作者：罗宗强著
出版社：中华书局有限公司
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因缘居别集(全二册)--罗宗强文集试读：
图书在版编目（CIP）数据
因缘居别集／罗宗强著．—北京：中华书局，2019.7（罗宗强文集）
ISBN 978-7-101-13922-8
Ⅰ．因… Ⅱ．罗… Ⅲ．中国文学－文学研究－文集 Ⅳ．I206-53
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第119235号书 名 因缘居别集（全二册）著 者 罗宗强丛书名 罗宗强文集责任编辑 李碧玉出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc＠zhbc.com.cn印 刷 北京瑞古冠中印刷厂版 次 2019年7月北京第1版
2019年7月北京第1次印刷规 格 开本／920×1250毫米 1/32
印张23 7/8 插页4 字数530千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13922-8定 价 88.00元出版说明
罗宗强先生生于1931年，广东揭阳人。南开大学教授，曾任南开大学中文系主任、校务委员会委员，首都师范大学特聘教授，兼任中国古代文论学会顾问、中国明代文学学会顾问、中国李白研究会顾问、《文学遗产》杂志编委等。
罗宗强先生数十年致力于中国文学思想史、中国古代士人心态研究，成就斐然。曾获首届中国高校人文社会科学研究优秀成果一等奖，第二届思勉原创奖。
他是中国文学思想史学科的开创者，为该学科的建设作出了卓著贡献。他的一系列著作，代表了他所在研究领域内丰厚的成果，其中严谨之治学态度、科学之研究方法、深刻之理论内涵，为后学提供了十分重要的借鉴。
此次推出的《罗宗强文集》，收录了罗宗强先生的《魏晋南北朝文学思想史》、《隋唐五代文学思想史》、《明代文学思想史》、《玄学与魏晋士人心态》、《明代后期士人心态》、《读文心雕龙手记》、《李杜论略》、《唐诗小史》等专著，并根据罗先生开列的目录，将其历年发表的重要学术论文、序跋、讲演稿等整理成《因缘居别集》出版。中华书局编辑部2019年6月上册我的中国文学思想史研究
时光流逝，转眼已年过古稀。一生荒废，真正能有机会从事一点学术研究，也就是后半生的事，时间只有二十几年。短短的二十几年，能做出什么来呢！就我的研究领域来说，也就是开了个头吧！
我的研究领域是中国古代文学思想史。文学思想是研究人们对于文学的看法。文学的特质是什么？它是功利的还是非功利的？它在社会生活中应占有什么样的位置，扮演什么样的角色？它应该是个什么样的面貌（体裁的探索、风格韵味情趣的追求，等等）？应该如何构成这个面貌（方法与技巧的选择、修辞与声律的运用，等等）？它的承传关系是什么（应该接受哪些传统、摒弃哪些传统、文学传统上的是是非非，等等）？它应该如何发展？它与受众的关系怎样？如此等等。研究这些观念的发展史，就是文学思想史的任务。这是一个新的领域。我之所以选择这一研究领域，主要的原因是想更为全面、更为确切地了解我国古代文学观念、文学思想潮流的真实面貌和它的演变过程。过去我们有文学史，有文学批评史，二者是相对独立的。文学史描述文学的发展史，文学批评史研究文学批评和文学理论。它们有时也交叉，但有时也相互脱节。文学批评和理论，只研究理论形态的东西，对它作出解释。至于它与文学创作实际究竟有什么样的关系，就少有人过问。而事实上，文学发展的实际情况远为复杂。同一位作家，他的理论批评和他的创作实际有时是一致的，但有时也不一致，就是说，说的和做的不一样。有时候，某一种文学思潮有理论表述；但也有的时候，并没有理论的表述，大量的新的文学观念，是从创作实际中反映出来的。有时候，一种理论主张的提出，是当时文学创作倾向的理论概括；但也有的时候，某一位理论家的主张，在当时并无实际的影响。他的理论表述独立于当时的创作实际之外。文学思想史的研究就是为了弄清事实。从文学批评、文学理论和文学创作实际相结合的研究中，弄清一个时期、一个流派、一个作家的文学思想观念的真实面貌。一
