康德与启蒙(“经典与解释”第3期)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘小枫/陈少明主编 

出版社：华夏出版社有限公司

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康德与启蒙(“经典与解释”第3期)试读：

西方的启蒙思潮不仅横扫了中国的学术统绪，也终结了西方的古典时代。然而，随着20世纪末的来临，启蒙思潮也免不了被自己的西方子孙横扫的命运。“道术为天下裂”，无论西方还是中国学界，学问因与社会生活的变迁相适应已然支离破碎——世纪之交，新思潮、新学说风起云涌，惶然心态千姿百态。

科学与学问既不当浑然不分，亦不可渐行渐远，一者关乎种种解救时弊、整顿现实生活的实用知识，一者关乎个体乃至国家的精神教养。学问的资源不在现代以来不断推陈出新的科学原理，而在冲和古秀的历代经典。如今，无论西学、中学均面临如下抉择：要么追随现代之后学彻底破碎古典学问，要么修复古典学园、重新整顿精神教养。《经典与解释》原为中山大学哲学系三年前出版的一部文集的书名，如今我们决意将书名变成学问的方向。重拾中西方古典学问坠绪，不仅因为现代性问题迫使学问回味古典智慧，更因为古典学问关乎亘古不移的人世问题。古学经典需要解释，解释是涵养精神的活动，也是思想取向的抉择：Errare，mehecule，malo cum Platone，qaum cum istis vera sentire（宁可跟随柏拉图犯错，也不与那伙人一起正确——西塞罗语）。举凡疏证诠解中国古学经典、迻译西学整理旧故的晚近成果，不外乎愿与中西方古典大智慧一起思想，以期寻回精神的涵养，不负教书育人的人类亘古基业。中山大学中国哲学研究所中山大学比较宗教研究所论题一：康德与神义论——纪念康德逝世二百周年论神义论中一切哲学尝试的失败康德　著李秋零　译

人们把神义论理解为针对理性从世界上与目的相悖的东西出发对世界创造者的最高智慧提出的抱怨而为这种最高智慧所作的辩护。——人们称这是捍卫上帝的事情；尽管在根本上它无非是我们狂妄的、但在这里认错了其界限的理性的事情，它虽然并不就是最美好的事情，但就（那种自负被搁置一边）人作为一种理性存在物有权利在他服从引起他敬意的所有命题、所有学说之前先检验它们，以便这种敬意是正直的、而不是虚伪的而言，它却可以是被允许的。

要作出这种辩护，就要求自封的上帝辩护人要么证明：我们在世界上判定为与目的相悖的东西，其实并不与目的相悖；要么证明：即便是那么回事，它也不必被判定为所作所为，而是必须被判定为出自事物本性的一个不可避免的结果；最后要么证明：它至少不必被看作是所有事物的最高创造者的所作所为，而是必须被仅仅看作是能够有所归咎的世间存在物、即人的（充其量还是更高级的、善的或恶的、精神性的存在物的）所作所为。

因此，一种神义论的作者同意把这场官司提交理性的法庭判决，并且自告奋勇地要作为辩护人通过郑重其事地反驳敌手的所有控诉来维护受到指控的部分，在诉讼进行期间却不可以借助人类理性法庭的不被允许的绝对命令［exceptionem fori（拒之门外）］来驳回这些控诉，也就是说，不可以借助一种强加给敌手的对世界创造者最高智慧的承认来打发这些控诉，这种承认会把对此可能生发的所有怀疑都不加研究地立刻宣布为毫无根据的；相反，必须研究这些责难，借助澄清和清除这些责难来使人理解，它们何以丝毫无损于最高智慧的概

(1)念。——不过，有一种责难他大可不必去研究，这种责难说他从这个世界上的经验所教导的东西出发甚至要证明上帝的最高智慧；他这样做绝对不能成功，原因在于，要根据一个给定世界（一如它在经验中供认识那样）来认识完美性，是要求无所不知的；因为关于这种完美性，人们可以确定无疑地说，在世界的创造和管理中，任何地方都不可能有更大的完美性了。

不过，世界上可以与其创造者的智慧相对立的与目的相悖的东西计有三种：

一、绝对与目的相悖的东西，既不能作为目的也不能作为手段被一种智慧认可和追求。

二、有条件地与目的相悖的东西，虽然不是作为目的，但却是作为手段而与一个意志的智慧共存。

第一种是道德上与目的相悖的东西，是真正的恶（罪）；第二种是自然的与目的相悖的东西，是灾祸（痛苦）。——但现在，当道德上的恶一旦存在并且不能或者不应阻止的时候，在灾祸与道德上的恶的关系中，即在作为惩罚的灾祸和痛苦与作为犯罪的恶的结合中，还存在着一种合目的性。就世界上的这种合目的性而言，问题在于，世界上是否每一个人都获得了自己的权利。因此，必须还能够设想世界上的第三种与目的相悖的东西，即世界上的犯罪与惩罚的不相称。

从而，那些与目的的相悖性作为责难所反对的世界创造者的最高智慧的特性也有三种：

第一，与世界里面道德上与目的相悖的东西相对立，世界创造者作为立法者（造物主）的神圣。

第二，与理性的世间存在物的无数灾祸和痛苦相对照，世界创造者作为统治者（维持者）的仁善。

第三，与世界上放荡的人不受惩罚和他们的犯罪之间的不和谐所(2)表现出的弊端相比，世界创造者作为审判者的正义。

因此，针对那三种抱怨，必须以上面所提到的三种不同方式设想辩解并根据其有效性予以检验。

一、针对从使世界即神的作品变得丑陋的道德上的恶出发对神的意志的神圣提出的控诉，第一种辩解如下：

1．像我们为之逾越自己理性的纯粹法则的这样一种绝对与目的相悖的东西，根本就不存在，相反，它只是对人类智慧的违背；神的智慧按照完全不同的、我们无法理解的规则来判断这些违背，在这里，我们虽然与自己的实践理性及其规定相联系合理地认为应予谴责的东西，在与神的目的以及最高智慧相关时，也许无论对我们的特殊福祉来说还是作为世间最好的东西来说，都恰恰是最合适的手段；至高者的道路不是我们的道路（sund Superis sua iura［上苍自有其律法］），如果我们把只是相对于人在此世是律法的东西完全判定为这样一种律法，并且把从如此低劣的立场出发在我们对事物的考察看来与目的相悖的东西也当做是从最高的立场出发看来与目的相悖的东西，我们就会犯错误。——在这种护教学中，辩护比抱怨更为糟糕；它并不需要任何反驳，肯定可以自由地听凭每一个对道德稍有感情的人去厌恶。

