《新青年》与20世纪中国：纪念《新青年》创刊100周年高层论坛论文集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张宝明 主编

出版社：社会科学文献出版社

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《新青年》与20世纪中国：纪念《新青年》创刊100周年高层论坛论文集试读：

现代性，是隐含在《新青年》文本中的历史真实。而这里把“现代性”专门抬出来，似乎对《新青年》杂志来说有些牵强。毕竟，“现代性”一词在整个《新青年》杂志中只出现过一次，而且还是周作人所译介的《陀思妥夫斯奇之小说》中的一段话：“陀思妥夫斯奇是俄国最大小说家，亦是现在议论纷纭的一个人。陀氏著作，近来忽然复活。其复活的缘故，就因为有非常明显的现代性（现代性是艺术最好的试验物，因真理永远现在故）。人说他曾受迭更司Dickens影响，我亦时时看出痕迹。但迭更司在今日已极旧式，陀氏却终是现代的。止有约翰生博士著沙卫具传，可以相比。此一部深微广大的心理研究，仍然现代，宛然昨日所写。”值得注意的是，这篇文章只是周作人自英国作家W.B.Trites之手译出，也并非作者有意识的运用。可见，就《新青年》与现代性的关系而论，选择这样一个题目有点“小题大做”了。不过，就我个人理解的《新青年》上映照出的“现代性”，无非也是与传统相对的价值和心理。现代、现代的、现代性都是在统一意义上运作的。民主、科学、个性自由、思想解放、人道主义、社会主义等也无不彰显着现代性的内涵。

由此说来，现代性作为《新青年》这张亮丽名片意义生成的依据也并不牵强，倒可说是一个基本的历史真实。马歇尔·伯曼说：“一切坚固的东西都烟消云散了。”历史的惊涛拍岸，卷走了多少英雄豪杰，无论怎样慷慨的高谈阔论，都湮灭于历史的年轮之中。在后现代的解构文化中，经典更是支离破碎、面目全非。然而另一位哲人哈贝马斯则说现代性依然是个“未完成的方案”。既然现代性依然“未完成”，《新青年》就不会“烟消云散”。于是，镌刻在《新青年》上那“未完成”的“现代性”就与当下和未来构成了一种“剪不断、理还乱”的缠绕关系。如同启蒙自身一开始就带有与生俱来的复杂性一样，现代性的多重、混沌的面孔在让《新青年》展现丰富性的同时，也为后人留下了无穷的困惑。

本书主要围绕《新青年》杂志与20世纪中国现代性的关系展开论述，辑录了全国众多著名学者的文章，希望能解释启蒙的演变以及现代性在20世纪中国多副面孔的实际流程，为20世纪中国现代性的演进提供一个历史注脚。《新青年》杂志立于前启蒙与后启蒙的中间地带，为整个中国的启蒙运动承前启后，也为新启蒙和后启蒙的对话埋下了重重的伏笔。如果让我们回答一个老生常谈的话题——五四先驱者的任务完成了吗？凡是懂得理性反思的人，都会回归“五四”、重思忧患，而不是空谈超越。走进《新青年》知识群体，越发感受到超越“五四”的不切实际。更多时候，我想到的是，或许回归比超越来得更踏实，来得更真切。我很担心，我们人云亦云、勉为继承的五四精神是不是失去了原汁原味？毋庸讳言，在很多命题上，我们不但没有超越，而且还远不可及。这也就是《新青年》抛出的思想话语直到今天还打动着我们的原因。如同我们看到的那样，《新青年》的“主义”名目繁多，但也正是因为有了名目繁多的“主义”，才显示出其前所未有的开放和多元。自由主义、民主主义、实验主义、无政府主义、军国主义、新村主义、社会主义等各种各样的主义蜂拥而来，于是才有了“少谈些主义”的劝阻。但必须看到，这些“主义”恰恰是针对当时的中国“问题”繁多而来的。先驱们一招接一招的“试验”，不过是希望在“立等可取”中找到快速、“见影”的解决“问题”的手段和方法。政治民主问题、个人自由问题、男女平等问题、女子教育问题、人力车夫问题、妇女贞操问题等等，都是启蒙道路上亟待解决的问题，于是就有了“多研究些问题”的导向。揆诸《新青年》知识群体，尽管彼此间有着种种问题、种种主义的思想歧异，却共有着穿越不同层次信仰与行为的自由、开放、多元的襟怀。

探寻20世纪中国现代性的演进谱系，需要回溯到《新青年》杂志，需要与陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等启蒙先贤对话，而不同的时代又让人们对《新青年》杂志有着不同的价值评判。这一方面与历史上《新青年》思想内涵的丰富性有关；另一方面还与时代进程中的现实需要相互勾连。研究历史的人，一般都习惯于把“任意成型”的历史作为“固化”的常态去看，这是过分强调历史学研究的双重向度“诗与真”中的“真”之一维。在我看来，历史学研究另一个向度的“诗”之一维同等重要，而且这才是其能否受到尊重的重要因素。正如思想史家何兆武先生在其一篇文章中所说：“诗与真、科学与人文是史学的两个维度。我们的思想就是诗与真的二重奏，我们的史学是诗与真的交响曲。优秀的指挥家应该能演奏出美好的乐章。”这个“诗”就是每一时代舞台上的主旋律。因此，在探寻历史之真的同时，历史之诗的维度更需要我们细细探寻挖掘，《新青年》杂志流露出的多副面孔恰恰能够窥见20世纪乃至未来中国现代性演进的多元可能性。

阅读本书中的文章，会帮助我们走进《新青年》与20世纪现代性研究的研究格局，帮助我们从深层理解那一代人的启蒙意念，从而也能从深层读懂20世纪的中国以及当下的世界。从风云际会到众声喧哗，再到分化演绎，在《新青年》杂志烹制的现代性思想盛宴中，我们看到了寻求自由过程中知识分子的沧桑与坎坷，也看到了寻求正义历程中知识分子的艰难与尴尬。我们一再述说历史的光荣与梦幻，但我们更多的是需要反省和刷新。意义的生成总是诡秘的，此中有无穷的困惑，也有无穷的诱惑，这也就构成了我们寻求意义的动力。历史学的内需来自对其自身的挖潜和提升：打通时空界限，在历史和当代的对话、互动中彰显当代性，在批判和反省中凸显意义，这正是我们今天的学术诉求和现实需要。在这一意义上，纪念《新青年》创刊百年高层论坛论文的结集出版就超出了其意义自身。2016年9月15日总论五四新文化的历史重估“公同担任”：精神股份制打造的“金字招牌”——百年回眸《新青年》张宝明

