谓之水不胜火。”(《告子上》)这说明五行相胜不仅有性质上的关系,而且有数量上的关系。四、邹衍五行学说
邹衍(约前305—前240年),战国中后期阴阳学派和齐国稷下学派的代表性人物。邹衍在五行学说方面的发展,主要有四点。
第一,阴阳五行说。邹衍第一次把阴阳说和五行说结合起来,用阴阳消长的道理来说明五行的运动变化,构成阴阳五行说。邹衍认为阴盛则阳衰,阳盛则阴衰,阴阳这对矛盾互为消长,一生一灭叫“阴阳消息”,说明万事万物都有发生、发展、消灭的过程。事物的运动变化、一消一息有一定的规律可循,这个规律就是五行-五德转移的规律。
第二,五德终始说,又称“五德转移”说,即用五行相胜的过程解释社会历史的发展。虽然五行相胜说自春秋以来早已有之,但用它来说明社会历史的演变过程,则从邹衍开始,这是邹衍最有代表性的学说。在《史记·封禅书》中有:“自齐威、宣之时,邹子之徒论著始五德之运。”《史记集解》中有:“今其书有五德终始。五德各以所胜为行。”《文选·魏都赋》注引《七略》:“邹子有终始五德,从所不胜,土德后木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。”《淮南子·齐俗》高诱注引《邹子》:“五德之次,从所不胜,故虞土、夏木、殷金、周火。”通过这些文献可知,所谓五德终始是有关五元素德性的变移理论,而这种变移理论的依据是五行相胜(相克)学说。《吕氏春秋·应同》保留了五德终始说佚文。邹衍认为历史的运动变化是遵循五行相胜的规律,即木克土、土克水、水克火、火克金、金克木;按照这个顺序循环不已。具体来说,如黄帝时候,天显示出大的蚯蚓,蚯蚓是生长在土中的,北方为黄土高原,其色黄,所以黄帝就属土德,色尚黄。禹的时候,天先显示出草木,秋冬不凋,草木色青,所以夏就属木德,色尚青。汤时,天先显示在水中出现金属的刀,所以商就属金德,色尚白。文王时,在周的社庙发现红色的鸟衔着丹书,所以周就属火德,色尚赤(见《吕氏春秋·应同》)。历史的演进依据五德终始、转移消长即五行相克的次序发展。
虞土→夏木→商金→周火→秦水→汉土……
第三,五行相生说,即“主运”说。五行相生说为邹衍首次提出,而不是像今有人认为的是汉代刘向、刘歆父子首次提出。《管子·四时》五行相生说,很可能是邹衍的作品或反映了邹衍的思想。《周礼·夏官·司爟》“四时变国火”注引“《邹子》曰:‘春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞楢之火,冬取槐檀之火’。”据皇侃说:“改火之木,随五行之色而变也。榆柳色青,春是木,木色青,故春用榆柳也。枣杏色赤,夏是火,火色赤,故夏用枣杏也。桑柘色黄,季夏是土,土色黄,故季夏用桑柘也。柞楢色白,秋是金,金色白,故秋用柞楢也。槐檀色黑,冬是水,水色黑,故冬用槐檀也。”(《论语集解义疏·阳货》)这就是邹衍的“主运”说,《史记·封禅书》说:“邹衍以阴阳主运显于诸候。”如淳谓:“五行相次转用事,随方面为服。”(《史记·封禅书》集解引)
第四,符瑞感应说。邹衍认为每一德的出现都有相应的符端预先显现出来,这实际上是天人感应论的先河。《淮南子》《论衡·感虚》都说邹衍叹泣能感动天,在五月间天为之下霜。《论衡·寒温篇》又说邹衍吹律能感动天,于是寒谷也可以种植。邹衍首创此说而燕齐海上神仙方术之士加以推衍,于是形成了天人感应思想。可以说汉代董仲舒的天人感应的神学目的论正是对这种思想的继承与发展。五、帛书《易传》五行说