我的研究工作的着眼点，首先是历史还原。我努力想知道文学思潮的发展段落，了解每一个发展段落的主要特点是什么。要做到这一点实在不容易。每一个时段，都有许多的作家，这些作家的创作是不是有一个总的一致的趋向，或者是同时有几个并行的趋向，这又牵连到如何划分段落的问题，在什么时候、在何种条件下文学思潮转变了？要了解这些，就要将存世的能够找到的作家作品全部找来读，一部一部地读。看他们作品的题材取向、审美追求、技巧特色，特别注意他们在审美趣味和技巧追求上有没有新的趋势。看他们提出一些什么样的主张，这些主张在当时有没有产生影响，是自说自话，还是一种普遍的诉求。这样一个办法实在又笨又慢，但不这样做，不从自己阅读的实际感受开始，去思索、去对比、去概括，就只能用二手材料，人云亦云，不可能有自己的发现。
但只是读作品也还不够，如何解释一种新的文学思想潮流的产生，又涉及当时的政局、社会生活环境、哲学思想潮流和作家的人生遭际等问题。就是说，从事文学思想史的研究，必然是跨学科的研究。当然，我不可能进入到每一个学科里面，做深层的探讨。每一个学科，都有无数的问题，要深入是做不到的。但是，我必须知道政局的大的环境，它对于作家的影响。我必须知道社会思想潮流的总的面貌，和它对于作家的影响。我必须知道当时不同的群落的不同动向。而这些了解必须既是共时的又是历时的。在这样的基础上，再去分析某一种文学思想产生的原因、它的特点、它和前后文学思想的关系，等等。我的追求是历史实感，尽量地接近历史的本来面貌。
这里当然有几个问题是很难解决的。一个是历史还原能够做到何种程度的问题。我尽量去读所有能够找到的史料，但是存世的史料能够反映的，是否就是当年的真实面貌呢？这是一个大家都在争论的问题。就我接触的文学思想史而言，这一问题有时实在是一个很大的困扰。材料不足，或材料的真伪难定，都给历史还原带来困难。比如初盛唐之交的张若虚，他的一首《春江花月夜》，那种全新的审美追求，那种技巧所反映的文学观念，应该有更为完整的呈现。但是他留下来的诗作太少，也没有留下理论批评的片言只语，我们就无法解释当时的全貌。一篇艺术上那样成熟的作品，怎么可能是一个个别的现象呢？历史曾经发生过而给我们留下的讯息往往只是很少的一部分，据此很少的一部分材料，我们就很难说我们描述的是历史的真实面貌。而材料的真伪难明，也是历史还原遇到的不易解决的问题。例如，《诗》大序和小序的作者和作年的问题，一时难以论定，究竟是把它们当作先秦的文学观念呢，还是把它们当作汉代的文学观念？朱熹是主张废序的，但从楚竹简的孔子诗论看，序在孔子的时代又似乎存在过，而且似可进一步推测，当时流行的《诗》，是不是前后有不同本子、不同的序。但这只是推测，不能说是历史的真实还原。历史还原遇到的又一个难题，就是古今思维习惯、思维方法的差异常常妨碍我们对于古人的观念的准确理解。我们不能以古解古，而且要以古解古也是做不到的。因此我们就常常对于古人的某些文学批评不理解。有的他们当时评价很高的作家，我们今天看来并没有多高的水准；相反，他们评价不高的一些作家，我们今天有可能给予很高的评价。这当然是由于观念不同的缘故。这不同的观念，有的他们说了，有的就没有说，隐藏在片言只语评价里，有时甚至连片言只语也没有，只是评其等第的高下。对于他们何以要那样评，我们并不了然。但是，他们总有他们的道理在里面。他们的道理何在呢？追索起来是非常不易的事。我们既不可能回到古代，又不能把古人现代化，给古人穿上西装革履。难就在这里。历史还原遇到的另一难题，是如何处理主观情绪的介入和历史的主观性问题。任何作品的解读，都不可能完全地排除解读者的主观因素。主观因素的介入，有时就有可能导致作品的误读，导致文学观念、文学理论范畴的误解。这些困难说明，我们只能在现有史料的基础上，去努力还原历史，我们不可能完全回到历史的本来面貌，但我们又不能离开现有的史料，去造作历史。历史还原遇到的这些困难，常常耗费我大量的时间。我只好从史料的清理入手，尽力了解他们所处的历史环境、他们的生存状态，他们的语境，前后左右比对，去尽力地接近他们思想的实际。在探讨刘勰文学思想的主要倾向时，就在这方面下过不少的力气。