1915年9月，陈独秀从日本回到上海。辗转迂回，通过亚东图书馆总经理汪孟邹介绍，他认识了群益书社的老板陈子沛、陈子寿兄弟，由此创办《新青年》杂志，以主撰身份撑起一把伞，赢得了一片独立的天空，开辟了20世纪启蒙思想史一道亮丽的风景线。时值1936年，亚东图书馆和求益书社联袂重印《新青年》，在一则“通启”中这样广而告之：“我国近四十年来有两大运动，其影响遍及全国，关系国运：一为戊戌政变，一为五四运动。此两大运动之由来，因其先有两种有力杂志倡导之，前者为《新民丛报》，后者则为《新青年》杂志。”与此同时，商家也不忘火借风威的营销模式，胡适的现身说法无疑起到了活体广告作用：“《新青年》是中国文学史和思想史上划分一个时代的刊物。最近二十年中的文学运动和思想改革，差不多都是从这个刊物出发的。”其实这也不是胡适为推销事功而夸大其词。早在1923年10月，胡适《给〈努力周刊〉编辑部的信》中就有其一以贯之的“成见”：“25年来，只有三个杂志可代表三个时代，可以说创造了三个新时代：一是《时务报》；一是《新民丛报》；一是《新青年》。《民报》与《甲寅》还算不上。”的确，无论是褒是贬的何种党派，无论是持何种观点的学者，无论是思想史家还是出版史家，都不能不为《新青年》这样的平台创制了社会与经济效益双赢的奇迹拍手叫好。

就是在今天，学界同仁每每提及《新青年》，还是都掩饰不住发自内心的一种由衷的敬意：一是思想史上那些闪亮登场的字眼排列组合成了一轮最为壮丽的精神日出，撩动并加速着我们的心跳，二是出版史上炮制的当红奇迹无法阻止我们的好奇心。遥想“新青年派”知识群体搭建的历史世界，故事林林总总，撇开其逶迤曲折，我们摭拾其最为鼎盛的“同仁”时期作为触摸的对象：在“公同担任”的编辑部里，“精神股份制”下的启蒙运作规则演绎出了一幕思想史上金戈铁马、鼓角争鸣的故事。一个世纪之后，仍是人文知识分子挥之不去的历史记忆。一

1915年9月，《新青年》杂志创刊，其初创名为《青年杂志》，后因触及同名刊物的版权才改为后来广为人知的名字。出道前后的“她”也曾有过鲜为人知的不受待见的遭遇，而以“主撰”定位的陈独秀一文不名，二次革命后的他为生计四处奔波。尽管他在亚东图书馆老板面前信誓旦旦地宣称“让我办十年杂志，全国思想都改观”，但汪氏家族企业还是转嫁给了群益书社的陈氏家族。虽说不是嫁祸于人，但总有穷困潦倒、走投无路之嫌。要知道，当年出版商的压力丝毫不亚于今天互联网时代的出版社。即使是不要故意“讨好”谁，也不要有意“宣传”谁，但在商家那里，“硬通货”才是硬道理。要把启蒙的生意做大需要多重元素的协力，其中有几个基本要素必不可少：一是基本的运转经费，二是优质稿源，三是编辑队伍，四是发行人手。尤以前两者最为紧要。

陈独秀一人担当时期时刻不忘两个发展主题：一是资本（财），二是人才（材）。首先是北上集资，为杂志的运转奔波。汪原放这样回忆：“1915、1916年间，酝酿过一个‘大书店’计划。起初曾有群益书社、亚东图书馆、通俗图书局三家合办之议，未果。后又打算群益、亚东合并改公司，并由此而有仲甫、孟邹北上之行。”对此，我们从陈独秀致友人胡适的约稿信中可以得到佐证：“弟与孟邹兄为书局招股事，于去年十一月底来北京勾留月余，约可得十余万元，南方约可得数万元，有现金二十万元，合之亚东、群益旧有财产约三十余万元，亦可暂时勉强成立，大扩充尚须忍待二三年也。书局成立后，编译之事尚待足下为柱石，月费至少可有百元。……《青年》、《甲寅》均求足下为文。”陈独秀从一开始酝酿《新青年》时就已经把自己摆进去，成为捆绑式的“股东”了。如同我们看到的那样，主撰“招财”与“招才”互为表里，双管齐下。

如上所述，“招股”是为了延揽“柱石”，而“柱石”又可以为市场化的运作提供品牌支撑。汪孟邹给胡适的另一封信足见主撰“招股”与“招才”并行不悖的急切心理：“陈君盼吾兄文字有如大旱之望云霓，来函云新年中当有见赐，何以至今仍然寂寂，务请吾兄陆续撰寄。”即使是转达，其求贤若渴的焦急表情仍跃然纸上。主撰在第2卷第1号扉页上登的两则《通告》更是将人与事“互为表里”的逻辑构成暴露无遗。《通告（一）》云：“得当代名流之助，如温宗尧、吴敬恒、张继、马君武、胡适、苏曼殊，诸君允许关于青年文字皆由本志发表。嗣后内容，当较前尤有精彩。此不独本志之私幸，亦读者诸君文字之缘也。”这个“广告之后更精彩”的自我标榜看似简单，其实它是将“一时名彦”作为卖点捆绑推销。尽管这些作者不可能签订买断的协议，但“文字皆由本志发表”的“通告”却给人以尽收网底之感。这种以名家托举品牌的战略眼光，也不难从其与大腕作者胡适的君子协定中窥见：“他处有约者倘无深交，可不必应之。”言下之意，就是“不要和陌生人说话”。

恰恰在这里，我们能触摸到主撰捉襟见肘的痛处：经济上惨淡经营，稿件上等米下锅。钱荒和稿荒的双重压力使得《新青年》面黄肌瘦，即使偶泛红晕，也不过是涂脂抹粉后的虚胖。二