1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了《易经》和《易传》。《易传》有六篇,即《二三子问》《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》,其中提到“五行”一词有三次,即《二三子问》提到两次,《易之义》提到一次,此外《要》提到“水火金土木”一次。《二三子问》第十二、十三行:“圣人之立正(政)也,必尊天而敬众,理顺五行,天地无困,民□不渗(?),甘露时雨聚降,剽(飘)风苦雨不至,民心[31]相以寿,故曰番(蕃)庶。”《二三子问》第十九行:“□德与天道始,必顺五行,其孙贵而宗不(?[32]灭)。”《易之义》十三行:“子曰:五行□□□□□□□□□□□□用,不可学者也,[32]唯其人而已矣。”《要》二十一行、二十二行:“故易又(有)天道焉,而不可以日月生(星)辰尽称也,故为之以阴阳;又(有)地道焉,不可以水火金土木尽称也,故律之以柔刚……又(有)人道焉,不可以父子君臣夫妇先后尽称也,故为之以上下……又(有)君道焉,五官六府不足尽称之,五正之事不足以至之……”
关于《二三子问》与《要》的成书年代,已有不少学者作了研究,一般认为成书于战国时期,是不同于通行本《易传》的另一传本。
对“五行”的考释,出现了不同观点。有人认为《二三子问》和《易之义》中的“五行”并不指《要》的“水火金土木”,而是指“天地民神时”,理由主要是“水火金土木”在《要》中是讲“地道”的,而“五行”在《二三子问》中每与“顺”连用,是讲天道、人道的,因而两者并不相同②,此说似可商榷。笔者认为,水火金土木“五行”在战国及以前不仅指地道,而且也指天道、人道。五行指地道,如《史记·天官书》所说:“天有五星,地有五行。”《左传》中更有大量记载,如《襄公二十七年》:“天生五材,民并用之。”《昭公二十五年》:“则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。”《昭公三十二年》:“故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。”《国语》也有多处记载,如《鲁语》说:“及地之五行,所以生殖也。”《郑语》说:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”“五行”也可指天、人,甚至可以说“五行”原本就是出于定星历、正天时的需要而创立的,如《史记·历书》:“盖黄帝考定星历,建立五行。”《管子·五行》:“昔黄帝以缓急作五声……然后作立五行,以正天时。”《左传·昭公二十九年》:“故有五行之官,是谓五官。”则是指人事而言。由此可见,先秦木火土金水“五行”概念所指很宽泛,涵盖天、地、人三才之道。《二三子问》中的“理顺五行”“必顺五行”前面各有“尊天而敬众”“与天道始”,显然“五行”是就天道、人道而言的,《易之义》虽阙字过多,但从后句“不可学者也,唯其人而已矣”,似可推测也是言天人之道的。这也正体现了该两篇“顺天应人”的思想,其中的“五行”应当就是《要》篇中的“水火金土木”,而不是从文中抽取出来的“天地民神时”。这一点还可从《要》中得到证明,《要》在讲“君道”时,用了“五官六府”“五正之事”,其“五官”当指“五行之官”,“五正”当指“五行之正”,即《左传·昭公二十九年》所谓:“故有五行之官,是谓五官……木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”“六府”亦与五行有关,即《左传·文公七年》所谓:“水火金木土谷,谓之六府。”由此可见,帛书《易传》“五行”即指“水火金土木”。