历史还原还不可避免地要遇到如何处理一个时期、一个流派、一个作家的文学思想观念的主次问题。一个时期也好，一个流派也好，一个作家也好，他们的文学思想观念常常是多方面的，那么，什么是他们的文学观念的主要方面呢？我们不可能把他们所有的思想观念都加以描述。把他们所有的文学思想观念一一列出，未必就是历史的真实。在长期的文学思想研究过程中，有一些现象处理起来常常让我感到困难。我发现，有一些批评话语、一些理论表述是在任何时候都会出现的，陈陈相因，了无新意。汉人说了，唐人也说了，宋人说了，清人还是那样说。我们当然可以理解为那是一些最基本的观念，是传统的承接。但是那些观念如果没有新的解释，我们是否还能将它作为一个时期、一个流派、一个作家特有的文学思想观念加以描述呢？我想，我们还是应该描述那些反映出文学思想观念新的进展的东西，那些多少有一点特色的东西。历史还原的目的，是更好地了解文学思想潮流的演变，是描述发展的脉络。陈陈相因的话语无助于反映这种发展变化。还有一个问题，就是如何处理一些作家、批评家的随意话语。有一些随意话语有着很有价值的理论内涵，这类话语有时与其时的文学思想发展的总趋势并无多少关系，但在理论建树上有其独特的贡献，对于这类话语，当然可以把它们特别地提出来。但是多数的随意话语，并无理论的价值，我们就必得把它们舍弃。不能巨细毕陈。为了更好地描述主要的东西，我往往舍弃大量已掌握的材料，把可以写八九十万字的材料，只选择最主要的，写三四十万字。我也常常对我的学生说，要竭泽而渔地收集材料，但更重要的是要学会鉴别、选择和运用材料，要善于找出主要的东西，而敢于把非主要的材料加以舍弃，即使那是一条很好的材料，如果与主要脉络无关，也要毫不吝惜地舍弃它。二
与文学思想的历史还原有关的一个重要问题，就是士人心态研究。
在写完第一本文学思想史之后，我接着写《魏晋南北朝文学思想史》。魏晋是一个士人心态处于大变动的时代。士人的心态对于文学观念的变化影响至巨。我在写《隋唐五代文学思想史》的时候，虽多少注意到士人心态的变化对于文学思想的影响，但还没有自觉到士人心态研究在文学思想研究中的巨大意义。待到研究魏晋文学思想，就感到非了解士人心态的变化不可了。1991年，在动手写《魏晋南北朝文学思想史》之前，我写了《玄学与魏晋士人心态》。2003年，这本书再版时，我写了一个《再版后记》，对为什么要研究士人心态和士人心态研究可能涉及的问题，作了一些说明，现在摘引其中的一部分如下：中国历史上有过许多的改朝换代，有过许多的大战乱，有过
许多的诛连杀戮，风云变幻，无时无之。士人或青云直致，或冤
死牢狱；或坐享荣华，或转死沟壑；荣瘁更替，仕隐分疏，流光
逝水，习以为常。就个人而言，或有惊天动地之经历；而就整个
士阶层而言，则大体循传统思想而行事，未见大震撼于士林。只
有魏晋和晚明，似乎是两个有些异样的时期。士（或者说是那些
引领潮流的士人）的行为有些出圈，似乎是要背离习以为常的传
统了。而此种异样，于文学观念的变动究有何种之关系，则黯而
不明。于是产生了来探讨魏晋士人心态的想法。……我之所以研究士人心态，只是为了研究文学思想。因此，我
的研究对象，是士人群体。我要研究的是士人群体的普遍的人生
取向、道德操守、生活情趣，他们的人性的张扬与泯灭。涉及士
人个案时，目的也在于说明群体的情况。我要研究的是动向和这
种动向与文学观念变化的关系。……影响中国古代士人心态的很重要的一个方面，是政局的变
化。在古代中国，有隐逸情怀的士人不少，但真正的隐士却不多。
隐逸情怀是人生的一种调剂，而真正的隐士却要耐得住寂寞。多
数的士人，出仕入仕，因之政局的变化也就与他们息息相关。
……影响中国古代士人心态变化的又一重要方面，是思潮。我们
通常都谈到诸如两汉的儒学一尊的思想潮流、魏晋玄学、宋明理
学等对于士人的影响。这些影响是如何进行的？通过什么样的渠
道？轻重深浅？如何开始？如何了结？似乎就有一连串的问题需