说起《新青年》的华丽转身，那是在陈独秀北京“招股”不成反被人招的1916年底。蔡元培的轮番轰炸，让一意孤行的陈独秀终于服下软来。1917年初，他携带杂志就任北京大学文科学长，将编辑部移到北京。从此，《新青年》一改门可罗雀的冷清，无论是作者、读者还是编辑队伍都开始趋向门庭若市。从《新青年》驻北到“轮流编辑”，从“容纳社外文字”到“不另购稿”，从作者和稿件“俱乏上选”到切实“尤为精彩”，“《新青年》愈出愈好，销数也大了，最多一个月可以印一万五六千本了（起初每期只印一千本）”。由此，如日中天的当红杂志也在不经意间现出了“前恭后倨”的原形。探其究竟，《新青年》进入了“公同担任”的同仁期，也就是笔者标意的“股份制”时期。所谓“股份制”，是指以入股方式把分散的属于不同人所有的生产要素（诸如场地、设备、材料、技术、人员、资金等）整合起来，统一使用、合理经营、自负盈亏、按股分红的一种经济组织形式。这里所说的“股份制”入股方式不是我们通常说的厂房、设备、资金等“物质”，而是以各自的知识、思想、观念、信仰等精神产品作为股份投稿《新青年》，这即是本文标题昭示的“精神股份制”。《新青年》“股份”的运作是以编辑部“公同担任”作为精神信号的。这里先有第4卷第1号的“陈独秀先生主撰”隐退作为预告，再有1918年3月15日第4卷第3号的《本志编辑部启事》眼见为实：“本志自第四卷一号起，投稿章程，业已取消，所有撰译，悉由编辑部同人公同担任，不另购稿。其前此寄稿尚未录载者，可否惠赠本志，尚希投稿诸君赐函声明，恕不一一奉询。此后有以大作见赐者，概不酬赀。录载与否，原稿恕不奉还，谨布。”无独有偶，另一则《本杂志第六卷分期编辑表》则把《新青年》由一个主撰发展为多头主撰或说公共担当的事实大白于天下：“第一期陈独秀、第二期钱玄同、第三期高一涵、第四期胡适、第五期李大钊、第六期沈尹默。”轮流坐庄的事实一改主撰“一揽子”的个人意志决策模式，同时也引入了分庭抗礼的“民主”办刊机制。尽管这里尚留“集中”的余温，但一个自由、独立、联邦式的“共和”与“共斗”之“民主”公共空间却已形成。在现代性的多副面孔以及时刻存在的流变面前，缰绳在握、辔头失手的主撰能否将《新青年》知识群体这一公共空间潜存的内在张力转化为公开透明的协力，不但是对原主撰一个人的考验，也是对每一位参与者的集体问责。

毋庸置疑，这个考验源自公共性和个人性的紧张。进一步说，是思想史元命题民主与集中的张力。坚实强大的作者队伍，一直是办刊人梦寐以求的，但同时也是他整合队伍使之“听将令”的难点。在思想家各自为战的时代，怎样让“同一首歌”“心散神不散”是陈独秀把持这一舆论平台的关键所在。“采取同一步调”“听将令”，则是主编恒久不变的初心。在这一点上，陈独秀的收放自如、把持有度可从鲁迅回忆录中窥见一斑：“《新青年》的编辑者，却一回一回的来催，催几回，我就做一篇，这里我必得记念陈独秀先生，他是催促我做小说最着力的一个。”此外，鲁迅《〈呐喊〉·自序》中有关“听将令”的自述也确证了《新青年》主编的执着情怀。在这个空间里，你可以时不时谈谈自己的政治导向，也可以以“哲学艺文改造”为主；你可以是欧美自由主义代言人，也可以是欧陆的个人主义主张者，也可以是法俄革命的倡导者，还可以是日本思潮的关注者，同时也可以是弱小民族的人道同情者，甚至可以是师“兽性”“军国”以自强的模仿秀。凡此种种，不一而足。但有一点不曾偏向，那就是围绕中华民族现代性目标的高度一致和统一。陈独秀以最大限度的底线意识（开）“放”、以最小的强度“收”（敛）之编辑原则与蔡元培“思想自由、兼容并包”的办学方针异曲同工。正是在这个意义上，我们说《新青年》是“精神股份制”浇灌出的思想奇葩。

在这个“精神股份制”规则下，《新青年》编辑同仁们的“公同担任”，不只是轮流值日的担任，也不只是约稿排版的担任。对同仁们而言，流水账似的业务关系都不算问题。在编辑部同仁们那里，一旦成为编辑部的一员，他们就有了共同的“进”与“出”、“荣”与“辱”。换句话说，作为公共知识分子的一员，他们以舆论家的身份为民族、国家的民主、独立、富强、自由、和谐等人类共同价值和终极关怀担当着“道义”，释放着家国情怀。虽然松散、自由，但这种“捆绑式”的思想销售如同上了一列加速转型、迅猛飞奔的高速列车。他们可以在编辑方针上各执己见，可以在选稿内容上见仁见智，也可以在论述路径上各自为战，但在中国现代性的演进之大是大非的“国是”问题上唯一不二。对此，我们可以从陈独秀立意的破与立之“革命”大纛上找到同仁们共同奋斗的目标。

1919年6月，“本志同人”本着“吾国革新的希望”发出的共同宣言掷地有声、振聋发聩。陈独秀开诚布公，毫不隐晦同仁们在“反对”（“破坏”）与“认定”（“拥护”）上态度和目标高度的一致性。针对社会上的非议和责难，陈独秀代表同仁予以回应：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”按照陈独秀“不破不立”“不塞不流、不止不行”的逻辑，《新青年》从问世的那一天起，面对的就是“旧”势力的阻碍、质疑和打压。同样的感受和同样的渴望，引发的一定是抑扬顿挫的“同一首歌”。最为率性的“宣言”还在这里：“我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”正是这一共同“认定”，激励着他们以“铁肩”担负起为中华民族复兴圆梦的重任与道义。在现代性的演进上，以编辑部为主体的“新青年派”这一文化和学术共同体从来没有怀疑过自己认定的方向。所有的发散最终都聚焦在一个关键性的中心上：“现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”这就是20世纪“新青年”一代知识分子在中国道路上的旨归。在这一破旧立新“问题”上，同仁们没有分歧，于是也才有了在同一条战线上协同作战、再造中国的默契和诉求。