值得注意的是帛书《易传》已开始出现以“五行”解《易》的倾向,虽然还没有达到以“阴阳”解《易》那样的系统性,但这种风气对汉代及其后易学家产生了重大影响,易学家最终成为汉以后中国学术史上五行学说的主要阐发者。第五节 秦汉时代一、伦理五行说“五行”经过战国邹衍而得以定型,五行相生相克学说、五行与阴阳合二为一学说正式形成。阴阳五行的巨大影响力通过秦始皇纳入制度和政术而得到体现。据《史记·秦始皇本纪》记载:“始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周,德从所不胜,方今水德之始。改年始朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。”秦始皇按照五德终始说将秦确立为水德。刘邦推翻秦朝建立汉朝,开始也是把汉看作水德,文帝时贾谊提出改制为土德,但终未实现。
汉武帝时正式改为土德,取土克水之意。汉武帝时,董仲舒(前179—前104年)集先秦儒家思孟与阴阳家邹衍的阴阳五行观念于一体,将阴阳五行由对自然现象的认识模型一跃而变成对社会政治的说理工具,将五行解释为五种封建道德属性,“是孝子忠臣之行”。将社会治乱、政治伦理纳入五行相生相克的模型中,最终将“五行”变为宗教神学。董仲舒的《春秋繁露》以“五行”命名的篇章就有九篇,它们是《五行对》第三十八、《五行之义》第四十二、《五行相生》第五十八、《五行相胜》第五十九、《五行顺逆》第六十、《治水五行》第六十一、《治乱五行》第六十二、《五行变救》第六十三、《五行五事》第六十四,将“阴阳”赋予天、人和社会,以“五行”配“五常”(仁、义、礼、智、信),并用阳主阴次、阳尊阴卑和五行相生、相胜的理论来说明人体、自然和社会的性质、状况和次序,从而为其“天人合一”的儒家“大一统”的封建专制主义理论张目。从此以后,“阴阳五行”说与儒家纲常教义便紧密地结合在一起。《易纬》《孝经纬》《诗纬》等汉代纬书和《白虎通》讲人禀金、木、水、火、土五行之气而生,所以人性也就含仁、义、礼、智、信五常之性。所谓五常,常是长久、永恒不变的意思。以仁、义、礼、智、信比附金、木、水、火、土五行,将五行赋予道德属性,把仁、义、礼、智、信说成是天经地义永恒不变的,其目的是为封建道德的永恒性制造理论根据。纬书之说是否直接出于思孟学派不可知,但纬书同董仲舒的思想是一脉相承的关系,纬书的哲学基础就是董仲舒的天人感应论。董仲舒和纬书把思孟学派的仁、义、礼、智、圣改为仁、义、礼、智、信,以五常比附五行,也有不同的配法。《孝经纬》《诗纬》及郑玄都以水配信,以土配智;《毛诗》及京房则以水配智,以土配信。《白虎通》是班固(32—92年)对章帝建初四年(公元79年)白虎观辩论经学过程的记录,其中列《五行》篇共七章,除系统记载五行相生、相克理论外,还记载“五行休王”学说。二、象数五行说
汉代的象数易学第一次将五行与八卦结合起来,再配上天干、地支、数理,创立了卦气说、爻辰说。象数学与早期的科技是息息相连的。《汉志》术数类所载的“天文”“历谱”实际上即是对“象数”(干支、五行)的应用。古代观测天文、制定历法是以干支五行为工具的。古人为了认识星辰和观测天象,就把天上的恒星几个几个地组合在一起,于是就有了“三垣二十八宿”。二十八宿分为四象。比二十八宿更早的是十二地支,十二地支也是观天象而产生的,将其用于划分天区则为“十二辰”,用于划分黄赤道带则为“十二次”。天象与地理对应起来,为“分野”。这些都体现了象数分类思想。历律的制定也与象数思想有关。其他如中医藏象经络学说、道家丹道练养原理,等等,都与“象数”密不可分。当然这里的“象数”是指包涵了干支、五行的广义“象数”。至于卦象、易数与天文、历律、中医、丹道的结合则是从汉代开始的。象数思维是中国古代自然科学、生命科学的基本思维方式。《易纬》认为“形及于变而象,象而后数”,并将“数”看成与“象”一样是“阴阳进退”“五行迭终、四时更废,变节相移”的象征,并扩大了数的范围,将九宫数、五行数引入“易数”(《易纬·乾凿度》)。“象数”在汉易中已开始由筮法范畴过渡到哲学范畴。
