四川省图书馆?成都图书馆百年同人文集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：本书编委会

出版社：四川大学出版社

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四川省图书馆?成都图书馆百年同人文集试读：

在历史的长河之中，一百年只是转瞬之间；而实人生更迭，这一百年却也漫长。清末民初，中国封建王朝和现代社会交替，四川省立图书馆应运而生，如今一百年过去，物换星移，人事代谢。几代图书馆人经营了这所图书馆，把它从星星绿意，培育成参天大树。

图书馆是现代化的人文设施，萌动之初，就受到西方现代人文精神和学术思想的影响。中国古代的藏书楼，本也有人文学术的基础，从先秦老子做柱下史，到西汉刘向、刘钦对中国目录学的发凡起例，到四库全书收录的集大成，都有深邃的学问蕴含其中。但图书馆的现代化却表明阅读的大众性和图书馆职业的学术性。图书馆服务于现代社会，同时以人文的精神和科学的方法提供服务，公平和均等是它的灵魂。四川省图书馆从创建之初，就有精英知识分子和职业知识分子的参与。一百年来除了务实的图书馆工作——图书馆是实践性很强的服务社会的机构和设施，要做许多务实的工作——他们也研究若干学术问题，撰写专著和论文。这些学术的问题，有传统国学的，有图书馆学术和图书馆职业的，也有涉及各个不同学科的。这恰恰是现代图书馆所需要的：既有图书馆专业的知识和理论，指导图书馆业务工作和图书馆服务的开展；又有作为图书馆服务对象的读者所需要的各个科学门类的知识范畴。

这部同人文集，是对自四川省图书馆建馆之初迄今的论文和学术文章的搜集和整理，是四川省图书馆建馆百年的纪念。由于四川省图书馆早期曾经划归成都市并改称成都市立图书馆，现在的省图书馆属接续原来的省立图书馆所重建，故四川省图书馆和成都图书馆又同出一源，这部文集也是省、市两馆的共同的纪念，包括了两馆馆员共同的学术结晶。

这部文集所收文章，经过遴选，包括了两馆几代图书馆人的文章。编排上分成三部分：民国耆老、学界大家的文章排列于第一部分；20世纪50年代至90年代图书馆专业论文和其他学科论文排列于第二部分；20世纪90年代后期迄今的文章排列于第三部分。由于这些文章的作者包含了在职、离任的诸多同人，一些老人或已作古，因此一部分文章存在搜求和遴选之难。如果出现选排不当，或出现挂一漏万的情况，限于条件和编者水平，在所难免，尚祈得到谅解。至于论文的水平不尽一致，甚至相差太远，则更是折射和反映了迂回曲折的图书馆百年史的衍变和现状，本旨在对图书馆的历史与现状做客观的反映，也希望通过对比获得改进的动力。

凡例

1．本集所收，以图书馆学及其相关学科学术论文为主，其他学科论文不限，兼收部分译文以及与文化、学术有关的其他文章。这些论文和文章均为正式发表过的。

2．文章作者为自1912年迄今曾在四川省图书馆和成都图书馆工作过的人员。在职人员的论文或文章，省馆以副研以上职称、市馆以中层干部以上人士的文章为主，兼收个别非此范围内的佳文。

3．文章排序分三部分：第一部分为早期几届馆长、学界泰斗，以及和他们治学途径相近的学者的文章；第二部分为20世纪90年代末期以前，两馆的图情专业及其相关专业学术论文和其他文章；第三部分为20世纪90年代末期至2012年，两馆的专业学术论文和其他学术文章。

4．同一部分收录的文章，基本遵循以图书馆学及其相关学科排前，其他学科列后的原则。同一学科论文或文章则以学术影响大者居前，再以论述主题相近者集中排列，各主题之间相对依照在图书馆工作中应用的关系序列。

5．文章格式基本保留最初发表的原文格式。但为了统一规范，一些文章的格式作了相应编辑处理。原文的摘要和关键词取消，注释和参考文献保留。

6．所收论文和文章跨越两个世纪、历经百年，旧时的修辞和纪年方式与当下出版行文规定不符，且叙述文献有一些约定俗成的用法（如讲某书卷一二二，而不是写作卷122）。为尊重历史，只要不影响对原文的理解，一任其旧，不作改动。