时至1919年，虽然编辑部已经到了山重水复的境地，但以陈独秀口径出炉的《本志宣言》火力更加迅猛、意志更加坚定：“本志具体的主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同。读者诸君或不免怀疑，社会上颇因此发生误会。现当第七卷开始，敢将全体社员的公同意见，明白宣布。就是后来加入的社员，也公同担负此次宣言的责任。”“全体”“公同”一扫内部的张力，他们共同追逐着未来那若隐若现的中国梦：“我们理想的新时代新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的。”遗憾的是，“新青年派”的宣言也预示着一个声名鹊起的团体即将“散掉”；残酷的是，“公同担任”的“精神股份制”时代也将成为同仁们难以释怀的心结。三

论及《新青年》的同仁性，它具有公开、透明的特点，更有开放、包容的气度，还有担当、执着的气象。或许，正是“精神股份制”浇灌的启蒙之花让他们倍加珍惜，以至于以爱恨交织的不同心态和文字流布出依依不舍的复杂情感。对此，我们不难从同仁们关于“金字招牌”之何去何从的寄托中体味到其中的爱恨情仇。

事情的经过要从陈独秀的个人际遇谈起。1919年4月8日，蔡元培宣布北京大学废除学科的学长制。时值“五四运动”爆发前夜，于是便有了陈独秀个人命运与20世纪中国历史的改变。陈独秀本来对政治就情有独钟，脱离北大便如同一匹脱缰野马飞奔左转，当年与胡适“二十年不谈政治”的承诺也在顷刻间化作历史烟云。如果说此前的“谈政治”尚有“君子协定”的诺言牵制着，那么离职后对本志同仁“往往不以我谈政治为然”的“不以为然”则完全暴露撕破底线。以这篇发表于1920年9月1日的《谈政治》为标志，陈独秀直接把自己的“主义”提到台面上来，由遮遮掩掩、拐弯抹角的“谈”变成直言不讳、开诚布公的“说”了。尽管胡适对“色彩染浓”一再申述，甚至“联合抵抗”，但《新青年》上的同仁文章日渐稀少，间或发表一些周作人、鲁迅、胡适的文章，那也不过是不成体系的豆腐块。十分巧合的是，9月1日也是“新青年社”成立之日。同是在发表《谈政治》的公开文字的第8卷第1号，“新青年社”的《本志特别启事》“以免误会”的“预先声明”一目了然：“本志自八卷一号起，由编辑部同人自行组织新青年社，直接办理编辑印刷一切事务。”杂志封面由“上海群益书社印行”调整为“上海新青年社印行”的“变脸”，标志着陈独秀与群益书社7卷42期的合作画上了完全的句号。

第8卷第1号的《新青年》表现出“经济”（独立）与“政治”（色彩）冲突加剧、分裂在即的双重信号，这使杂志在内忧外患中陷入剪不断、理还乱的纠结和忐忑中，同时还面临着经济和政治歧路。这是一个无法回避的“拐点”，而这一切，又都是围绕他们倾心、精心打造的“金字招牌”展开的。

1920年5月1日，《新青年》第7卷第6号为“劳动节纪念号”，那时的陈独秀终于从其热衷的政治中获取了足够的理论资源。鉴于篇幅增至400多页，书社提出加价，双方相持不下。或许是“劳动者”对“资本家”的意识上升，陈独秀认为发行对象大多数是下层无产者，所以尽管汪孟邹出面调停、“拉拢”，他还是恼羞成怒、“大拍桌子”，最终闹得不欢而散。一贯喜欢自作主张的陈独秀这次依然胸有成竹：“自办一书局”，而且“非有发行所不可”。在5月7日给胡适、李大钊的信中，陈独秀对自己的想法与事情的原委都做了交代：“非自己发起一个书局不可，章程我已拟好付印，印好即寄上，请兄等切力助其成，免得我们读书人日后受资本家的压制。……现在因为《新青年》六号定价及登告白的事，一日之间我和群益两次冲突。这种商人既想发横财，又怕风波，实在难与共事，《新青年》或停刊，或独立改归京办，或在沪由我设法接办（我打算招股自办一书局），兄等意见如何，请速速赐知。”

尽管习惯擅作主张，也是“一个有主张的‘不羁之才’”，但在这个“独立”问题上却反复追问甚至有点穷追不舍，多少显得与固执己见的独秀先生不符。原来，这个声名远播的《新青年》是以“知识”和“思想”为精神代价换来的如日中天之“金字招牌”，用今天的商业话语讲即是：冠名权就是一个了不起的数字，更何况其社会价值和效益是无法用金钱来衡量的。想当年，从第4卷开始取消了“每千字自二元至五元”稿酬而改为“所有撰译悉由编辑部同人共同担任”，也是大幅度降低了办刊成本的。当时虽然同仁自掏腰包，但那靠“智力”所入的“干股”不能不说隐含着很高的含金量，在某种意义上也是精神畛域的“真金白银”。眼下，只是成本降低后还需要面对排版印刷、经营发行等问题，更何况随着《新青年》同仁性的淡化，杂志又慢慢回到原初的路子上来，内容单调、文风单一、空间萎缩、思想式微等不能不影响到《新青年》的发行量。

万般无奈，陈独秀再次想到了当年的办法：“招股”。比起上次的招股，这次是“内外”兼招。就像“空城计”不能再次上演一样，“空手套白狼”至少在同仁“内股”上已经是明日黄花。原来，政治和经济总是缠绕不清、相克相生。当年《新青年》同仁上演的那一幕，堪称启蒙思想史上的“政治经济学”。说同仁们落井下石有点夸张，若用祸不单行来形容陈独秀却也不算过分。最后，陈独秀绕来转去，“新青年社”招股“不便”是因为像“一个报社的名字”；为便于对外宣传“招股”又取名“兴文社”，结果还是绩效平平，最终以“兴文社已收到的股款只有一千元”而作罢。