2．第二种所谓的辩解虽然承认道德上的恶在世界上的现实性，但却这样为世界的创造者辩护，说它不可能阻止道德上的恶，因为它建立在作为有限存在者的人的本性的局限上。但这样一来，那种恶自身就会得到辩解；而由于它不能作为人的过失归咎于人，所以人们必须不再把它称为道德上的恶。

3．第三种辩护：假定就我们称为道德上的恶的东西而言，确实有一种过失要人承担，但却大可不必把任何过失归于上帝，因为他只不过是出自睿智的原因允许那种作为人的行为的道德上的恶，但却绝对没有认可它、希望它或者促成它；——这种辩护（即使人们对于一个作为世界独一无二的创造者的本质的单纯允许的概念没有什么反感）却与前一种护教学（第二种）导致的是同一种结果：也就是说，由于上帝不可能阻止这种恶，却不损害其他更高的、甚至是道德的目的，所以，这种灾祸（因为这样一来，人们就必须如此称呼它）的理由就不可避免地必须在事物的本质中、即在人性作为有限本性的必然局限中去寻找，从而也不能归咎于人性。

二、针对从这个世界上的灾祸即痛苦出发对神的仁善提出的抱怨，对神的仁善的辩解同样在于：

1．在人们的命运中，被错误地假定了灾祸对生活的惬意享受占优势，因为每一个人，无论他的情况多么糟糕，都更愿意生而不愿意死；少数决定赴死的人，甚至在他们还在自己推迟它的时候，也还总是在承认那种优势；即便他们足够愚蠢地赴死，在这种情况下也不过是要转移到无知无觉的状态，在这种状态中同样不能感觉到痛苦。——然而，人们肯定可以把这种诡辩术的回答交给每一个具有健康理智、活得足够长久、反思过生命价值、能够对此作出一种判断的人，只要人们问他：他是否有兴趣——我不愿说在这些条件的基础上，而是在别的任何他所喜欢的条件的基础上（只不过不是一个仙境，而是我们这个尘世）——再次玩一遍生命的游戏。

2．对第二种辩解：痛苦的感觉对惬意的感觉的优势不能与像人这样的动物性造物的本性分开（就像威利伯爵在关于娱乐的本性的书中断言的那样），——人们将回答说：如果觉得是这样，那就出现了另外一个问题，即：既然生命按照我们正确的估计对于我们来说并不是值得期望的，我们存在的创造者为什么要让我们获得生命呢？这里的不满，就如同那个印度妇女回答未能因遭受的暴行、因未来的安全给她提供补偿的成吉思汗那样：“既然你不愿意保护我们，那你究竟为什么征服我们？”

3．死结的第三种解法应当是：上帝是为了一种未来的幸福，也就是说出自仁善，而把我们置入世界的，但是，在那个值得期望的极大的幸福之前，绝对必须先有当下生活的一个艰难的、痛苦的状态，在这种状态中，我们正应当通过与可恶的东西作斗争来配享那未来的美好。——然而，这个考验期（绝大多数人都要经历的，在考验期里，即便是最好的人也不能感到人生的乐趣）在最高的智慧面前绝对必然是未来我们享受的欢乐的条件，而让造物满足于其生命的每一个时期是不可能的，这虽然是可以规定的，但却是绝对不能认识的；因此，人们当然可以通过诉诸这样期望的最高智慧来斩开这个死结，但却不能解开它；不过，神义论却自告奋勇能够做到这一点。(3)

三、对最后一种控诉，即针对世界审判者的正义提出的控诉，作出的回答是：

1．世界上恶人不受惩罚的借口是没有根据的；因为每一件罪行根据其本性在这里都已经带着惩罚了，良知的内在谴责要比复仇女神更厉害地折磨恶人。——然而，在这个判断中明显有一个误解。因为有道德的人在这里把自己的心灵特征借赁给恶人了，这就是极为严格的良知；人越有道德，良知就越因为使道德法则在他里面失效的极小概率而严格地惩罚他。然而，在缺少这种思维方式以及与它相关的良知的地方，也就缺少对犯下的罪行的折磨。而恶人哪怕只是能够逃脱由于自己的罪行而发生的外在惩罚，就会嘲笑正派人自己用自我责骂来折磨自己的那种怯懦；但他有时候可能作出小小的责备，要么他作出时根本没有经过良知，要么他内心中还多少有一点良知，这样，这些责备就通过他惟一感兴趣的感官享受得到了绰绰有余的平衡和补偿。

2．应当由此得到反驳：虽然不可否认，在世界上的过失和惩罚之间绝对不存在符合正义的关系，人们必然在世界的进程中经常不情愿地发现一种以显著的不义进行的、尽管如此直到终点还是幸福的生活；但这是在自然中蕴含的、并非有意造成的、从而并非道德上的不愉快，因为与可恶的事情作斗争，这是德性的一个品质（有道德的人通过把自己的不幸与恶人的幸福作比较必然承受的痛苦也属于它），而苦难只会提高德性的价值，从而面对理性把生活无辜的灾祸的不和谐化解为最美妙的道德和谐；而与这种化解相对立的是：在这些灾祸作为德性的砺石先行于德性或者伴随着德性的情况下，如果至少生命的终点将为德性加冕并惩罚罪恶，则虽然可以把这些灾祸想象为与德性处在道德上的一致中，但是，如果像经验提供了无数实例的那样，这个终点是荒谬的，那么，苦难对于有道德的人来说就显得是偶然发生的，不是为了他的德性是纯洁的，而是因为他的德性是纯洁的（但与此相反，是违背聪明的自爱的规则的）：这恰恰是人能够理解的正义的反面。因为就这种尘世生活的终点也许不是所有生活的终点这种可能性而言，这种可能性并不适用于为天意辩解，而仅仅是虔信道德的理性的绝对命令，由此怀疑者被要求有耐心，但却没有被满足。

3．如果最终要尝试人的道德价值和他们分摊的命运之间这种不和谐的关系的第三种解决的方式是人们说：在这个世界上所有的福祉或者灾祸都必须被判定为从按照自然法则运用人的能力中产生出来的结果，与人们被运用的技巧和聪明相称，但同时也与人们偶然地陷入的处境相称，却不是根据他们与超感性目的的一致；与此相反，在一个未来的世界里，将出现事物的另一种秩序，每一个人都分有他的行为在尘世间按照道德判断所值的东西；——那么，这个前提条件也是任意的。毋宁说，理性如果不作为道德上立法的能力根据它的这种旨趣作出绝对命令，就必须仅仅按照理论认识的规则把这看作是可能的，即世界的进程将按照自然的秩序决定我们的命运，无论是此时还是今后。因为理性为了作出理论上的猜测，不以自然法则为导线，还以什么为导线呢？而且，尽管它像前面（第2条）苛求它的那样被要求改善自己，对未来的东西持有耐心和希望，但是，由于事物按照自然秩序的进程在这里也自身就是睿智的，它怎么能够期望，这一进程按照同样的法则在一个未来的世界里就是不智的呢？因此，由于按照自然的秩序，在遵循自由法则的意志的内在规定根据（即道德思维方式）和我们遵循自然法则的幸福的（绝大部分是外在的）不依赖于我们意志的原因之间，根本不存在可理解的关系，所以，人的命运与一种神的正义的协调一致，按照我们关于正义形成的种种概念，无论在哪里都很少能期望到，这种猜测依然存在。*　*　*