要回答。我们可以对这些思潮做义理的细微的辨析，但是它们如
何地进入士人的内心，变成他们的人生取向，融入他们的感情世
界，我们就所知甚少。……影响中国古代士人心态变化的又一方面，是提供给他们什么
样的生活出路。现实的生活状况是决定一个人的心境的非常实在
的因素。他们有什么样的生活条件，就可能产生什么样的想法。
……当然，影响心态变化的还有其他因素，如家族的文化传统、
社党的组合、交往、婚姻状况以至个性等等。但是如果研究一个
时期士人的主要心态趋向，恐怕也就只能视其大同而舍其小异。
当然，如果是为了研究不同士人群落的心态，又当别论，那就复
杂得多了。……心态研究面对的是人。面对人，就难免有是非褒贬，就难免
带着感情色彩。带着感情色彩研究历史，为历史研究者所大忌，
说是这种研究容易失去客观性。但是我常常怀疑，即使我们竭泽
而渔，广罗材料，能否就可以完全避免主观的介入呢？我们选择
和解释史料的过程，就是一种主观判断的过程。……就我自己而
言，每当我面对历史之时，是是非非，实难以无动于衷。这就是我对于士人心态研究的总的认识。我以为，社会的种种因素，比如政局、社会思潮、生活方式、文化氛围等，它们之所以能够影响文学思想，是通过士人心态来实现的。士人心态是社会历史背景影响文学思潮的中间环节。不了解士人心态的变化，就不易确切地了解一种新的文学风貌、一种新的文学思潮为什么会出现。我目前正在进行的明代文学思想史研究，这一点显得更为突出。不从士人心态入手，解释晚明文学观念的变化就很不容易。
在文学思想史研究中，我特别地重视审美感受问题。文学思想的对象是文学、文学理论、文学批评。它们都涉及文学的艺术特色问题。对于文学创作实际中反映出来的文学思想倾向，离开对于作品的审美感受，是很难把握的。一篇作品好，好在什么地方，如果不去细腻地体味，就很难从中分析出它所包含的文学观念。如果把艺术成就差的作品当成艺术上优秀的作品，那就有可能把文学思想的趋向弄错了。我常常对学生说，我们是搞文学研究的，审美能力的培养是一个基础，没有审美能力，就会把文学弄成非文学，把文学思想史弄成一般的思潮史，就会把反映心灵历程的这样一个鲜活的学科，弄成一个毫无生命力的学科。当然，文学思想史有相当一部分材料是理论形态的东西，在描述它的发展过程时，也离不开理论的表述。但是，理论的解释和表述，如果没有建立在准确的审美感受之上，它就有可能成为空理论，从空到空。从事文学思想史研究，如何把审美感受、理论思维能力和国学基础很好地结合起来，是一个需要努力解决的问题。我们这一代人，由于种种众所周知的原因，根基大抵较浅，我尤其如此。由于文学思想史的研究需要打通多个学科，难度很大，要在研究中真正做出成绩，最好是从年轻时开始，一步步扎扎实实地打基础，提高多方面的素养，到头来或许会有所成。我是在快到知天命之年才开始进入这一领域的，虽然年过古稀，也未敢一日懈怠，但还是深感力所不及。我是边学习、边补课、边研究的，可以说是一种夹生的研究。虽气喘吁吁赶路，精疲力竭，欲罢不能，而离目的地却还是十分的遥远。
幸而在我后半生的这二十几年里，有一个宽松的生活环境，可以按照自己的愿望从事学术研究。南开浓厚的学术氛围，常常激励我不断地去进取；南开中文系求实的严谨的学风影响着我；南开领导的关爱，也常常激励着我。我现在还记得，20世纪80年代初，当我领到一笔培养学科骨干的津贴时的那种复杂心境。钱虽不多，只有区区的二百元，但是刚从长期抬不起头来的岁月过来，那种喜悦的心情远非钱可以买到。一种责任感油然而生，二十几年来可以说没有好好休息过，时不我待的心绪，督促着我不断努力。这些年出版了几本书，其中《隋唐五代文学思想史》获得国家教委全国高校首届人文社会学研究优秀成果一等奖，《玄学与魏晋士人心态》获得教育部全国高校第二届人文社会科学研究优秀成果二等奖。培养的博士研究生，有好几位已经成为所在高校的学科带头人，其中学生左东岭的博士论文，还获得教育部、国务院学位委员会首届全国优秀博士论文奖。这算是二十几年来未敢懈怠的一点小小的回报吧！（本文原载陈洪主编《南开学人自述》第一卷，南开大学出版社2016年版）关于士人心态研究