7．所收论文或文章均注明原文出处。

8．所收论文或文章，均附有作者简介。对于各部分收录两篇以上文章的同一作者，在其首篇文章首页附录作者简介。

四川图书馆书目序

图书馆之设，虽盛于欧西，而其实吾国文澜、文汇之制，搜集旧本精钞名刻，及有用诸书，以便考古者之寻绎，抑其先例矣。近者天津、京师、江南、河南，相继创设，而成都实自癸丑岁始。京师旧为辇毂，江南号称文物，购求往籍，搜之藏书之家，其事较易。然亦经营至十余年，始克渐备，就中江南为盛，京师犹逊焉，洵乎聚之不易而搜求之难也。吾蜀僻远，又历代兵燹之余，大家文物，荡然无存，即有清承平之世，所谓藏书之家者，如万卷楼李氏，知价宬顾氏，今皆凋零，即遗编残筒，亦无复流传于世。其后有仁和之叶，芜湖之沈，贵筑之杨，会稽之章，近亦散失，不可复聚。今则渭南严氏，大关唐氏，积数十年之精力，访求残缺于不易得之余，遂为成都藏书称首。彼皆勤于搜罗，多历年所，物聚所好，固其宜也。而此图书馆，则仅于两年前拓地建楼，草创经始，坊刻石印，略具椎轮，而经费亦复有限。及予继事承乏，凡力之所能及者，无不多方采购，一年之间，始渐得海内官本私家精刻，都凡有书若干卷。虽未能如江南京师之备，严氏唐氏之精，然亦可以备一特之寻绎，使劘以岁月，更肆搜求，安见吾蜀之书，不骎骎日臻其备哉。至于外国图书，将俟购置略多，别为部居，以便观览。书目既成，略识其后，甲寅冬至日。

予主馆事七年，至戊午辞去时，别编书目十五卷，较此目增购为多，惜后来继任，未能印行，殊为可惜。自记。原载林思进《清寂堂集》（刘君惠等编），巴蜀书社，1989年版

贲园书库记

贲园书库者，渭南严雁烽先生所筑也。库在成都汉赵侯洗马池东，四益、问琴两大师并记之。嗣子谷孙以思进获教先生，亦得粗识一二，固请缀述，广所不闻。余惟先生，生名家贵盛，拥赀大万。少日刻厉近学，不喜声色狗马，独好买书。交游尽劬闻肥遁，而尤推高吾先君子，往来吾家。余方丱角，趋庭隅侍，瞻其风采言论，晋宋竹林莲社间人也。及余稍涉学，就贲园考问国故，不见谓不肖，间独有以相诏。尝闻先生之说矣，自惠、戴学术张帜东南，乾嘉之际，诸儒笃志考订，作者辈出，其上者如抱经、高邮之伦藑矣。逮至末流，或胸无自得，亶推校偏旁点画，细摭毛发，不复知义理所归。孤本蠹编，贻讥康瓠，不能读书者，并依托自壮，侈然竞号藏书，流俗无识，一概相量，此某所为太息痛恨。人以见加，必宛辞曲谢，而不肯当，盖某意方求读书，而非以求乎流俗之人之谓之藏书也。先生自道实然，故其为学，记诵浩博，言正论，曹举旁通，廓若无涯。于文精熟马、班、韩、欧，遵严、震川、东原、借抱、求阙，而不持别门户。于诗歌五言，极鲍、谢，而亦刮靡韩、杜，釜岑閜崿，字字履危石以下。格诗即又诵法空同、沧溟七子，离词振采，雍容闶阆，辉如睪如也。年五十，家讼挈曳，侘傺不乐，闭门绝宾谒，髭发向白，意兴颓然尽矣。辛亥蜀乱，念欲归秦，腾书告余，不果行，竟卒。往者思进尝主图书馆，聚书累二十万余卷，都为目十五卷，欲求发吾意而就正者，先生已不及待。四益前序馆目，今记斯库，亦咨嗟于两家似异实同，非无见也。吾蜀自内江赵氏、新都杨氏、富顺熊氏，昔并以藏书甲西南，见称纪载，明亡而文献斩伐无甹蘖。图书馆初成，私独极意，不园标季阳九，俶扰如今日也。谷孙乃能完有其库，宝之珍之，不敢替坠。余老矣，然朝夕抱业，顾未或废，贲园之书，尚可以余年借读，不异先生在日。是余之记书库也，不足为书库重，书库其有以增益余也夫。癸亥夏六月，华阳林思进谨撰。原载林思进《清寂堂集》（刘君惠等编），巴蜀书社，1989年版

重修华阳县志叙录

郡县方志，宋明为盛。成都在宋有赵抃《古今集记》，王刚中《续记》，范成大《丙记》，胡元质《丁记》，元至正中，亦有《成都志》之撰，然今皆无传本。明嘉靖时，杨慎纂《全蜀艺文志》，意主搜罗文字，非图经例。《四库提要》称周复俊撰者，盖升庵以遣戍暂还，是时世宗尚在，而复俊为按察司副使，避嫌托名也。自明至清数百年，惟省志再修，而华阳无闻。当嘉庆修省志日，县举人潘时彤始创为县志，大约因仍省书，或抄撮而剪割之，既病芜冗，复多讹舛，不能善也。同治九年，知县王煌议续修，聘吕兆奎、邹小峨、李春霖为总分纂，因事中止。光绪十八年，议聘吕调阳续修，吕寻物故，复罢。自嘉庆十五年至是，盖历百有余年矣。迄入民国，县议会更议立局收款，数期而事竟不就。辛未之岁，县庭集护，重有此役，推乡先生曾侍郎鉴为总理。侍郎乃请同县林思进纂列传，罗运贤纂艺文，祝同曾纂疆域事纪，蒲乃文纂山川水利，李德龙纂物产，廖沅测里度，其余并县中诸君子分任之。盖《志》议萌芽于前县长陈法驾，成于继任叶大锵，而绸缪公费，使不时绌者，后任樊学圃力为多，计自壬申七月告始，至癸酉八月断笔。凡全书为篇十三，一篇之中，又以多少分卷。地图十三，塘堰水利桥道表二，氏族表四，缙绅科目以下表十三，都为卷三十有六，总五十余万言。侍郎年既高，周览刊剟，精力良非所逮，则以辑比之任，托林思进、祝同曾。两人者，屡辞弗获，惧于淹迟为咎，乃据诸稿本，粗齐其大略，又三月而书成。叙曰：