哲学法庭前的这场诉讼的结局是：迄今为止任何一种神义论都没有提供它所许诺的东西，即针对从这个世界的经验提供认识的东西出发对统治世界的道德智慧提出的怀疑为它作出辩解；固然这些怀疑作为责难，就我们对自己的理性在责难方面的性质所能达到的而言，也不能证明其反面。但是，是否不能随着时间的流逝再找到为道德智慧辩解的更有利的理由，不（像迄今那样）仅仅ab instantia（从现在出发）而赦免被指控的智慧，这在此处依然还总是悬而未决的；如果我们不能做到确定无疑地阐明，我们的理性绝对没有能力认识一个世界——无论我们如何借助经验认识它——与最高智慧处在一种什么样的关系中，那么在这种情况下，自以为的人类智慧其他所有认识神性智慧道路的尝试就都被驳回了。因此，至少一种否定性的智慧，即认识我们在对我们来说太高的东西方面的非分要求的必然局限性，对于我们来说还是可以达到的，这一点还必须予以证明，以便一劳永逸地结束这场诉讼；而这一点完全可以做到。

也就是说，我们关于安排这个世界方面的艺术智慧有一个概念，对于我们的思辨理性能力来说，为达到一种自然神学，这一概念并不缺少客观的现实性。同样，依据我们自己的实践理性的道德理念，我们还有一个关于可能由一个最完善的创造者置入一个世界的道德智慧的概念。——但是，关于那种艺术智慧与道德智慧在一个感性世界中和谐一致的统一性，我们却没有任何概念；也永远不能希望达到这一概念。因为一个造物，以及作为自然存在物，仅仅服从自己创造者的意志，但尽管如此却作为自由行动的存在物（他具有不依赖于外部影响的、能够以各种各样的方式与外部影响对立的意志），有责任能力，他自己的行为同时也可以看作是一个更高本质的作用；这就是我们虽然在一个作为最高的善的世界理念中共同思维、但却只有达到超感性的（理知的）世界的认识并发现这个世界何以是感性世界的基础的人才能认识的各种概念的协调一致；只有根据这样的认识，世界创造者的道德智慧的证明才可以在感性世界中得到论证，因为感性世界只不过是前一个世界的显象，——这是一种任何必死的人都不能达到的认识。*　*　*

就上帝通过大自然显示他的意志的意图而言，所有的神义论都是对大自然的诠释。如今，对一个立法者宣布出来的意志的任何诠释都要么是教义式的，要么是确实可信的。第一种是从那种意志所利用的表述出发与立法者通常已为人知的意图相结合推论出那种意志的诠释；第二种则是立法者自己作的诠释。

世界作为上帝的一个作品，也可以被我们看作是对上帝意志的意图的一种显示。不过在这里，这种显示对我们来说经常是一本锁起来的书；但任何时候，尽管这种显示是一个经验的对象，只要是根据它甚至可以得出上帝的终极意图（它在任何时候都是道德上的）而受重视的，它都是这样一本书。这一种诠释的哲学尝试是教义式的，它们构成了真正的神义论，因此人们可以称它们为教义式的神义论。——然而，如果单纯地排除针对神的智慧提出的异议是一种属神的绝对命令，或者（这在本事例中结果一样）如果它是理性的表述，我们使作为一个道德上的和睿智的本质的上帝的概念成为必然的和先于一切经验的，凭借的就是这种理性，那么，人们也不可以拒绝它使用神义论的名称。因为在这里，上帝乃是凭借我们的理性自己成为他通过创造宣布出来的意志的诠释者的；而这种诠释我们可以称之为确实可信的诠释。但在这种情况下，这并不是一种推论的（思辨的）理性，而是一种掌权的实践理性的诠释，这种实践理性就像它不用其他理由就在立法中完全是发号施令的一样，可以被看作是上帝的直接声明和声音，通过它，上帝赋予自己的创造的字母一种意义。这样一种确实可信的诠释，我在一部古老的圣书中得到了寓意的表述。

约伯被表现为这样一个人，人们为了使他完善而哪怕仅仅能够想出的一切都统一成为他的生活享受。健康、富足、自由、对能够使他幸福的其他人发号施令，在一个幸福家庭的怀抱中，处在情深义重的朋友中间；而在所有这一切之上（这是最重要的）还有在一种善的良知中的自我满足。除了最后一点之外，一次沉重的、为考验而施加给他的命运突然夺去了所有的这些财富。从对这种出乎意料的巨变感到晕眩，到逐渐地达到理智，他突然开始抱怨自己的厄运；对此，在他和他的据说赶来安慰他的朋友之间很快就产生了一场辩论，其中双方各自根据自己的思维方式（尤其是根据自己的处境）提出了自己的神义论，为的是在道德上解释那次悲惨的命运。约伯的朋友拥护从神的正义出发把世界上的所有灾祸解释为对犯下的罪行作出的如此众多的惩罚的体系；而且，尽管他们不能列举出一件应当由这位不幸的朋友承担过错的罪行，但他们却相信可以先验地作出判断，认定他必须承担起这样的罪责，因为不然的话，按照神的正义，他就不可能是不幸的。与此相反，约伯——他愤怒地保证，他的良知终生都没有对他提出过责备；但就人类不可避免的错误而言，上帝自己知道，是他把约伯自己创造成一个有缺陷的人的——表示赞同神的无条件的意旨的体系。“只是他心志已定”，约伯说，“他心里所愿的，就行出(4)来”。

双方玄想或者超玄想的对象中很少有值得注意的东西。但是，他们这种做法的特点却值得更多地注意。约伯说的如同其想的，他的心情也许是每一个人在他的处境中都有的心情；与此相反，他的朋友们所说的，如同他们被更强大者暗中窃听一样，他们正在裁决这位更强大者的事情，凭借自己的判断讨他的欢心，对他们来说要比真理更受关切。他们维护自己本来必须承认一无所知的事物，只是为了装装样子，他们伪装出一种自己事实上并不具有的信念，他们的这种狡诈与约伯的坦率形成了非常有利于后者的鲜明对比，约伯的坦率如此远离虚伪的阿谀奉承，以致几乎接近于放肆。他说：“你们要为神说不义的话么，为他说诡诈的言语么。你们要为神殉情么，要为他争论么。他查出你们来，这岂是好么。人欺哄人，你们也要照样欺哄他么。你们若暗中殉情，他必要责备你们。……因为不虔诚的人，不得到他面(5)前。”