十余年来国内研究士人心态的论文和专著不少。有的是研究一个时代的士人心态，有的是研究某一位作家的心态与他的作品的关系。我以为，这些研究对于我们研究文学的人来说，不是没有好处的。即使说它是一个不好的方法，也至少提供一个看问题的角度。有的朋友说，研究心态史，没有一个共同的构架，无法对话。因此他认为，这些年的心态史研究把问题都搞乱了。我不这样看。因此我想来说对士人心态研究的一些看法。
心态史研究的先驱者虽然曾经努力想为心态史一词下一个清晰而明确的定义，但他们始终未能做到。因为这一领域的研究对象涵盖面极广，一直是在发展过程中，难以给出一个界定。先驱者们的研究主要是一般群众的普遍心态，比如，集体无意识，或者说集体潜意识，研究此一类的集体意识对社会发展的影响。他们的研究方法最主要的是打通科际关系。
我想，我们这十余年来的士人心态研究与心态史先驱们的心态史研究是有区别的。我们研究的是士人这一特殊群落，而不是一般民众。为什么要研究这一特殊群落，因为我们是为了研究古代文学，而我国古代的文学，主要是士人文学。我们常说社会环境（政治、经济、社会思潮、社会风气、生存状态等等）影响文学创作，但是那是如何影响的？这些影响，我看就是通过士人内心的活动，他当时的精神风貌在起作用。在这个意义上说，士人心态是社会环境与文学作品的中介。一篇作品是在什么时候写的，其时作者是一种什么样的心情，这对于我们理解作品，会是有帮助的。我举一个例子，明代的胡应麟论明初诗坛，说有吴派、闽派、越派、粤派、江右诗派。但是有一个现象让人深思，就是这不同诗派的人到了朝廷任职，一写到朝廷，诗风就变了。杨基、吴伯宗来自吴中，林鸿来自闽，魏观来自越，但是他们写到朝廷的诗，都一样的雍容典雅。这怎么解释呢？就是因为心境变了。这种心境的变化，与其时士人被起用的心情有关，与朱元璋建立明王朝初期的环境有关。我们已经注意到研究地域文化对作者创作的影响，但是人是流动的，环境变了，命运变了，心境变了，他的作品的气质、味道可能也就变了。生存环境、生存状态在很大程度上决定一个人的心境，处于什么样的生存状态，就会有什么样的想法。而这不同的想法就会反映到作品中来。要更为确切地研究地域文化对文学创作的影响，不研究作家环境的变化对心境的影响，恐怕是不容易做到的。
我已经十余年没有研究唐代文学了。这十余年，主要是做着明代后期士人心态研究的工作。傅先生要我来说说关于士人心态研究的问题，我就来极其简单地说一点研究明代后期士人心态遇到的问题和自己的一点看法。
我研究明代后期的士人心态，是研究不同士人群落的群体心态趋向，他们相似的人生态度、价值标准、精神风貌和感情世界。比如说，对待同一个问题，他们是什么态度，是怎么想的。明代后期士人的分化，比唐代复杂得多。政局的变化对于士人心态的影响是深刻的。古代士人，出仕入仕，对于入仕的那部分士人，朝廷的一切与他们的命运息息相关。一些重大事件往往牵连一大群士人，如嘉靖初年的大礼议，万历五年的夺情事件，万历末至天启初的东林党事件，士人之分化，斗争之激烈，不同士人内心之巨大震动，都是惊人的。分析不同士人在这些事件中的态度、行为，可以看到这些事件对于他们内心世界的深刻影响。
社会思潮也是对士人产生巨大影响的一个方面。例如王阳明心学对于明代后期士人心态的影响比我们原先想象的就要复杂得多。以往研究王阳明，着重于研究他的思想体系，对他提出的理论范畴加以解读，而对于他的思想在士人行为中的影响，不大注意。把他的思想的传播过程与传播者、接受者的内心活动联系来，我们就会看到思潮与心灵史的生动关系。这一思潮是如何发展变化的，各个士人群落从什么角度接受了它的那些影响，如果我们一一清理，就会发现，思潮进入士人的内心世界、融入他们的行动的情形。
影响士人心态的，还有社会风气。明代后期，享乐的观念改变着社会风尚，叶向高说是奢侈享乐之风，四民如一。就是说，享乐的思想，已无可阻拦地进入社会的每一角落。当然也改变着士人的人生旨趣。此种享乐观念的形成，当然与商业的发展有关，与阳明心学也有着一些内在的联系，比如说对自我的重视，由是而发展至个性的张扬。我们以往把此种社会风气与重自我、重个性联系起来，看重这一士人群落不受束缚的一面，但当我们深入到他们的内心世界时，我们就会发现，他们内心十分的复杂，对于他们复杂内心世界的了解，能帮助我们更好地解读王阳明的许多作品。