华阳置县，溯始李唐，成都东南，广都旧疆，贵平灵泉，广袤足当，今兹所隶，六镇三乡。伟哉壮邑，附郭穰穰，佳气郁葱，千载相望。述疆域沿革第一。

岷山导江，秦酾内外，沟洫脉散，兼资灌溉，县境所受，五水为大，两龙东翔，木马南迈，山回水转，浥浥下濑，达于江口，分而复会，岂伊滥觞，神功实沛。述山川第二。

大夫九能，建邦命龟，菅宇寺署，仓库积。士肃乎教，民戒乎嬉，工作织机，鳏寡癃罢，利导所宜，仁政所施，事靡洪纤，一最于斯。述建置第三。

立国有本，取民有经，履亩讥税，黄口傅丁。明明古诫，上下以宁。酷敛征，叫呼罔听，我独匪民，孰为哀矜。述赋役第四。

俗有美恶，荀卿所言，俗何自起，礼为之原。幽则鬼神，明则冠婚，祷赛立社，祓禳磔门。良辰饮御，旧俗綦繁，巫祝妄，删薙弗存。述礼俗第五。

赤县之选，粤重材能，唐宋多贤，亦有尉丞。台府错峙，狱牍拏腾，善治流化，百里如冰。师儒惇诲，德行蒸蒸，孝秀之伦，拔萃而升。畴去其籍，实怼且憎，道咸俄空，太息无征。述官师列传第六。

江汉炳灵，世载其英，井络之野，上播岷精。县当其分，自唐宋而名，王李宇文，范氏垂声。考隽四海，亦越明清，蔚哉士女，赞述孔明。述人物列传第七。

七略既殚，四部方启，世异古今，不贵削趾。纷兹遗著，依类辑比，阙坠弗遣，敬在桑梓。是非得失，俟诸惇史。述艺文第八。

陵谷易矣，维尘冥冥，坡陀隐见，荒宅故亭。丘墓生哀，城阙留铭，潘生有言，或无其地而有其名。梵刹丹青，仙化局枰，古往今来，亦轸余情。述古迹第九。

谓金石寿，乃有蚀泐，谓文字久，乃有灭息。礼殿汉造，石经蜀勒，旁魄瑰玮，今蔑一刻。金像铜鼓，孰伪孰植，残碑断志，亦毡亦墨，掸彼幽芳，发此秘色。述金石第十。

华实之毛，九州上腴，豕躈羊蹄，鸟罬鱼罟，一物不具，岂称上都。负郭亩钟，钟不足输，地匪爱宝，人难卒图，述物产第十一。

有明播乱，郡乘焚如，载记所详，括诸成都。华离之辨，今为权舆，曹吏无文，凿空难诬，网罗虽勤，常谓其疏，如曰不然，请事补苴，述事纪第十二。

凡此十二篇，十三图，二十表，起例自我，不沿旧志，旁摭冥搜，非云已备，百年乡故，或得一二，唐宋之间，弥缝则至，太史公言，整齐故事，副在乡校，来者足式。叙录第十三。原载林思进《清寂堂集》（刘君惠等编），巴蜀书社，1989年版

儒家哲学思想之发展

言说者，义之诠、实之宾也。世变易则言益滋，言滋而义以爽、实以淆。故学之必明其变，而义则必极其精。先圣后圣，固有其揆之一。而辞既多端，名实交互，苟规规于一往之言以概先后之义，则将以通之，适以窒之，将以明之，适以诬之。夫知说之变而不知义之一，不得为知学，知义之一而不知词之博，又乌得为知言耶！自三古以还，百家间作，或异名而同实，或异实而同名。必先通其意，明其变，不滞于言，有以知异非异、同非同，然后能异所异而同所同。言之同者旨或异，欲究其旨之一，乃反在辞之参差隔越者欤！譬之长江大河，放乎东海，虽首尾相属，然其流之曲折异同固已百变，而曲折者，乃正其相属者也。况乎百家横义，错互其间，以击以守，相荡相激，有所辩必有所惩，有所变必有所困，阐发既宏，波澜壮阔，虽其始源于涓涓之水，而始末之间，语其深广，奚止倍蓰，倘因于百川者固多耶！孔、孟之道，以惩于墨家，而后脱落于陈言；以困于道家，而后推致于精眇。子思、尼子浚其源，世硕、告子派其流，荀卿以法家乱之而滞于实，管书以道家汇之而沦于虚，义精于《大学》，旨邃于《系辞》，淮、汉注江，洪涛直泻，斯观止矣。伏生而后，奥旨稍隐，韩婴、陆贾，诵习不废，刘向、许慎之间，典型犹在。仲舒、扬雄、王充始恣为异说，以骇俗取名高，儒之雄、罪之首也。爰叙而论之，质诸知言君子。