面对窘境，是重振雄风还是偃旗息鼓？对陈独秀来说，无疑是前者。但这关键要看同仁的参与程度。对此，他在上海向北京同仁提出甚为直接的条件：一是同仁慷慨解囊；二是“非北京同仁多做文章不可”。当然，从这两个条件来看，前者属于上海同志的一厢情愿，后者则在于北京同仁的有为还是无为之主动性。细说起来，同仁内部尤其是胡适，无论是对“招外股”（经济）还是对“聘外人”（政治）都是颇有微词的。所以我们看到，无论陈独秀在上海怎样千呼万唤，北京的同仁总是无动于衷：不是软磨就是硬抗。7月2日，他在给高一涵的信中催“存款和文稿”，并请其“特别出点力”，同时也埋怨“编辑同人无一文寄来”。时至9月中旬，陈独秀还在催“适之兄”的“股款”和“演讲稿”，那“百元”和“讲稿”居然都成了救命稻草，足见《新青年》的潦倒。涉及股份，无人回应；论及稿件，寄来的几乎全是应付差事的“演讲稿”。比起当年的金戈铁马、天设地造，陈独秀这回算是“呼天天不灵呼地地不应”了！的确，如陈独秀本人感叹的那样：“长久如此，《新青年》便要无形取消了。奈何！”“招外股”无效，“招内股”无果。最后，“将稿费算入股本”的做法也只能是杯水车薪。

陈独秀万般无奈之本因还是要算到《新青年》僭越了同仁空间而让“聘外人”破门而入的规则上。北京同仁的被动、冷战、袖手无不因“人”而异。本来，陈独秀“成败听之”的誓言在先，完全可以索性让《新青年》顺理成章地完成“从哪里来还到哪里去”的归属使命。如果说在这次的分歧上陈独秀还是固执己见的话，那就是他在“政治”，准确地说是在“Soviet、Russia”倾向上的“不以为然”仍然不减当年。而在京沪去留、停办另立等“拐点”上的“优柔寡断”确有一反常态之嫌。不过这些不可思议背后，折射出的还是同仁难舍、旧情难割的深层心理。

从1919年9月出狱算起，陈独秀经历了北京、上海、广州的三步走。每走一步，就与同仁们疏远一次。这一时期北京和上海之间书信往来的中心议题基本上是关于《新青年》的起、承、转、合问题。1920年4月26日，陈独秀写信给李大钊、胡适、周作人等12人，公开、广泛地征求意见，显示出作为“伙计”应有的民主（透明）与公平（正义）。细读之下不难发现，“咨询”无非一种台前幕后的过场，说穿了是无疑而问的（摆）设（之）问。从其相继邀请陈望道与沈雁冰参加《新青年》编辑工作和撰稿工作的情形看，在上海的陈独秀已经胸有成竹了。殊不知，这些正是上海“同志”惹恼北京同仁的冲突升级点，所以其“请速赐复”的请求得到的只能是一纸空文。《新青年》于北京、上海“两栖”之时，针对杂志“色彩”问题，胡适多次写信与陈独秀交涉。12月16日，他在给胡适和高一涵的信中说：“《新青年》编辑部事有陈望道君可负责，发行部事有苏新甫君可负责。《新青年》色彩过于鲜明，弟近亦不以为然。”胡适心急火燎，陈独秀却“不以为然”，同时倒打一耙：“同仁多做文章”才是。起用新人的做法本来就令同仁不满，更何况陈独秀还给那些素不相识的陌生面孔诸如沈雁冰、李达、陈望道等支付薪水：不但同仁时期圈存的家底要流入外人的腰包，而且外人以一边倒的思想倾向把控着《新青年》，这怎能不让北京同仁义愤填膺？撇开中间飞鸿穿梭的意见征求，精神股份制打造的“金字招牌”花落谁家成为你推我搡的议论焦点。我们看到，在胡适得知陈独秀闻讯而感情用事后，他便很快向在京同仁发出紧急信件，以“征求意见”的名义联合抵制“色彩”与“分裂”。这时的“色彩”问题已经被“分裂”与否所取代，而“分裂”还是“统一”的问题则是在为一个“名目”。胡适曾为消解陈独秀的火气这样安慰过同仁李大钊、鲁迅、钱玄同、周作人、王星拱等伙计们：“《新青年》在北京编辑或可以多逼北京同仁做点文章。否则独秀在上海时尚不易催稿，何况此时在素不相识的人的手里呢？”这是胡适的真实想法，也是担心破裂而走出的“妥协”一步：《新青年》这一如日中天的“金字招牌”究竟落于谁手才是手中的底牌。

归根结底，胡适向同仁“征求意见”的议题只有一个：“把《新青年》移到北京编辑”。鉴于他担心《新青年》会随时失控，于是在陈独秀气急之时，他很快收回“另起炉灶”的要挟，态度上一百八十度大转弯，说“我们这一班人决不够办两个杂志”。当陈独秀在气头上表示“此事（指另起炉灶——引者注）与《新青年》无关”时，胡适就又换了一种要挟的口气和方式：“然岂真无关吗？”这个疑问的口气中除了要挟外，还有一种对同仁多年心血的讨价意味。这里，胡适不愿意分裂的态度从来没有这样鲜明过，他改变了被迁就的主动，竟然被动地迁就起陈独秀来：“一个公共目的，似比较的更有把握，我们又何必另起炉灶，自取分裂的讥评呢？”结果是，包括胡适在内的9位北京同仁中，张慰慈、高一涵、陶孟和、王星拱等6人态度明确地支持“移回北京”；鲁迅、周作人、钱玄同则明确表示“索性任他分裂”，“不必争《新青年》这一个名目”，“不在乎《新青年》三个字的金字招牌”。李大钊则以“调和”的态度“主张从前的第一个办法”。更重要的是，鉴于“大家都与他（《新青年》——引者注）都有点关系”，不是“你的或他的”，所以“大家公决”，“总该和和气气商量才是”。作为精神股东，《新青年》的同仁董事会是以飞鸿传书的形式进行的，他们往往不在现场，但个个圈阅、人人担当、从不缺席。

不言而喻，无论是正能量的“调和”“商量”“和和气气”，还是看似负能量的“索性”“不必”“不在乎”，都从不同侧面反映了同仁们对这个金牌杂志的留恋、珍视和惋惜。前者的心态是一种对重整旗鼓的呼应，后者则是一种酸葡萄心理作祟。“索性”背后的寡断、“不必”背后的势必、“不在乎”背后的很在乎隐匿的是难分难舍的情怀。固然我们必须承认《新青年》在其运作过程中有一定的“物质股份制”成分，但相比之下，同仁共同浇铸的这一品牌更多的是灌注着生气淋漓的“精神股份制”神采，由此也才有了因为同仁所以辉煌的《新青年》。在当下关于“知识分子还能感动中国吗”“知识分子都到哪里去了”“知识分子的背叛”之声此起彼伏、不绝于耳之际，回眸《新青年》同仁以“精神股份制”运作方式浇灌出的思想园地，我们不能不感怀万千并一言以蔽之曰：“你如何能禁止我的心跳？”两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？许纪霖