后者真实地证实了故事的结局。因为上帝赏识约伯清楚地、尤其是从其不可探究性一面知道他的创造的智慧。他让约伯看一看创造美好的一面，在那里世界创造者的智慧和仁善的预防措施清楚无误地说明了可以理解的目的；但与此相反，也让他看一看恐吓的一面，因为他向约伯列举了自己权势的产品，其中也有后患无穷的事物，它们中的每一个虽然对其自身或者对其类来说是安排得合乎目的的，但就其他事物而言，甚至就人而言，它们却显得是摧毁性的、违背目的的、与一个借助仁善和智慧安排的普遍计划不合拍的；但在这里，他证明了宣报智慧的世界创造者的整体安排和维持，尽管同时他那对我们来说无法探究的道路，无论是在事物的自然秩序中，还是在自然秩序与道德秩序（对我们的理性来说就更无法参透了）的联结中，都必然是隐秘的。——结论就是：由于约伯自觉到自己的正直，他承认不是亵渎神灵地、而仅仅是不智地轻蔑谈论对他来说太高深、他不理解的事物，所以，上帝对他的朋友们做出了诅咒，乃是因为他们未像上帝的仆人约伯那样好地（按照良知）谈论上帝。如果考察一番双方中任何一方所维护的理论，宁可说他的朋友们的理论可以说更多地带有思辨理性和虔诚恭顺的样子；而约伯则极可能在每一个教义学神学家的法庭面前、在一个宗教会议面前、在一个宗教法庭面前、在一个令人敬畏的部门面前、或者在我们时代的任何一个高等教会监理会（只有一个例外）面前，都招致一种悲惨的命运。因此，不是认识上的优势而是心灵的坦诚，直言不讳地承认自己的怀疑的正直不阿，对在人们感觉不到的时候、尤其是不面对上帝的时候（在上帝面前这种狡诈就荒唐无稽了）伪装信念感到厌恶，只有这些禀性才是在约伯这个人身上决定在神的裁决中一个正直的人相对于宗教上的马屁精的优势的东西。

但是，通过对他的怀疑令人惊异的化解即仅仅通过证明他的无知就产生的信仰，也只能进入这样一个人的灵魂，他在最强烈的怀疑时还能够说（《约伯记》，27：5，6）：“我至死必不以自己为不正。我持定我的义，必不放松……”。因为他以这样的意向证明了，他不是将自己的道德性建立在信仰之上，而是将信仰建立在道德性之上：在这种情况下，无论信仰多么脆弱，它都具有纯粹和真实的性质，即具有奠立一种宗教的性质，这种宗教不是争宠的宗教，而是良好的生活方式的宗教。结束语

就像这里已经指出的那样，神义论不仅涉及到一种有利于科学的任务，而且涉及到一种信仰的事务。从确实可信的神义论出发我们看到：在这样一些事情中，关键并不在于玄想，而在于，在发现我们的理性无能方面的坦率，在于表述时不粉饰自己的思想的正直，无论这种粉饰是出自多么虔诚的意图。——这就引起了以下对一种内容丰富的材料的简要考察，即对作为信仰事务中主要要求的、与作为人类本性中的主要缺陷的虚伪倾向和不正派倾向相对立的坦率的考察。

一个人不能在任何时候都担保，他对自己本人或者对另一个人说的东西是真的（因为他有可能出错误）；但是，他能够并且必须担保，他的承认或者表白是真诚的：因为他直接地意识到这一点。也就是说，在前一种场合，他是在逻辑判断中把自己的表述与客体（借助知性）进行比较；而在第二种场合，由于他承认自己的视之为真，他是把自己的表述与主体（在良知面前）进行比较。如果他就客体而言作出承认却没有意识到主体，他就是在说谎，因为他说出的东西与他意识到的东西不同。——在人心中有这样的不正派，这一发现并不新鲜（因为约伯已经发现过了）；但是，人们差不多应当相信，对这种不正派的注意对于道德学者和宗教学者来说是新鲜的：且不说即便是人们想按照义务行动，净化人的意向自身也带有的困难，人们很少发现这些学者充分地利用那种发现。——人们可以把这种真诚称之为形式的良知；质料的良知在于不冒任何不义的风险的谨慎；与此相反，形式的良知就在于需要的话运用这种谨慎的意识。——道德主义者们谈到一种出错的良知。但出错的良知是一种荒唐无稽的东西；而且，如果有这样一种良知，那么，人们就永远不能肯定是正确的行动了，因为甚至最高级别的审判者也还是有可能出错的。我虽然可能在我相信自己有道理的一个判断中出错，因为这属于只是客观地作出判断（正确或者错误）的知性；但在我事实上是否相信（或者只是伪称）自己有道理的意识中，我根本不可能出错，因为这个判断或者毋宁说这个命题只是说：我是这样判断对象的。

在意识到这种相信（或者不相信）、不伪称没有意识到的视之为真的谨慎态度中，所包含的正是这种形式的良知，它是真诚的基础。因此，那种对自己本人（以及在上帝面前，这在宗教认信中是一回事）说他相信，但也许根本没有查看一下自己本人是否确实意识到这(6)种视之为真或者这样一种程度的视之为真的人，所说的谎言就不仅是一种最荒唐无稽的谎言（在一个知人心者面前），而且还是最违法的谎言，因为它损害了每一个道德决心的基础，即正直。这样盲目的和外在的认信（它很容易与一种同样不真实的内在认信达成一致）如果提供谋生手段，就会逐渐地把某种虚伪带入甚至一般人的思维方式，这一点很容易就可以看得出来。然而，对思维方式的这种公开净化很可能要延迟到遥远的时代，直到也许有朝一日在对思想自由的保护下它成为普遍的教育原则和学术原则，就此而言，这里还想用几行字来考察一番那种似乎深深地植根于人性之中的坏习惯。