汉代孟喜、京房开创以象数解易的象数学派,着重于卦象及《周易》中的一些特定数字的研究,运用当时的天文、物候、历法学知识解释卦爻辞与卦爻象,力图寻找到两者的对应关系。在这种指导思想支配下,孟、京将当时的天文、物候、历法学知识、阴阳五行学说与卦爻象数结合起来,认为前者正是卦爻象数所象征、比附的物象、理象。于是他们从两方面入手建构象数学体系:一是扩大卦爻象数模式,如将一卦化生出几卦,将《周易》六十四卦重新组合,创立飞伏、互卦、八宫、世应游归等体例;二是扩大卦爻象数所取物象的范围,如将每一卦每一爻与阴阳五行、天文气候等等自然、人文知识逐一对应,创立卦气、纳甲、纳子等体例。经过这两方面的努力,使得原来有限的取象范围大大扩展。如京房认为,象即卦象,卦象是“考天时、察人事”“通乎万物”的依据,既象征“天地日月星辰草木万物”“天地阴阳,运转有无”,又可“定吉凶,明得失,降五行,分四象”。数即奇偶之数,也是用以象征上下四方、日月出入、内外承乘、阴阳变化的(《京氏易传》卷下)。《易纬》是汉儒解释《易经》的丛书,早已失传,后人辑录佚文,有《乾凿度》《乾坤凿度》《稽览图》《通卦验》《是类谋》《坤灵图》《乾元序制记》《辨终备》八种。其解《易》站在神秘主义立场,亦属于象数易学派。除主张卦气说外,还提出爻辰、九宫、五行等解《易》体例。
所谓爻辰,即将六十四卦每一爻配上代表一年十二月的地支(辰),使一爻主一月。按六十四卦次序,每对立的两卦共十二爻配以十二辰,代表一年十二个月;六十四卦共三十二对,代表三十二年,从乾、坤到既济、未济,循环推算。较早言爻辰是京房,京氏的八宫卦说即将每一爻配上地支。《易纬》则将爻辰系统化。爻辰说其实也是一种卦气说。此外《易纬》卦气说还包括八卦卦气说与六十卦卦气说,在此就不展开来说了。
东汉著名经学家郑玄有《易纬注》存世,他从易数出发,将大衍之数、天地之数看成是五行之气生化万物的法则,吸收《月令》《太玄》等观点,以“五行生成”说解释《系辞》大衍数、天地数。《易纬》和郑玄的九宫说既是卦气说的一种形式,又是方位说的特殊表达。时间与空间被巧妙地结合在一起。九宫表示四正、四维加上中宫的九方位。其中八卦各据自己的方位主持一年四时的变化,每卦主四十五日。此外,九宫、八卦还与五行、五常相配合,说明卦气、方位,又体现人伦纲常之道。《易纬》、郑玄不仅把五行、八卦、九宫组合在一起,而且还以“数”的形式作了量的规定,从而建构了一个时空合一、万物生成和运[33]行的宇宙模式,成为宋代河图洛书说的先导。
两汉时期,可以说凡重要的学术著作几乎都涉及五行,如刘安《淮南子》、王充《论衡》、王符《潜夫论》,以及《史记》《汉书》等。
中医学奠基之作《黄帝内经》则是建构在阴阳五行模型基础之上的宇宙生命学巨著。
由此可见,汉代“阴阳五行”观念已经渗透到包括哲学、自然科学及社会、经济、政治的几乎所有领域,特别是对于中国古代天文学、气象学、算学、化学、医学等自然科学学科的形成与发展,产生了极为深刻的影响。第六节 隋唐时代
隋代萧吉所撰写的《五行大义》为隋以前传统五行理论的集大成者,李约瑟评价它为“关于五行的最重要的中古时代的书籍”。《五行大义》的主要内容包括:释名、辨体性、论数、论相生、论配支干、论相杂、论德、论合、论扶抑、论相克、论刑、论害、论冲破、论杂配、论律吕、论七政、论八卦八风、论性情、论治政、论诸神、论五帝、论诸官、论诸人、论禽虫等二十四大篇。由篇名可以看出五行已经与象数、天文、人事、政治、动物等各个学科产生了紧密的联系,至此,五行作为中国传统学术一种基本的思维模式已得到进一步强化。