古说

天与命之界说既相杂而不清，故来墨子非命之讥。墨子言天志，[8]志者若天有人格，因人之善淫以降殃祥，且寄视听于民以察伺之。志者谓可朝令而夕改，则不得有前定之论。此孟子以后言性而鲜言命，性之义一跃取命之实而代之，哲学亦离宗教而独立。“子不语怪力乱

[9][10]神”，亦是欲脱离宗教而独立之意。孟子曰：“形色，天性也。”[11]《乐记》曰：“民有血气心知之性。”斯犹取旧所谓性而用之。味色声臭，性也，仁义礼智，命也（依旧义）。然性也而实与“受天地之中”以俱，则非徒形色也，故君子不谓之性。命也而即“践形之极”，命之必傅于血气之质，故君子不谓之命也。形上、形下不可二，盖以[12]恶夫告子“食色之性”, “生之谓性”之说，以其滞于器而不知道，夫然而后性之新说起。

子思 公孙尼子

老聃以“仁义，人之性欤”难孔子，此虽不必即孔、老之事，要为道家之难儒家。则后之儒者，必思所以答老而申孔，然后始足以救儒。哲命之说既邻于宗教之谓，故儒者纷纷然起而言性。

孟子

孟子之学源于子思，而又以“本心”、“良知”之说发挥而光大之，此孟子之进于子思者。曰：“诚者，不勉而中，不思而得。”而愚夫与知、与能，则“性无有不善”；曰：“成己，仁也，成物，知也，性之德也。”以仁、智言性，不同孔子以前之言性，而变为新说。自子思始，以下启孟子，此荀卿所由并罪思、孟者欤！《论衡·本性》言：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。……宓子·6·贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”夫漆雕、宓子言性如此，而皆仲尼弟子，倘由“性近习远”之说以为是言，则“性善”之论，子思启之，孟子张大之审矣。而后论性之新说立。告子曰：“性无善无不善。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无[14]分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子之言，亦归本于仁义，是亦儒者也。盖告子之说，实亦本之“性近习远”之义。世子以之言“性有善有不善”，告子以之言“性无善无不善”，斯皆据旧之所谓性以为言也。《中庸正义》引《孝经说》曰：“命，人所禀受度也，性者生之质。”惟旧之说如是，故告子亦曰：“生之谓性。”“性者生之质”，然后“有善有不善”、“无善无不善”之说生。世子、告子是亦欲展开孔氏之说，而终无当于孔氏之心。惟子思、孟子为能易仲尼之说而有以发仲尼之旨。《乐记》言性之义与《中庸》相近。梁沈约谓：“《乐记》取《公[15][16]孙尼子》。”张守节亦云然。《意林》二引《公孙尼子》云：“乐者，先王所以饰喜也；军旅者，先王所以饰怒也。”《初学记·雅乐》引《公孙尼子》云：“乐者，审一以定和，比物以饰节。”语皆在今《乐记》中，则沈约所言有足信者。而《乐记》所言，与世硕之旨颇异。《论衡》言“宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶”，是亦大概之辞，未必相同。故《申鉴》言公孙子[17]曰：“性无善恶。”适与王充之谓相忤。公孙尼子为七十子弟子，与子思盖同时。子思《中庸》以“喜怒哀乐之未发谓之中”言性，《乐记》以“人生而静，天之性也”言性，故工夫在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。以未发、以静言性，则性非徒生之质也。《中庸》曰：“天命之谓性。”此已并命于性而言之，所谓取命之实一跃而代之者也。形下实不离乎形上，器即宥于道之中，曰静、曰未发，皆就形上以言也。而孟子以[18]良知、本心、四端明性善，则皆就已发言之。“形色，天性也”，即践形之谓圣人，则就动言之。此《中庸》、《乐记》言之而未澈，至孟子乃推之于至精，此孟子之有进于子思者也。亦由《乐记》、《中庸》据命以言性，曰静、曰未发，此天命之运于于穆者也，故子思、尼子之义则然。有子思而后可以启孟子，有孟子则置《中庸》、《乐记》之说可也。子思直以“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，由中而和，即“性之德也”。《乐记》以“感于物而动”为“性之欲”，以“物诱而好恶无节”为嫌。则子思直启孟子之端，而尼子下接管书、荀卿之绪，则《中庸》、《乐记》又稍异术也。亦由《乐记》合血气、心知以言性，而虑喜怒哀乐之无节，不无以物有挠己之嫌。则《乐记》之异于《中庸》审矣。公孙尼子言“养气”，孟子依[19]之言“养浩然之气”，则又进于公孙也。《御览》引《公孙尼子》[20]曰：“君子怒则自说以和，喜则收之以正。”此可证《春秋繁露·循天之道篇》养气之说即公孙尼子之说。其书称公孙之养气曰：“……怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精，夫中和之不可反如此，故君子道至气则华而上。凡气从心，心，气之君也，何为而气不随[21]也。”是孟子所谓“志至焉，气次焉”，即公孙尼子之说。由养气而进于养浩然之气，则孟氏之益远矣。孟子