在一个正直的、远离一切虚伪和积极掩饰的性格的确立中，包含着某种动人的、升华灵魂的东西；但由于思维方式的诚实、单纯的淳朴和直率（尤其是当人们不要求它襟怀坦白的时候）是人们对于一种好的性格所能够提出的最低要求，由此就不能忽视我们给予这样一个对象的那种惊羡究竟是建立在什么上面的：事情必然是这样的，即正直是人性离得最远的一种品质。一个可悲的发现！因为正是通过它，其他所有品质只要建立在基本原则之上，就能够具有一种内在的真正价值。一个静心养性的厌世者（他不期望任何人恶，但却倾向于相信人们的一切恶）可能只有一点是成问题的，即他是否应当认为人们是值得恨的，或者他宁可认为人们是值得鄙视的。他初次相遇就判定人们训练有素所根据的品质，就是他们蓄意造成损害的品质。而在他看来使人们蒙受后一种鄙视的那些品质，则可能无非是一种自在地恶的倾向，尽管它不损害任何人：这是一种不为任何目的而应当当做手段来运用的倾向；因而客观上没有任何好处。第一种恶也许无非是敌意（委婉点说：无爱）的恶；第二种恶则无非是欺骗（虚伪，甚至没有任何目的地造成损害）。第一种偏好具有一种意图，其运用在某些别的关系中可能是被允许的、是好的，例如对不可救药的捣乱分子的敌意。但第二种倾向是运用一种手段（说谎）的倾向，无论是为了什么目的，它都没有任何好处，因为它自在地是恶的、应予抵制的。第一种人的品性中包含的是恶意，在某些外部关系中为了良善目的的精明能干还可以与它结合，它只是在手段中犯罪，而这些手段也并不是对任何目的来说都是应予抵制的。后一种恶则是卑鄙无耻，由此而剥夺了人的一切品质。……我在这里主要说的是深深地埋藏在隐蔽的东西之中的不诚实，因为人甚至会伪造面对他自己的良知的内在表述。外在的欺骗倾向越来越不令人感到奇怪；情况必定是这样的，即虽然每一个人都被教会识别他在流通中使用的硬币的真伪，但尽管如此，假硬币仍然能够保持畅通无阻。

在德·卢克先生关于山脉、地球的历史和人的书信中，我想起来曾经读到过他那部分是人类学的旅行的如下结果。博爱的作者怀着我们族类原初善良的假定出发，在城市的享乐不可能有这样败坏心灵的影响的地方，在从瑞士山脉到哈尔茨山脉的群山中寻找这种善良的证实；在他对无私提供帮助的偏好的信仰由于在瑞士山脉的经验而有点动摇之后，他却最终得出了这一结论：就善意而言，人是足够好的（不是什么奇迹，因为这建立在以上帝为创造者的植入的偏好上面）；要是人不固有一种对高明骗术的糟糕倾向就好了（这也不值得惊奇，因为阻止这种骗术是以人必须以自身所形成的性格为基础的）！——这一研究的结果，每一个人即使不到群山中旅行，在他的同胞中间，更精确地说在他自己的心底里，都是可能遇到的。（译者单位：中国人民大学哲学系）(1)　尽管一种智慧的特有概念只是表现出一种意志的品质，充其量被看作是符合所有事物的终极目的；相比之下，艺术只是为某些目的使用最适合的手段的一种能力；然而，如果艺术表现为符合理念的艺术，这些理念超越了人类理性的一切认识（例如，如果手段和目的像在有机物体中那样相互产生），那么，艺术作为一种神的艺术，就有理由能够使用智慧的名字了；不过，为了不致混淆概念，还是使用世界创造者的艺术智慧，来区别于他的道德智慧。目的论（自然神学也通过它）在经验中为前者提供了丰富的证明。但是，从它出发却不能推论到世界创造者的道德智慧，因为自然法则和道德法则要求完全不同种类的原则，而后一种智慧的证明完全是先天地进行的，所以绝对不必建立在世界上所发生事情的经验之上。由于对宗教来说应当适用的上帝概念（因为我们并不为了解释自然、从而出自思辨的目的使用这一概念）必然是一个把上帝当做道德存在者的概念；由于这一概念既不是建立在经验之上的，也不能从一个对我们来说完全超越性的绝对必然存在者的纯粹先验概念得出，所以这就充分地表明，这样一种存在者存在的证明只能是一种道德的证明。(2)　三种特性中的一个绝不可以回溯到另一个，例如，把正义回溯到仁善，从而把整体回溯到一个较小的数字；三种特性共同构成了道德上的上帝概念。也不可能改变三种特性的顺序（例如把仁善作为创世的最高条件，立法的神圣亦从属于它），而不损害以这一道德上的概念为基础的宗教。我们自己的纯粹理性（更确切地说纯粹实践理性）规定着这一顺序，如果立法甚至屈居仁善之后，就不再有立法的尊严和义务的固定概念了。人虽然首先期望幸福，但却发现并且满足于（尽管是不情愿的）配享幸福、即自己自由的运用与神圣法则相一致，在创造者的意旨中是他仁善的条件，因而必然先行于仁善。因为以主观目的（自爱）为基础的愿望，不能决定无条件地给意志以规则的法则所规定的客观目的（智慧）。——就连惩罚在正义的实施中也绝不是单纯的手段，而是作为目的在立法的智慧中建立的：逾越被与灾祸结合起来，这并不是为了得出另一种善，而是因为这种结合自身就是、即在道德上是必要的和善的。正义虽然以立法者的仁善为前提条件（因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉，那么，他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务）；但它却不是仁善，而是作为正义与仁善有本质的区别，尽管包含在智慧的普遍概念中。因此，就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨，也不是针对好人过得不好，而是针对恶人过得不坏（尽管如果让恶人过得好，对比还将加大这种不满）。因为在一种神的统治中，就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上，而是必须在任何时候都把它建立在神的仁善上，因为只是履行了自己责任的人，不能对神的善行提出合法的要求。(3)　值得注意的是，在把世界各种事件的进程与其创造者的神性统一起来的所有困难中，没有一个像中间缺少正义这种表面现象的困难如此强烈地撞击心灵。如果发生这样的事情（虽然这鲜有发生），一个不义的、尤其是掌握暴力的恶棍不是不受惩罚地从世界上逃逸掉，那么，与上天仿佛已经和解、通常无党争的旁观者就会欢呼雀跃。没有一种自然的合目的性会通过对它的惊羡而如此使他情感激荡，而上帝之手仿佛已可以在此发现。为什么呢？它在这里是道德的，是惟一具有人们还可以希望在世界上发觉的方式的。(4)　《约伯记》，23：13。(5)　《约伯记》，13：7～11，16。(6)　真诚在外部表述中的强制手段，即誓言［tortura spiritualis（精神的拷问）］，在一个人类的法庭面前不仅是允许的，而且也被视为不可缺少的：人们对真理少有敬重的明证，甚至发生在公共正义的庙堂上，在这里，单是真理的理念自身就应当引起极大的敬重。但是，人们甚至还在其内在的认信中，谎称具有他们至少不以他们伪称的那种方式或者程度上具有的信念；而且，由于这种不诚实（因为它逐渐地得出现实的说服的结果）还可能具有外在的有害结果，所以真诚的那种强制手段，即誓言（但当然只是一种内在的誓言，即视之为真是否也经得起认信的一种内在宣誓的监听的检验），也可以同样很好地被用来即使不能阻止厚颜无耻的、总是还外在地强词夺理的声言的放肆，至少也能使人对它产生怀疑。——由一个人类的法庭对发誓者的良知不能苛求别的东西，除非是自己站出来说：如果有一个未来的世界审判者（从而有上帝和一种未来的生活），他愿意为自己外在认信的真实性对这个审判者负责；至于有一个这样的世界审判者，法庭并不要求他必须作出承认，因为如果第一次保证未能阻止谎言，那么，第二次虚伪的承认同样很少会引起疑问。因此，根据这种内在的宣誓，人们就会自问：你敢面对所有对你来说珍贵的和神圣的东西担保那个重要的或者另一个被认为重要的信条的真实性吗？鉴于这种苛求，良知由于人们所蒙受的危险而受到恐吓，比能够肯定地断言时更多地作假；在这里，认同涉及到一个沿着知识（理论认识）的道路根本不能达到的对象，但它的假定，由于惟有这种假定才使最高的实践理性原则与理论的自然认识原则之间的关联在一个体系里成为可能（从而理性与自身一致），而在一切之上是值得推荐的，但又始终是自由的。——但是，信仰认信的源泉是历史的，如果它作为规定被强加给其他人，它就必须更多地经受真诚的考验：因为在这里，不诚实和伪装的信念广为传播，而其罪责则被归咎于仿佛为他人的良知担保的人（因为人们很乐意消极地对待自己的良知）。试对乐观主义做若干考察康德　著李秋零　译