以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙？其所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子面前。一、文明自觉与文化自觉

在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰，但正如詹姆斯·施密特所指出的那样：“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是，‘什么是启蒙？’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”对于英法来说，启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，启蒙是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”的过程。但对于19世纪的德国来说，启蒙的含义却要复杂与矛盾得多。一方面，德国的启蒙运动是对英法启蒙的正面回应，康德因此说启蒙就是“有勇气公开运用自己的理性”，这是一种向英法看齐的文明自觉，意识到德国作为欧洲国家必须认同18世纪的西欧文明。另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗以英法为代表的文明，因此产生了另一种启蒙意识。这“另一种启蒙”与英法的启蒙运动不同，它不是以人的普遍理性去发现普遍人性与文明，而是相信每一个民族、社群和个人都有其自身的独特性，以赛亚·伯林指出，虽然他们对自己的民族精神浑然不觉，但其自觉到自身独特性的过程，就是启蒙的过程。

对于英法来说，启蒙运动既是文明的发现，也是自身文化的发展，文化与文明具有同一性，现代文明处在自身民族特殊文化的延长线上，对现代文明的认同，也意味着对民族文化主体性的认同，因而何为启蒙不成为一个问题。然而，对于德国来说，启蒙却具有文明与文化的内在紧张性，启蒙意味着融入以英法为代表的西欧现代文明，然而，这个文明并非德意志民族自身文化传统的自然延续，文明是外来的，而文化是自身的，这就发生了文化与文明之间的紧张与对抗。在近代德语之中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的，文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。

德国的启蒙运动，有两种不同的思想自觉。一种是文明自觉，希望通过启蒙克服自己的独特性，成为英法那样的现代国家。现代国家追求的不是民族的本真性，而是超越民族的普遍人性。另一种是文化自觉，在现代文明的外在压力下，试图从德意志自身的历史、语言和宗教传统中发现民族独特的本真性，以及德意志人之所以为德意志人的民族精神，从而实现民族的文化认同。如果说18世纪末的康德是德国文明自觉的思想旗帜的话，那么19世纪的费希特则是文化自觉的精神象征。而处于两种自觉之间的桥梁，则是身在18世纪却代表了19世纪精神的赫尔德，他是一个在启蒙时代意识到民族文化主体性、又自觉将文明自觉与文化自觉融为一体的重要人物，代表着超越文明与文化之间紧张性的方向与可能。

文明自觉与文化自觉指向的认同是不同的。文明的认同是普遍的，它追求的是适合全人类的普遍之“好”，而文化的认同是特殊的，通常以“我们的”作为自己辩护的理由；文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的只是“什么是我们的”。文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答“我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？”但文明不一样，文明要从超越的视野——或者是自然，或者是上帝，或者是普遍的历史——回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“你们”和“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。文明的主体性是全人类，是普遍的、抽象的人性，而文化的主体性是一个个具体的民族或族群，是在个别的历史、文化与宗教脉络中生长出来的“我们”。在近代德国、俄国和中国的启蒙运动当中，因为“好的”现代文明来自西欧，并非来自本身的历史文化传统，于是追求“好”的现代价值的文明自觉与追求“我们的”民族精神的文化自觉之间产生了巨大的裂痕。德国的理性主义与浪漫主义的冲突、俄国的西化主义与斯拉夫主义之间的论战，皆渊源于此。

中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普遍文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普遍的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为“我们”，被接纳为汉民族成员。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏-汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的，无种族、民族边界的全人类的普遍文明。其所关注的不仅是华夏-汉民族自身独特的价值，而且是超越于夷夏、统摄全人类的普遍之“好”。无论是儒家还是道家、佛教，都具有这样的天下主义情怀。“我们的”就是“好的”，“好的”就是“我们的”，文化认同与文明认同合二为一，无所间隔。

两千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终无论是佛教文明还是游牧民族都被中国同化。然而鸦片战争之后的西方，既有实力，又有文明，比中国高级，于是引发了中国前所未有的文明危机。原来在中国文明之外，还有“更好的”西方文明，而这个“更好的”西方文明取代了中国，占据了更高的位置，相形之下，中华文化便失去了普遍的文明宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。晚清各种国学的出现、民族意识的崛起，都表明对中国自身的认知，已经从原来普遍主义的文明认同蜕变为特殊主义的文化认同。即令是张之洞提出的“中学为体、西学为用”，也失去了传统的天下主义情怀，只是一种拯救中国文化的特殊性方案，“中体西用”并非适用于全人类，其只是对中国有效的民族主义救世之方。当文明的宝座拱手让给西方，在学习西方文明与保存中国文化之间，文明认同与文化认同便发生了撕裂。认同什么样的文明，如何守护中国文化，西方文明与中国文化各自处于什么样的位置，便成为各家各派共同面对的难题。

新文化运动就是在这样的思想背景下发生的，接下来我们将看到，五四只是一个文明自觉的年代，而真正的文化自觉，则要到20世纪30年代才出现，但依然没有消解文明认同与文化认同之间的紧张与冲突。二、新文化运动是一次文明之自觉

张灏教授将1895—1925年称为中国思想史上新旧文化交替的“转型年代”。在这三十年中，清末民初的前二十年（1895—1915）与五四新文化运动的后十年（1915—1925年）是两个非常不同的年代，简单地说，清末民初是一个民族主义的年代，亡国危机严重，民族国家意识高涨，社会上下形成共识，要学习西方的文明，但这个被晚清中国人所理解的西方文明乃是以富强为中心，所谓物竞天择、适者生存的社会达尔文主义，围绕着器物和制度的变革，很少触及西方文明之中的价值层面。而1915年的新文化运动，是一个重要的转折点，中国知识分子意识到富强只是西方崛起的表象，更重要的是文明深层的价值与伦理，因此陈独秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“伦理觉悟”，在思想文化上进行启蒙，因而发生了文明的自觉，从特殊的民族主义立场转向了普遍的世界主义，传统的天下主义到了五四时期获得了新的生命形态。