如《五行大义·论杂配·配藏府》:“藏府者,由五行六气而成也。藏则有五,禀自五行,为五性。府则有六,因乎六气,是曰六情。情性及气,别于后解,今论藏府所配合义。五藏者,肝、心、脾、肺、肾也。六府者,大肠、小肠、胆、胃、三焦、膀胱也。肝以配木,心以配火,脾以配土,肺以配金,肾以配水。膀胱为阳,小肠为阴,胆为风,大肠为雨,三焦为晦,胃为明。故杜子春秋医和云:阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾。末,四支也。雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。夫藏者,以其藏于形体之内,故称为藏,亦能藏受五气,故名为藏。府者,以其传流受纳,谓之曰府。《白虎通》云:肝之为言扞也,肺之为言费也,情动得序也。心之为言任也,任于思也。肾之为言写也,以窍写。脾之为言辨也,所以积精禀气。《元命苞》云:脾者,弁也。心得之而贵,肝得之而兴,肺得之而大,肾得之以化。肝仁,肺义,心礼,肾智,脾信。肝所以仁者何?肝,木之精。仁者好生,东方者,阳也,万物始生,故肝象木,色青而有柔。肺所以义者何?肺,金之精。义者能断,西方杀,成万物,故肺象金,色白而有刚。心所以礼者何?心者,火之精。南方尊阳在上,卑阴在下,礼有尊卑,故心象火,色赤而光。肾所以智者何?肾,水之精。智者进而不止,无所疑惑,水亦进而不惑,故肾象水,色黑。水阴,故肾双。脾所以信者何?脾,土之精。土主信,任养万物为之象,生物无所私,信之至也,故脾象土,色黄。翼奉云:肝性静,甲己主之。心性躁,丙辛主之。脾性力,戊癸主之。肺性坚,乙庚主之。肾性敬,丁壬主之……”则已将五行、五藏、五常、天干等皆互相配属,形成了一套严密的体系。
自唐以下,单独探讨五行的著作已较为少见,有关五行的论述与象数易学紧密结合在一起,于象数学著作中能略见一二。这说明五行观念已深入人心,成为一种默认的思维模式,已不需要再进行更多的阐述与说明了。第七节 两宋时代
宋代是继汉代以来又一个象数学发展高峰,宋代象数学的特点是以河图洛书、先天图等图式解说《周易》原理,偏向于解《易》之道,不太关注解《易》之文,这一点与汉代象数派相反,将汉易象数学进一步哲理化、数理化。因其注重于河图洛书、先天图等图式,故宋代象数学又被称为“图书学”“河洛学”“先天学”或“先天象数学”,其中亦有对五行学说的补充与发明,主要代表为陈抟、邵雍、刘牧、朱震、张行成、蔡元定、蔡沈等。
陈抟(871?—989?年),字图南,号扶摇子,宋太宗赐号希夷先生,又称华山道士。陈抟不仅是五代、宋初著名的道学家、神仙家、内丹家,而且也是宋代图书象数派的开创者。据南宋·朱震《汉上易传表》说:
陈抟以先天图传种放,放传穆修,修传李之才,之才传邵雍;放以河图洛书传李溉,溉传许坚,坚传范谔昌,谔昌传刘牧;修以太极图传周敦颐,敦颐传程颐、程颢。
据此说,陈抟当传下了三类图式:先天图、河图洛书、太极图。此[34]说后世有争议,但因陈抟图式并未见文献记载,故只能从刘牧、邵雍等人的论述中作合理推测。
刘牧(1011—1064年),字长民,一字先之,是北宋中期象数派的代表人物之一,是图书易学的真正创立者。易学著作为《易数钩隐图》。宋元人多认为刘牧河洛学出自陈抟,虽然陈抟倡“龙图易”,但并未分出河图、洛书,至刘牧才加以区别,以五行生成数图(十数图)为“洛书”,以九宫图(九数图)为“河图”。
刘牧九数河图、十数洛书是对陈抟龙图易的发展。本于刘歆说,以《尚书·洪范》五行为洛书;本于郑玄说,以《周易·系辞》“天地之数”为五行生成数。并将两者视为一体。
刘牧的图书学不再像汉易那样讲阴阳灾变,也不再像陈抟那样以图式讲神仙丹术,而是用以说明《周易》原理,从而使象数哲理化。其中洛书被用来解释《系辞》天地之数章,刘氏认为:“凡天地之数,五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”河图被用来说明八卦的来源,以河图为八卦之源本于刘歆和伪孔传说,刘氏认为:“既极五行之成数,遂定八卦之象。”并提出河图
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