自从人们对上帝有了一个恰当的概念以来，也许没有任何思想比认为他在选择时只选择最好的这种思想更自然的了。如果人们在谈到亚历山大时说，他认为只要自己还有什么事情没有做，就等于什么事情也没有做，那么，关于所有存在者中那个最仁慈、最强大的存在者，可以用一种无限更大的正确性来说这些话。当莱布尼茨说，这个世界是所有可能的世界中最好的世界，或者换个说法也一样，上帝在他自身之外创造的一切事物的总和是可能创造的最好的东西时，他认为自己由此也没有讲出什么新东西。相反，新东西仅仅在于运用，以便鉴于人们就恶的起源而制造的困难，砍开那个如此难以解开的死结。一个如此简单、如此自然、人们最终如此经常说出的、以致变得平庸并且使那些鉴赏力精巧的人们感到厌烦的思想，不可能长久地保持住自己的声誉。这样一来，与大众想法一致，维护一个如此容易证明的原理，又有什么光彩呢？难以理解的谬误对于自负来说是一种刺激，而自负则很喜欢感觉到自己的强大。相比之下，明显的真理变得如此简单，被一种如此平凡的知性所认识，以致它们的境遇最终就像那些一旦从下等人口中唱出就令人无法忍受的曲调。总而言之，人们之所以高度评价某些认识，经常并不是因为它们是正确的，而是因为它们对我们来说要花费点力气。人们并不喜欢廉价的真理。因此，人们认为，断言上帝之所以愿意在所有可能的世界中选择了这个世界，并不是因为这个世界比在他控制下的其他世界更好，而是因为他就愿意这样做，这首先是不同凡响的，其次是悦耳动听的，最后是正确无误的。我谦恭地问：“永恒者，比起较好者来说，你为什么更愿意要较坏者呢？”而人们借至高无上者之口回答说：“我喜欢这样，而这就够了。”

如今，我有点鲁莽地提出一些说明，它们可以使人们更容易对在这个问题上提出的争议作出判断。也许我的听众先生们将认为，它们有益于在其联系中更好地理解我就此题目在课堂上所做的报告。因此，我就此开始推论。

如果不能设想有一个世界，在它之上再也不能设想一个更好的世界，那么，最高的理智就不可能认识所有可能的世界。如今后件是错误的，那么，前件也是错误的。因此，大前提的正确性说明，如果我在谈到每一个人们仅仅就一个世界而形成的个别理念时都可以说，一个更好的世界的表象是可能的，那么，在谈到神的理智中的众多世界的所有理念时也可以说这些话。因此，比上帝所认识的所有世界还更好的世界是可能的，上帝并不具有对所有可能世界的认识。我认为，小前提将得到任何具有正统信仰的人的承认。我由此推论，断言不能设想一个世界，在它之上不可能设想一个更好的世界，或者换个说法也一样，断言一个在它之上不能设想一个更好的世界的世界是可能的，这都是错误的。虽然由此并不能得出，所有可能的世界中必有一个是最完善的世界。因为如果这些世界中有两个或者多个世界在完善性方面相同，那么，尽管不能设想一个比这两个中的一个更好的世界，却也没有一个是最好的世界，因为两个世界好的程度是同样的。

为了能够进行这第二个推论，我开始着手进行以下的考察。我觉(1)得，这种考察是新颖的。请首先允许我把一个事物的绝对完善性（如果人们不带有自己本身的任何意图来考察它的话）置入实在性的程度之中。在这个前提条件中，大多数哲人的规定是站在我这一边的，我可以很容易地证明这个概念是有道理的。现在我断言，实在性与实在性不能被作为实在性区别开来。因为如果诸事物彼此有别，那么，这是由于那种在一事物中存在而在另一事物中不存在的东西。但是，如果实在性被作为实在性来考察，那么，它们中的任何一种特征就都是积极的。如果这些实在性作为实在性而彼此有别，那么，就必然有某种积极的东西在一种实在性中存在，而在另一种实在性中却不存在，在一种实在性中就可以设想某种消极的东西，这种实在性由此而同其他实在性区别开来。也就是说，它们不是作为实在性而互相比较，但这正是所要求的。因此，实在性与实在性相互之间仅仅是通过与二者中的某一个相联系的否定、阙如、界限而区别开来的，也就是说，不是就其性质（qualitate），而是就其大小（gradu）来说的。

因此，如果事物彼此之间有区别，那么，它们在任何时候都仅仅是通过它们的实在性的程度区别开来的。有区别的事物从来不能具有同样程度的实在性。因此，决不可能有两个有区别的世界具有同样程度的实在性。也就是说，不可能有两个世界同样好、同样完善。赖因哈德先生在他关于乐观主义的获奖文章中说，一个世界也许具有各种实在性的总和，但它所具有的却是与其他世界所具有的不同的实在性，因此，有各种不同的世界，但它们具有相同的完善性。然而，他在这一思想上的失误是，似乎具有同等程度的实在性，却可以在其性质（qualitate）上彼此不同。因此再说一遍，如果人们假定它们是这样的，那么，在一个世界中存在的某种东西就将在另一个世界中不存在，因而它们将是通过A与非A的规定相互区别开来，其中的一个始终是真正的否定，因而它们也就是通过否定的界限和程度，但却不是通过自己的性质区别开来的。因为否定决不能被算作一种实在性的质，而是否定限制着实在性，决定着实在性的程度。这一考察是抽象的，也许还需要再做一些阐释，但我把它留待其他机会再做。