孟子曰：“性善也”, “义内也”，则“人皆可以为尧舜”。而人之不为尧舜比比，是安见其为性善？孟子则以心之实明之。本心也，四端也，良知良能也，以言其本，则“人无有不善，水无有不下”, “激而行之，可使在山，是岂水之性哉？”“口腹有饥渴之害，人心亦皆有害”, “陷溺其心”, “放其心而不知求”, “梏之反覆……则其违禽兽不远矣”，岂人之性哉？“学问之道无他，求其放心而已矣。”“无为其所不为，无欲其所不欲”，则见“仁义礼智我固有之”。明其本心，以反其放心，虽“舍生取义”可也。由存心而至于尽心，虽“贤于尧舜”可也。我固有之，复何待于他求。此孟子之说所以为精为备者也。诚以昔之言性者，固以人之所受命于天，曰生之质，则实未尝不挟气质以俱来，性、气俱而理、欲间杂乎其间，故《乐记》言“血气心知之性”，则言性固未足以舍非而就是，故必以“是非之心”、“好恶之知”言之，言心、言知，则气之不善无不知，而性之至善不可混。《中庸》以“圣人之道，发育万物，峻极于天”，合天、人于一，是犹依于命之说以立言。则亦不免道与物俱，理、气相间，亦必言知、言心，而后义内之旨立。故孟子虽以性善为说，而言性之说少，言心之事多；正以济说性之难而易之以本心也。殆亦有所困而不得不然者也。由是世硕、告子以来争言性，变而为管书、荀卿以后之争言心，此孟子之所以截然划分时代者也。

荀子

统血气、心知以言性，统本心、放心以言心，则曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性恶”之说，孟子以本心言性善。荀卿之言性恶，实由其不知本心，而合本心、放心以言心，则徒见觉知之灵、云为之用，心无善则性亦无善也。夫卿之说，既以性为恶也，则仁义乌乎出？故以性恶论荀卿之学，则不足以尽荀卿。

卿学之所由立，在《解蔽篇》之言心。其言曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。……故口可劫而使墨云，形可[22]劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”斯荀氏之说亦美矣。受是辞非之旨，与孟子“是非之心，人皆有之”之旨同乎？曰：不同。孟子曰本心、曰良知，此是非之心，斯天之所以与我者，不学不虑，而资焉以立仁义者也。荀卿曰：“心不可以不知道，心不知道，则不可道而可非道。”于是知卿所言之心非本心，而实并放心言之。则其所谓心，惟觉知之明，无德性之实，夫本心者，道之所由生，舍是心而道乌乎本？此率天下而祸仁义之说也。曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满（杨注‘满当作两’，是也）也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”荀氏不信本心之善，而疑心之不足恃，必先有以理其心、解其蔽，然后可以察万物而稽治乱。荀卿之学于是乎入于道家之学也。其引《道经》曰：“人心之危，道心之微。”荀氏宗《道经》，杂人、道于一心以言心，宜其自疑其心之不足以出仁义，必先虚静以持之，而后察物明。孟子以本心为善之所由生，放其心而后求。荀氏先持之以虚静而后理可察，其视孟子则本体、工夫为倒置也。毫厘之差，而致千里之隔。故又曰：“则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中，不慕往，不闵来，无邑怜之心，当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”此有似告子之“不动心”，所谓“不得[23]于言，勿求于心”者也。若孟子之“不动心”，则曰“以直养而无害”, “是集义所生”, “行有不慊于心则馁”。惟其本于四端万善之心，行而慊于心，斯所谓集义也，不慊于心则害也。直养者，复其心之本焉耳，夫如是然后可言“心勿忘，勿助长”。此阳明所谓釜有所烹，然后见不及也则谓之忘，见过也则谓之助，故必先曰必有事焉。[24]荀氏不以之心具四端万善者言心，则徒洞洞属属之心，而曰“不慕往，不闵来”，此真阳明所讥空釜之煮。荀氏之所事，正老氏之所[25][26]谓“希”、“夷”，而庄生之所谓“死灰”者也。斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心，徒见洞洞属属之心灵，而未见至赜不[27]乱之心理。罗整庵所痛悔致力于心之灵而非性之理者，正以此耶！

于是孟子之学有本，而荀氏之学为无本也。荀氏所谓之心，与孟子所谓之心，名则同而事则异；惟其不知性之本善、知之本良。所由孟子养心主于勿害其直，荀氏养心主于勿蔽其明；勿蔽其明，然后足[28]以“化性”而“起伪”。知荀氏之所谓明，亦空无之影，而非恻[29]隐、辞让之实。刘子政难性恶曰：“则人之为善安从生？”斯真一语而破的者欤！惟荀卿徒知洞洞属属虚明之心，而不欲少顷干之，故曰：“人心如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣，故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非、决嫌疑矣；小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也：好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。……自古及今，未有两而能精者也。”斯言也，以明[30]其虚壹而静之旨，若有合于“主一无适”之训，然实异其理也，夫人心未尝不动也，而欲以静持之，此道家之谬也。其曰：“心未尝不动也，然而有所谓静”，颇似于《易系》“寂然不动，感而遂通天下之故”之说，而又不然。静以言心之体、动以言心之用可也；然体之静非我可得而动之，用之动非我可得而静之，荀氏欲措心于不动，得乎？不得乎？故其说似