在1915—1919年五四时代前期，在中国知识分子群体之中，无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称为强国梦的转变：从国家富强转向了文明的自觉。在这一转变过程之中，第一次世界大战（当年称为“欧战”）是一个非常重要的历史契机。

晚清以来中国知识分子所接受的西方思想，基本上是19世纪欧洲的资本主义文明，这一文明以历史进化论为核心，以国家主义为动力，迅速向全世界扩张。晚清中国强烈的富强论导向，即是19世纪欧洲文明的产物。追求强国梦的知识分子原本以为，当中国人也像西方人那样具有了生存竞争的实力，拥有永不满足的浮士德精神时，便会打造出一个强大的现代民族国家。然而，欧洲惨绝人寰的悲剧使知识分子如梦初醒，开始重新思考文明的趋向。

在晚清系统介绍过19世纪欧洲文明的严复，在欧战结束之时给门生的信中说：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同大地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”三百年欧洲文明进化，最后只落得“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字，可见严复内心失望之重，这毕竟是他曾经希望过的文明，曾经寄予全部热情和向往的19世纪文明。晚清一代知识分子对西方文明的失望，体现在从国家主义与物质主义的梦幻中醒悟。欧战之后，梁启超游历欧洲，发现过去的富庶之地，如今一片废墟，他感慨地说：“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。”在西方文明之中，物质主义与国家主义有着内在的逻辑关系，帝国主义的强权正是建立在船坚炮利的国家实力基础之上。中国公学的教师所编辑的《新群》杂志，其发刊词检讨了将人类和中国引向歧路的误缪学说，罪魁祸首便是国家主义，它引用杜威博士的话说，国家主义只是欧洲对付宗教战争一时的政策，却被误认为人类公共生活的原理原则，“所以酿出了这次欧洲大战争的惨剧”。杂志大声呼吁要“破除国界”，“不该依口学舌的提倡国家主义”。杜亚泉在欧战爆发之初，便提出要用和平的“协力主义”来弥补国家主义的狂暴。他说：“极端的国家主义，足以长国民之贪心，增国民之戾气。”国家主义之危害，岂止在于带来国际的冲突与战争，同时也败坏了国民的风气，助长了人性中的贪婪之心和暴烈性格。国家主义不是孤立的，它总是与物质主义、功利主义内在地结合在一起。对国家主义的清算，同时也意味着反思晚清以来的这些主流思潮。

反思最彻底的，往往是当年陷入最深者。梁启超发现，他曾经奉为金科玉律的社会达尔文主义，正是欧战的思想根源。社会达尔文主义与功利主义、个人主义以及尼采主义相结合，“就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义；就国家方面论，军国主义、帝国主义成了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此”。他痛定思痛，断然抛弃了强权主义与极端的国家主义，一方面强调“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”，另一方面进一步反思国家主义背后的物质主义与功利主义。梁启超指出，科学昌明之后，第一个受伤的便是宗教。宇宙间一切现象，不过是物质与物质运动，哪里还有什么灵魂和天国。那些唯物论的哲学家，托庇于科学之下建立了一种纯物质、纯机械的人生观，把一切内部和外部的生活都归结到物质运动的必然法则之下。然而，假如意志没有自由，还有什么善恶的责任？他感慨地说：“那些什么乐利主义、强权主义越发得势力。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀、什么财阀，都是从这条路产生出来，这回大战争，便是一个报应。”梁启超的这段反思，从晚清以来流行的物质主义、功利主义出发，发掘强权主义得以产生的社会心理基础，可谓一语中的。昔日的强国梦已堕入歧途，欧战结束了19世纪旧式文明，掀开了20世纪文明新的一页。

敏感的中国知识分子在富强之外，开始探索新的文明之路。杜亚泉在欧战结束之际，在《东方杂志》上发表《大战终结后国人之觉悟如何》，指出欧战是新旧文明的转折点，所谓旧文明，乃以权利竞争为基础之现代文明，而新文明，则是以正义公道为基础之未来文明。欧战和民初以来的乱局，证明了旧文明已呈没落之势。欧洲所竞争者，为国家权利，故发生国际战争；中国所竞争者，为个人权利，故发生国内战争。杜亚泉相信：“世界人类经此大决斗于大牺牲以后，于物质精神两方面，必有一种之大改革。凡立国于地球之上者，决不能不受此大改革之影响。”

欧战前后的思想巨变，不仅发生在严复、梁启超、杜亚泉等最后一代士大夫身上，而且反映在民国新一代知识分子身上，胡适便是一个典型的个案。1905年，当他还是上海澄衷学堂的学生时，就读了《天演论》和梁启超的文章，深信物竞天择、适者生存的天演公理，胡适这个名字就是由此得来。他深受梁任公魔笔的影响，是一个狂热的国家主义者和强权主义者。老师出了一个作文题“物竞天择，适者生存，试申其义”，14岁的胡适慷然写道：“今日之世界，一强权之世界也。人亦有言，天下岂有公理哉！……以劣败之地位资格，处天演潮流之中，既不足以赤血黑铁与他族角逐，又不能折冲樽俎战胜庙堂，如是而欲他族不以平等相待，不渐渍以底灭亡亦难矣！呜乎！吾国民其有闻而投袂兴奋者乎？”如此的强权主义思想，直到辛亥革命后留学美国之初依然如旧：“有权力者必强，无权力必弱，天演之公例也。”他相信，真正的世界公民者，乃是爱其祖国最真挚者。不过，随着留学期间读书范围的扩大，胡适渐渐受到世界主义的影响，发现在爱国之上还有公理所在。时值欧战爆发，在美国的校园之中，学生们经常举行有关国家主义与世界主义的大辩论。有一次，世界学生会开会，辩论一个命题：My Country right or wrong—my country（吾国是耶非耶，终吾国也）。擅长辩驳的胡适发言指出：这个命题是错误的，因为它预设了双重道德标准，文明国家对待国人有明确的是非正义标准，但对待他国却无论对错，皆以吾国为是，他国为非。胡适呼吁“余以为吾人不管国内、国外只应奉行一个是非标准”。晚清中国的强权主义乃是对西方国家对内文明、对外强权的双重标准的反应：以文明对抗文明，以强权对抗强权。胡适当年也坚信这一逻辑。然而1914年之后，胡适从残酷的战火硝烟之中逐渐意识到强权主义给人类世界带来的祸害，他开始相信强权之上有公理，有普世的是非善恶。他开始清算强权主义和狭义的国家主义：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种，凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。……以为国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯（Goidwin Smith）所谓‘万国之上犹有人类在’（Above all Nations is Humanity）是也。”