我们已经非常透彻地了解到，在所有可能的世界中有一个世界是最完善的，既没有一个世界在优越性上超过它，也没有另一个世界能够与它媲美。至于这是否就是现实的世界，我们很快就会予以考察。现在我们想尝试把讨论过的东西弄得更清楚些。

有一些量，它们中间没有一个可以让人再设想出一个更大的量。所有数字中的最大数字，所有运动中的最快运动，就是这样一种量。即便是神的理智也设想不出它们，因为它们是骗人的概念（notiones deceptrices）。就它们来说，似乎人们通过它们想象出某种东西，但事实上它们什么也不表现。于是，乐观主义的反对者们就说，所有世界中的一个最完善的世界就像所有数字中的最大数字一样，是一个自相矛盾的概念。因为就像可以给一个数字中单位的总和添加其他单位，但每次都不会产生某种最大的东西一样，人们同样可以给一个世界中的实在性的总和添加许许多多的实在性。

这里且不说人们没有理由可以把一个事物的实在性与较小实在性相比的程度看作是一个与其单位相比较的数字，为了指出所援引的事例不大合适，我只诉诸于以下的东西。根本不可能有最大的数字，但却可能有最大程度的实在性，它就存在于上帝之中。请看人们在这里为什么错误地使用数字概念的最主要理由。一个最大的有限数字的概念是不折不扣的复多的一个抽象概念。复多是有限的，但尽管如此，仍然可以考虑给它添加许多东西，却不会使它不再是有限的。在复多中，量的有限性不设立固定的界限，而只设立一般的界限。因此，这样的数字中没有一个可以拥有最大数字的谓词。因为人们尽可以随意设想出某一个量，这个量可以通过添加来使任何一个有限数字增大，却无损于它的有限性。相比之下，一个世界的实在性的程度是某种被普遍规定的东西。为一个世界的可能最大的完善性所设置的界限不完全是一般地、而是通过一个它必然缺乏的程度来确立的。独立自主、自给自足、无处不在、创造的力量等等，这些都是任何一个世界也不可能具备的东西。这里并不像属性的无限性那样，有限者按照连续律通过不断继续的、始终可能的增加与无限者相连接。在这里，无限的实在性与有限的实在性的间隙是通过构成它们的差别的某一种量确立的。可以说，在存在者的阶梯上，处在那个包含着无法估量的完善性程度的鸿沟所开始的那一层上的世界，就是一切有限事物中的最完善者。那种无法估量的完善性程度把永恒者提高到任何造物之上。

我觉得，人们现在能够以一种反对者至少不能提出任何更大的东西与之对立的确定性认识到，在所有可能的有限事物中，一个具有最大的优越性的世界就是最高的有限的善。唯有它才配得上被至高无上者在所有存在者中选中，以便与无限者一起构成可能存在的最大总和。

如果人们承认我在上面所证明的东西，如果人们同我一致地认为，在所有可能的世界中有一个必然是最完善的世界，那么，我在此之外并不希望有争论。并非所有见解上的离经叛道都能够使我们有义务花费力气去小心谨慎地回答它们。倘若有人自以为是地断言，最高的智慧可能认为较坏者比较好者更好，或者最高的美善比起同样受它支配的较大的善来说更喜欢较小的善，那么，我就再也抑制不住自己了。如果有人使用世俗智慧来颠倒健康理性的基本原理，那么，这种使用是很糟糕的。而如果有人为了反驳这样的努力而认为还有必要使用它的武器，则毕竟还给它带来少许荣誉。

认为逐个地研究我们迄今为止提出和答复的所有那些精细的问题过于详尽的那种人，虽然少了一点书生气，但也许能够被以一种正确的知性的同样令人信服的判断说服，确信这同样的真理。他将作出这样的推论：一个最完善的世界是可能的，因为它是现实的；它是现实的，因为它是通过最睿智、最仁慈的决定创造的。或者我根本不能形成一种选择的概念，或者人们是按照喜好作出选择的。不过，喜好的东西也就是满意的东西。但在我看来，满意、认为好、特别喜好、特别满意、认为特别好，这只是用词的区别。由于上帝在他所认识的所有可能的世界中仅仅选择了这一个世界，因此，他必然认为这个世界是最好的世界。由于他的判断决不会犯错误，这个世界事实上也就是最好的世界。虽然最高的存在者有可能按照一些人引入轨道的那种虚构的自由方式，以一种谁知道是怎么样的无条件的喜好进行选择，在许多较好者中偏更喜欢较坏者，但是，他却从未这样做过。关于虚构故事中的任何一种低级神祇，人们可以让自己幻想这种东西，但是，对于众神之神来说，除了那个配得上的作品之外，即除了那个在所有可能的作品中最好的作品之外，没有任何作品适合于他。也许，与神的属性的更大一致，就是不考虑其特殊的内在优点就赋予这一世界以存在的那个决定的理由。于是，而且这也是肯定的，它比其他所有可能的世界都更完善。这是因为，由于从结果中可以看出，所有其他的世界与上帝的意志的属性较少一致，但是，在上帝之中一切都是实在性，除了在其自身中就可发现一种更大的实在性的东西之外，没有任何东西能够与这种实在性处于更大的和谐之中；所以，除了在当前的世界之外，能够属于一个世界的那种最大的实在性不在任何世界之中。此外，不得不选择人们清晰地、正确地认作是最好者的那种东西，这也许是意志的一种强制，是一种扬弃自由的必然性。毫无疑问，如果它的对立面是自由，如果这里在一个困难的迷宫中有两条岔路，我应当冒着迷途的危险决定走其中一条岔路，那么，我就不再加以思索。为了不顾智慧的一切格言而要求恶是某种东西，多亏有这样一种在可能创造的东西里面把最好者放逐到永恒的虚无之中的自由。如果我一定要在谬误中间作出选择，那么，我倒宁愿要那种亲切友好的必然性。人们处身在这种必然性中感觉舒适，从这种必然性中也只会产生出最好的东西。因此，我确信，我也很乐意作为一个公民生活在一个不可能更好的世界中，也许我的一部分读者会同意我的意见。从一切存在者中的最好者到一切可能的设计中最完善的设计，作为一个微不足道的、我不配享有的、为整体起见选出的环节，我由于自己被选中在最好的计划中占有一个位置而更高地评价自己的存在。我向一切不使自己变得不配享有的造物大声疾呼：“让我们解脱，让我们存在！造物主对我们是满意的！”无法度量的空间和永恒也许只有在全知者的眼前才会全面展示创造的财富。但是，从我所处的角度出发，用赋予我的软弱知性的认识武装起来，我将尽我所能地环视周围，并且学会越来越多地理解：整体是最好的东西，所有的一切都由于整体而是好的。*　*　*