《易传》

荀之《天论》、《礼论》、《性恶》，皆邻于申、商之途，而其所以立仁义者，实又出于老、庄之旨，盖明不足以知孔、孟之微，而徬徨以乱采索之旨，激而攻难孟子之义，亦可悲也，由荀学言之，则宋、明诸儒之知孟子者盖寡，其不陷于荀氏之论者无几，则亦阳孟而阴荀者欤！后之随声而言孟、荀者，斯亦盲人而语日星之类也。

《管子》

此其精义之不刊者，有不须防检安待穷索之趣，颇似于明道程氏之旨。明道之言曰：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是以圣人之喜怒，不系于心而系于物也，是则圣人岂不应于物哉，乌得以从外者为[33]非而更求在内者为是也？”此明道能破千古长夜之论。自私用智，则过在自用之义也；圣人喜怒不系于心而系于物，则舍己而以物为法之义也。应物而不滞于物，过则舍之，非以内外为二本，是《心术》一篇，于明道之义为近，此其仁义之所由生，故视荀卿之学为能得其本。《庄子·天下篇》言慎到：“弃知与己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。”文义颇合于此静因之道。岂管书有取于慎到之言耶！《心术》又曰：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”又曰：“心以藏心，心之中又有心焉，彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”以心之中又有心言意，则其所以启

《大学》

孟子以本心明性善，而并言放心，夫心固如是也。荀卿并人心、道心以言心，不知心之本善，遂以言性之恶，其祸仁义有过于世硕、告子者，斯固儒者之大忧也。苟徒龂龂以争性善，而于人、道之皆出于一心实无以易之，则仍曰性、曰心云者，其终不足以服荀卿而明儒者之学、护孟子之义，亦势也。斯后之儒，不可不思所以易其说，而《礼·大学》出焉。《大学》者，后荀卿而张孟子者也。曰止，曰静，曰虑，曰得，皆荀卿揭橥以论者也。曰：“心有所忿则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”此荀氏所汲汲于解蔽而倡虚壹而静、养之以清者也。曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，此正荀卿所谓“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”。斯即依荀氏之所以言心者以言心，则心之必有待于正。而曰“欲正其心，先诚其意”。意者[34]心之本，几先而微者也，正孟子之所谓本心、“乍见孺子”之心也。岂惟“爱亲、敬兄”者是，“好好色、恶恶臭”者亦是，“不屑不顾”者是意，“为宫室妻妾”则非意也，是放心也。“所欲有甚于生”, “所恶有甚于死”，著于意而不容已焉，夫然后“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也”，夫是之谓“诚意”，意诚则“自慊”。好恶者，昔人之所以言情，以好恶而明仁义之所由生，岂曰性善而情亦善？森然于中而不容自欺者意也，此“诚者，天之道[35]也”。“勿自欺”斯为诚意，此“思诚者，人之道也”。以言乎“舍生取义”，则尚可容舍择于其间，知与行犹为二。此王充《本性》所由难陆贾“虽能察之，犹背礼叛义”以疑性善者也。以言乎“好好色，恶恶臭”，则无所容于舍择，而知行已合一。视荀言“心容，其择也无禁必自见”，不啻已霄壤之殊乎！然曰心，曰意，曰知，曰物，亦荀卿揭橥以论者也。荀卿曰：“心不可劫使易意，是之则受，非之则辞”，推心以及于不可易之意，亦荀氏之言也。而荀氏于心，必养之以虚静，是已自疑其好恶之不必于中节。《大学》则信意之可依以为仁义，意无有不正，意本而心末、意诚而心正也，尚何待于养，惟不自欺已耳，此《大学》之绝异于荀卿者也。

荀卿必“养之以清”，此荀卿之自诬其意也。荀氏曰：“欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。……人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？故治乱在于心之所可，[36]亡于情之所欲。”孟子以“所欲有甚于生，故舍生而取义”，取义亦欲也，是亦“是之则受，非之则辞”之意而已。荀子于“从生成死”不以为依于欲、本于意，而曰在于心，心又不可恃，又必先养之以清，故曰“心何以知道，曰虚壹而静”。此荀之不知意为本而求之心，心不可以为本，又先之以清，而后心可以察理审、观物明。此孟之说径而切，荀之说隔而疏，《大学》之即意诚而心正为善发孟子、为能宗孟子者也。孟子说“气也，而反动其心”，以言乎心则有动，以言乎意则不易。此正《大学》之宗孟子而有进于孟子，用荀卿而善拨正荀卿者也。