狭义的国家主义的实质乃是强权主义，相信强权之上无公理，强权即公理也。胡适从欧战的血腥之中看到了强权主义的祸害，他要给国家主义一个更高的价值制约，那就是世界主义。世界主义的价值何在？胡适认为就是人道主义：“今世界之大患为何？曰，非人道之主义是已，强权主义是已。弱肉强食，禽兽之道，非人道也。以禽兽之道为人道，故成今日之世界。……救世之道无他，以人道易善道而已矣，以公理易强权而已矣。”

胡适在清末民初所发生的思想变化，是大部分中国知识分子当年走过的心路历程。从一个狂热的爱国愤青，相信强权就是公理、富强就是一切，慢慢从欧战的悲剧中发现19世纪西方文明的负面。对于西方文明的两张面孔，中国人在清末民初看到的多是物质主义、国家主义的强力一面，试图以强制强，以暴制暴；1914年之后，开始意识到这一面的可怕性，物质主义、强力主义和狭隘的国家主义不仅造成了民国初年的丛林秩序，而且也将毁灭人类。于是到了五四时期，年轻的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面——以自由为核心的现代文明，而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的：从国家富强转向了文明的自觉。

五四启蒙运动的起点，源自文明问题的提出。陈独秀在《新青年》杂志（原名《青年杂志》）创刊号上发表《法兰西人与近世文明》，认为世界各国，无论古今东西，只要是教化之国，皆可谓文明。但近世文明即西洋文明却为欧洲所独有。法兰西是近世文明的代表。德国的科学虽然强大，“特其多数人之心理，爱自由平等之心，为爱强国强种之心所排而去，不若法兰西人之嗜平等博爱自由，根于天性，成为风俗也”。在欧战对阵双方之中，德国是新起的帝国，从俾斯麦的铁血政策到威廉二世的侵略扩张，其以国家富强为核心的崛起之路，曾经为众多中国知识分子所仰慕。但陈独秀指出，自由、平等、博爱是近世文明的灵魂，德国人更多的是“爱强国强种之心”，非近世文明之楷模。作为五四新文化运动的旗手，陈独秀敏锐地注意到，近代文明的核心不是国家富强，不是物质的丰裕，也不是韦伯式的制度合理化，而是法国大革命提出的自由、平等、博爱的核心价值。陈独秀说，自西洋文明输入吾国，最初促使吾人觉悟的是器物层面的科学，与西方比较相形见绌，遂有洋务和自强运动，其次是政制的觉悟，发现吾国政制也不如西洋，遂有戊戌变法和晚清新政。然而共和政体建立之后，政治为武人和党派所操纵，多数国民不知国为何物，缺乏国民的自觉，国民之思想人格与专制时代毫无变更。陈独秀遂呼吁在科学、政制觉悟之后，要有第三次觉悟：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟则非彻底之觉悟，盖犹在恦恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”

陈独秀所说的“伦理之最后觉悟”正是一种文明的自觉：通过文化的启蒙，让国民悟到民族的复兴之路不是仅仅追求国家的富强，或制度和体制的合理化，最重要的是追求现代文明的核心——自由、平等，这是共和政体的灵魂，“共和立宪制，以独立平等自由为原则”。自由、平等虽然在晚清的维新运动之中即已提出，但始终没有作为核心价值出现，国家的富强是压倒一切的中心目标。为了实现富强的目标，团体实力、国民竞争能力的提升至关重要，于是，普天之下的公理，概括为两个字，曰“竞争”。这是晚清充斥各家舆论的普遍共识。竞争靠的是力，无论是武力还是智力。要论实力，无论是军备还是科学，欧战中的德国是最强的，但最后还是败给了英法美等自由国家组成的协约国。中国知识分子欢呼欧战的胜利是“公理战胜了强权”。五四时期的公理，不再是“竞争”的公理、“强权”的公理，而是“自由”的公理、“平等”的公理。

陈独秀在《每周评论》发刊词中回答什么是公理、什么是强权时，一言而蔽之：“凡合乎平等自由的，就是公理；依仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权。”五四时期公理的内涵与晚清比较，发生了巨大的变化，不再是物竞天择、适者生存那般冷酷无情，不再是技术化、中性化的实力竞争，而具有了以人为中心的伦理尺度。公理被重新赋予与启蒙思想接轨的价值内涵；自由、平等成为五四知识分子的共同理想，成为现代文明的核心内容。

新文化运动最热烈的一个话题是中西文明的比较。无论是《新青年》的陈独秀、李大钊、胡适，还是《东方杂志》的杜亚泉，都将中西文明视为两种性质和风格迥异乃至对立的文明。陈独秀认为，西洋民族以战争、个人、法治和实力为本位，东洋民族以安息、家族、感情和虚文为本位，李大钊与杜亚泉虽然身在不同的阵营，但都将西洋文明视为动的文明，将东方文明视为静的文明。他们的区别主要是结论不同，陈独秀等人将东西文明的差异视为新旧与古今的不同，从进化论来看，西洋文明代表了更高级的现代新文明，势必取代古老的、旧式的中国文明；而杜亚泉则坚持中西文明“乃性质之异，而非程度之差”，相互之间各有流弊，可以互补调和。值得注意的是，新文化运动中这场中西文明的大论战，虽然立足点是为中国寻找未来文化的方向和出路，但其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普遍的人类立场比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。

五四时代与清末民初不同，那是一个世界主义的时代，五四时期的知识分子无论是文化激进主义者还是文化温和论者，都延续了传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来定位中国文化。虽然杜亚泉表面看起来似乎是持文明多元论立场，将中西文明视为空间上并列的两种不同的地域文明，但最后他依然要诉诸文明一元论以支持他的调和立场。杜亚泉特别指出，所谓新旧，因为时代不同，意义也不同。戊戌时代，以主张仿效西洋文明者为新，而以主张固守中国习惯者为旧。但是欧战之后，西洋文明暴露其物质主义、国家主义之弊端，西洋既有之文明，已不适合新时势，而失去其效用。“吾人若因时代之关系而以新旧二字为之标志，则不能不以主张创造未来

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