下半年，我将按照自己的习惯根据迈耶尔讲授逻辑学，根据鲍姆嘉登讲授形而上学，还根据鲍姆嘉登讲授伦理学，根据我自己的手稿讲授自然地理学，在一个专题讲座中讲授我所开始的纯粹数学，在另一个讲座中讲授力学各科，后两者都根据沃尔夫。课时的分配将另行通知。人们已经知道，这几门学科中的每一门我都将在半年内结束。如果这段时间太局促，剩余的部分将在下半年用一些时间补齐。(1)　因关系而定的知性中的完善性就是使杂多一致，成为某种规则，这规则可以是它愿意是的任何一种规则。这样一来，有些欺诈者、有些强盗团伙，都能够以自己的方式是完善的。然而，在绝对的知性中，某种东西只是就它里面的杂多在自身中包含着一种实在性的理由来说才是完善的。这种实在性的大小决定着完善性的程度。由于上帝是最高的实在性，这个概念也就与上帝一致。因为人们说，某种东西，就它与神的属性一致而言，是完善的。(1)康德的先验方法论科耶夫　著徐戬　译“先验方法论”的概念从一开始就与纯粹理性之完整体系的概念密不可分，这就是说，与整全性话语（uni-totale Diskurs）的概念密不可分；因为康德写道：“我把先验方法论理解为对纯粹理性完整体系之形式条件的规定”（参A707f.，B735f.）。康德随后指出（参1．(2)1），［哲学］知识体系必然是推理性的，他还把哲学话语与数学进行对比：哲学话语用哲学中无法还原的概念［范畴］在空间—时间中的经验或感知的基础上进行推演；数学则将数学概念建构为空间—时间中的概念，与持续和延展这样的经验性具体存在无涉（比较A719～724，B747～752）。此外他把“批判”与真正所谓“先验哲学”区分开来，就体系一词的特有意义而言，先验哲学就是“体系”（比较A727f.，B765f）。

此后（参1．2），康德用了一节来进行哲学与怀疑论的对比，此节标题为：“论与自身不和的纯粹理性不可能获得怀疑论的满足”（参A758，B786）；这意味着，哲学永远无法把矛盾从哲学话语中排除出去；为了排除矛盾，哲学势必、乃至有意使其话语“悬而未决”。(3)

他首先描述了这种处境：“为我们的认识［而存在］的所有可能对象的整体在我们看来就好像是一个平面，这个平面仿佛有其视域，亦即这样的东西：这种东西包含平面［或这些对象］的整个范围，而且被我们称为关于不受限

(4)制的全体性的理性概念［phronesisl］。要依凭经验而达至这种理性概念是不可能的，而且，所有依据某种原则先天地规定这种理性概念的尝试都未尝奏效。然而，我们纯粹理性一切提问的针对物很可能在这种视域之外或者至多在这种视域的界线上”（参A759f.，B787f.）。

康德对此进行了解释，经验认识［经验认识的发展从始至终都伴随着哲学话语］必然具有不确定的性质，怀疑论为这种性质所惑而草率地、错误地满足于“悬而未决”的体系概念［因此“悬而未决”的体系不是一种体系，而且不能被解释为真理］。康德讲到怀疑论时指的乃是休谟。但是，怀疑论在不接受“教条主义”这一点上却是对的：教条主义徒劳地尝试用割裂的或孤立的原则来限定体系，错误地把这些原则视为“不可还原的”或“无法推出的”，不是干脆认为这些原则本身即是“自明的”，就是认为这些原则乃是“被启示出来的”。无论是关乎话语全体性的“理性的（rational）概念”，还是知识体系的概念，都与怀疑论［和教条主义］作对。全体性话语按其定义是“受限定的”，因为，没有任何东西在其之外［除非是非话语、沉默以及矛盾］：它是唯一的，亦即是整全的。但是这种全体性之所以是“不受限制的”，是因为对它来说其“界限”仅仅由它自身来设定：这种内在一致的［phronesis2］话语（Der in sich eine Diskurs）之所以是“受限定的”，仅仅因为它是全体性的［同样，只有当它内在一致亦即有内在关联（kohaerent）而不含矛盾时，它才能被称作全体性的话语］。整全性体系的“界限”因而既非如同怀疑论悬而未决的话语体系那样含混，也不像教条主义“话语”体系那样是非推理性的。整全性体系仅仅通过它的完全展开来“限定”自身：其“界限”从一开始就被给出，因为它包含了推理上所有可能［不含矛盾］的东西，并且仅仅把不能由推理［不含矛盾］而得出的东西排除在外。整全性话语的“界限”无非是它所有“可能性”之界限。现在，甚至在这种话语被［完全］推导出来之前［即“先天地”］，其界限也可以绝对可靠地由话语本身的事实“演绎”出来。那么，对知识体系进行“不受限制地”“先天地”“限定”就正是“批判”的任务：批判把所有倘若包含在话语之中就会导致矛盾的东西都从话语中排除出去；而且，批判还保证了全体的统一性［内在关联］，就是说，保证了推理性知识体系的唯一性或整全性。倘若这种知识体系［至少潜在有可能（virtuell）］被完全推导出来，这种知识体系就可以而且必须被认可为唯一的真理。

无论是对我们来说还是对黑格尔来说，康德这种体系构想都无异于断言话语具有圆圈性质，恰是这种圆圈性组建着话语：只有当体系的逻辑［或“辩证”］推演的终点与其起点重合时，体系才能限定自身，从而是整全的或真实的。只有如此，下面的说法才绝对可靠：没有任何东西在话语之外［除了沉默和矛盾］。毫无疑问，在康德那里不可能一字不差地找到这种黑格尔式的体系构想。然而，我阐释上述引文时用以收尾的那些话，无论是就其本身还是对我们而言，都与黑格尔为表达这种成问题的构想而采用的语式别无二致。

实际上，康德在那里还说：“我们的理性绝不是一个无法确定其延展至何处、人们对其界限的认识仅此而已的平面［正如怀疑论所错误以为的那样］，相反，我们必须把它同一个球体相比较，球体半径可由球面上［所画圆圈］的

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