荀之言学，亟重子知，曰：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”荀之学，既不知本心之所以生礼义，自必先明其心、澄其知，以求察于物理。故曰；“观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。”又曰：“心枝则无知。”荀氏必以理之在物而不在心，欲不枝其心，壹其心以精其知，此真告子“义外”之见也。告子曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也。”此观物以定然否之论也。孟子曰：“不识长马之长也，无以异于长人之长欤，且谓长者义乎，长之者义乎？”正所谓“考其善不善者，于己取之而已”。荀氏之学，察理于物，故惧心有所倾、知有所蔽，而清、虚之功为先。《大学》以礼义即生于吾意之好恶，皎皎于中，自不容有所蔽，复何事于清、虚。《大学》言：“知止而后有定，定而后能静”，殆正以驳荀氏虚静之旨。而言“格物”者，又正以救物诱、裁物之言也。孟子依不屑不顾之实以言心，而荀之言心，徒以知觉虚灵之用也。《大学》以好好色、恶恶臭言意，意诚而心正。荀氏既以受是而辞非言意，又必先有以理其心而后意之是非可道。则亦徒知意之作用，而不以意之好恶即天与之善。是荀言意之不同于《大学》，亦犹其言心之不同于孟子，此《大学》之能发孟子之微意也。《大学》诚意之功曰慎独、自慊，慎独者，思、孟之要，旨明而毕具于斯，此《大学》之能得思、孟之统者乎！《大学》言意，知者意之知，而物者意之物，知与物无或离，故好与恶无或泯。以知接物而好恶者意，一格物而知已致、意已诚、心已正，本自一事，一了俱了。若荀氏之说，则理在物而未易知，意诚也而物未必格。《大学》为好恶之知，而荀卿为明察之知，此正阳明所谓“德性之知”与“闻[37]见之知”，是所谓知者又不同。荀言役物，以恶于物之足以挠己，《大学》言“格物”，以明物与知之不可二。荀恶知之有蔽，《大学》言“致知”，以明知不可蔽，推致其固有之明于事物之间而已耳。此《大学》用荀氏，而义则大异于荀氏者也。《易传》《易·系辞》曰：“颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”《易·系辞》、《礼·大学》其言足相表里：未尝不知，知之体然也，此颜氏之于与众人同，故“小人厌然掩其不善而著其善”，以不善未尝不知也。物格而知致，意诚，则颜氏之好学，所由与众人异也。未尝不知，则不容自欺之体，夫岂有所蔽。知而复行，非知之罪也，虽复行而己则未尝不知，知不可蔽、意不可易也。此《礼·大学》、《易·系辞》言知之足以发孟子而大异于荀氏者也。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”惟其继之者善也，日用而不知，所以有不善未尝不知也。惟继道者为天与之善，天与之善惟性惟能成之，外形色而善亦无由见，此《系辞》之最善说孟子者也。未发之善，惟已发之性足以成之；惟性之善，故百姓日用而不知。有不善未尝不知者，正以拂乎日用不知之善而有不慊，故未尝不知也。性善之著实处，即以知之不能自欺。其曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”感而通者，正以心知无间断、无避匿。朱子谓：“事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具。其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和，是乃心之所以为用感而遂通者也。”[38]此《中庸》、《系辞》之义，与孟子性善之旨一贯，而皆所以发明心之体、知之体而无或有间者也。曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此正子思、孟子以来言性所欲发而未得者，《系辞》乃明言之，此其所以为卓绝精微者耶！

道家以有形为粗迩，荀氏聆其说，故有己为物役、重己役物之论，[39]正由不知形上、形下之无间。“有物有则”，形下之谓物，形上其则也。惟物之有则，故践形尽则之谓圣人，岂以物为外而足以累乎心耶！[40]“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”言物则莫非所知，所知则莫不皆物，知、物不可离，则安得以知为物累。因遗物以澄知，是诚道家之妄，而《心术》、《解蔽》之惑也。法家者流，以较量于事物之际，而未达人心本然之理，故滞于有。道家者流，以物诱为累，遂遗物而游心于虚无之乡，不达宇宙、吾心之不可二，故沦于无。荀卿之学，源于法家，性恶之论、察物之说，皆法家言，此儒之邻于法者也，《管子·心术》源于道家，虽归于礼义，有合于儒家，而裁物、使物之论，终不免心与物对，此儒之邻于道者也。是皆未晓然于形上、形下之旨，故终不得合于圣道之正。儒家之高于道家，孟子之高于荀卿，端在是耳。

由本心、诚意之说，于四端之善扩而充之，火始然、泉始达，以极于放之四海而准，此儒家之正义，所谓“自诚明”也。明道曰：“与其是外而非内，不如内外之两忘，两忘则澄然无事……尚何应物之[41]为累。”是由道家物累之说而一变至道，此犹同归而殊途之义，所谓“自明诚”也。人圣之学，原有二途，故由道家可进于儒学之正，而法家终不免世俗之见。则道家固优于法而于儒为近也。《易传》析义之精，为儒宗之正。而多陈天道，迹近老、庄。自思、孟接于荀卿，凡所研讨，虽义有正否，而相承之迹较然可见。《易传》义虽精至，似别为统绪，若与思、孟不相闻接，谅《易》学别为儒学之行于南方者。诸于征《易》辞始于荀卿，荀氏亦征《道经》，当为荀卿所受于楚人之传，卿每并称仲尼、子弓，知即传《易》之楚人馯臂子弓；殆至战国末期，而《易》始显于中国，其为儒家之别支，固无足异，然《易传》十篇，无叛于洙、泗之旨，则子弓诚不失儒家之传，而荀卿者翻子弓之罪人也。

汉儒上

伏生《尚书大传》曰：“心之精神是谓圣。”夫放其心、失其心者，此不尽其心者也；心之精神则尽心也；此足以阐明孟子之说。陆贾之言曰：“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命则顺，[43]顺之谓道。”此犹诵法《中庸》之言也。秦汉之间，学犹未坠。刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，[44]出形于外。”盖伏、陆之后，儒学渐昧，孟子之精深，为庸庸者所不能知，而荀卿之偏激，又非其所愿，于是依公孙尼子之说，以立性善而情不必善之论，一世儒学，大抵若是。子政以不发言性，正《乐记》以静言性之义也。漆雕，宓子未必即与世硕同符，要与公孙之徒论不相远。谅在晚周，此说为盛，两《戴记》足见也，故在汉亦然。庸庸之论固未精，亦无大过，固可持之以语中人。惟子政于《新序》五言：“凡学非能益之也，达天性也。能全天之所生而勿败之，可谓善学者矣。”此则深晓于孟氏性善、固有之论。《老子》曰：“为学日

[45]益”，而子政曰“学非能益”，是善言学者，诸儒固未有几及子政者也。独《大学》以来言意、言知之绪至是而斩。伏生舍是而反之于言心，则去《大学》犹近；陆贾以后，韩婴、刘向之徒，更舍心而反诸言性，则去《大学》益远。虽说未背于圣人，而精义以日晦，岂非秦人坑焚六籍之过哉！《雅》音渐微而《郑》、《卫》竞作，于是董生、扬雄、王充辈，肆为异议，无所忌惮，而道几替矣。董子《实性》言：“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也性虽出善，而性未可谓善也；米与善，人之继天而成子外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰性有善质而未能为善也。……天之所为止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。”董生之说，几何不人于戕贼杞柳以为桮栳。既曰王教在性外，则仁义礼智皆由外铄，非我固有之。充董生之说，安在性善而情恶，直曰性无善可也。韩婴论性，则视董为精。《韩诗外传》五言：“茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤、抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育、积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成君子。《诗》曰：‘天生烝民，其命匪谌，靡不有初，鲜克有终。’言惟明王圣主然后使之然也。”董以善为王教，在性外，而性未可谓善；韩以善固性，惟俟王教以成之，此率性修道之义。善之于性，一外一内，二子之说，其相去远也，班书《婴传》谓：“其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。”由斯而言，岂止精惮分明之谓，其于性道之旨，识之高下，见之浅深，相去固远矣。《韩诗外传》六则陈义益粹。其言：“子曰：‘不知命无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人，故曰：‘不知命无以为君子。' 《小雅》曰：‘天保定尔，亦孔之固。’言天之以仁义礼智保定人之甚固也，《大雅》曰：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以则天也，不知所以则天，又焉得为君子乎！”盖孟氏之旨，韩生固得其至者，此其为说，殆本之陆贾，其文可按也。董生《深察名号》曰：“名性者，不以上，不以下，以其中名之。”《实性》又曰：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性：名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待铄以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”斯不特以善为外铄，又为此“性三品”之陋说，则义益卑也。《淮南·泰族》亦取卵雏茧丝之喻，文同《韩诗》，是刘氏诵习韩义，识过董生。其《齐俗》曰：“原人之性，芜秽而不得清明者，物或堁之也。……三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以涅则黑。缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易则忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石秽之；人性欲平，嗜欲害之。惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣，夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见，则动而惑营。”是《淮南》固以人之性善，以视董书《深察名号篇》所谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，知董生之诚未足以比于韩氏，且亦未足语于《淮南》之列也。《淮南·本经》之言曰：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善。”斯亦孟氏以本心明性善之旨也。虽然，《淮南》性善、物堁之论，犹是《心术》、《解蔽》袭道家之陈言，故仍主于虚静之说。韩氏“有物有则，好是懿德”之训，斯固儒家之明旨。“则”森然于物，而好恶昭然于心，乌有外物挠己之嫌；与知相对皆物也，岂容有遗物之论乎！是《淮南》虽有取于韩氏，而终囿于道家，诚不得与韩氏并。董生以习闻荀氏之说，而妄操两可之辞，《论衡·本性》言：“仲舒览孙、孟之书，作情性之说，曰：天之大经，一阴一阳，人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴，阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓性恶者，是见其阴者也。”汉代异说，皆自董生启之，智不足以烛荀氏之非，固其所短；然董书无物堁之论，则固未沦于道家之域，犹有儒之典型。是董与《淮南》之失惟均，又未可谓董失而刘得也。

汉儒下

扬雄、王充、荀悦义悖而说益粗。扬雄《法言》曰：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”《论衡·本性》曰：“论人之性，实有善有恶。孟言性善者，中人以上也；荀言性恶者，中人以下也；扬雄言善恶混者，中人也。”荀悦《申鉴》言：“有三品焉，上、下不移，其中则人事存焉耳。”是诸说者，皆不出公都子所问，孟子已辞而辟之，扬、王辈又欲煽其余烬，可谓惑矣，王充之论，

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