影响士人心态的，当然还有其他的许多因素，我开头提到的生存状态，就是一个很重要的方面。这就牵连到个人的命运问题。
士人心态的研究是一个涉及多学科的研究领域，当然要打通文史哲。因之工作量也就极大。没有大量的阅读，找不出问题所在。我十年来全部精力都放在明代后期士人心态研究上，实录，明史，各种杂史、政书、笔记。更多的是别集，往往费十天半月，读一部别集，读完之后，一点材料也用不上。为这一课题而读的别集数量，最后有一半是白读的。这是一种很笨的研究方法，光靠目录解决不了问题，有时从目录看，一部别集可能与此课题有关，而读后却毫无所获。
大量阅读之后，最难的是对于材料的解读，哪些是真，哪些是假，哪些材料反映了事件的真相，哪些材料并非事件的核心。这些问题，是一个很费力思考的问题。没有大量的一手史料，研究无法进行。面对大量史料，又面临着如何解读史料的问题。史料为我们提供了研究的基础，但是史料所反映的是不是就是历史的真实，就不好说了。实录有假，方志有假，族谱有假，杂史、笔记中也有不实之辞，有的奏章所说，也不一定是事实，特别是在派系纷争的时候。按理说，书信是较为可靠的了，但书信也不能一概而言，看是给什么人的信，有的是门面话，有的是真心话。文学作品也如此，有的是门面话，有的是真情流露。有的事件，在发生的当时当地就已经有不同的说法。我举一个例子，万历十二年屠隆被人弹劾，称他与西宁小侯宋世恩的夫人淫乱，因此被削籍。淫乱之事，在当时就有人信有人不信。王世贞是信的一位，邹迪光是不信的一位，提到此事，极证其无。两人都是屠隆的朋友。万历二十五年，在此事发生之后的十三年，袁小修游京师，还打听此事之真假，结果是京师中人多以为屠隆到宋世恩家宴乐、观剧，时或与艺人同演出则有之，淫乱之事不可能。同一件事，从甲地传到乙地，就变了样，传闻异辞，笔录成真。我们相信什么呢？由于史料的原因，有的事件的真相可能永远隐去，关键是我们如何从史料所提供的蛛丝马迹，去判断事件的真相，是我们如何选择史料、解读史料。我想我们的态度是真者存真，疑者存疑。
士人心态研究的是人的内心活动，它有可能帮助我们了解活的历史。历史不仅仅是事件的组合，历史是人的活动的历史，是活生生的人。研究文学，当然有各种各样的方法，士人心态研究只是其中的一种。此一种的研究方法，有可能帮助我们理解作家作品。在这里我再回到前面提到的问题上来。上面提到有的研究者认为我们应该有一个共同的构架，才有可能对话。我以为此种认识是不正确的。之所以不正确，就因为给研究划定了框框，比如说，士人心态研究，只能按法国心态史家的方法做，不能越雷池一步。只能跟在人家后面走，我以为这是十分荒唐的。我们研究历史，目的是弄清历史的真相，只要达到此目的，用什么方法都是可以的，只要遵守学术规范，言之有据，一切从材料出发，尊重他人研究成果，有自己的见解，用什么方法都是可以的，谁有权力给研究者规定一个共同的构架呢？如果我们的研究只有一个构架，那我看我们国家的学术前途是可悲的。（本文为2006年8月22日在唐代文学年会上的发言稿）嵇康的心态及其人生悲剧
嵇康是玄学思潮造就出来的典型人物。他有着高度的思辨能力，有着返归自然的气质，有着玄学思潮所要造就的那种理想的心态，然而他却是一个悲剧的典型。这其中包含有甚深的历史意蕴，例如，玄学作为人生哲学的弱点，玄学与中国传统政治的不相容性，玄学在中国文化传统中的历史命运等等问题。本文不拟涉及如此广泛的问题，只想就嵇康的心态和他的人生悲剧作一点探索，以祈为魏晋士人心态的研究做一点准备工作。一
在竹林七贤中，嵇康不像阮籍那样依违避就，领受临深履薄的苦闷与孤独；不像山涛、王戎那样入世，领受现实人生的种种满足；也不像向秀那样视名教与自然为一体，终于举郡计入洛；也不像刘伶、阮咸那样放诞；在七贤中，甚至在整个玄学名士群体中，他都是非常独特的。他始终以执着的精神，追求一种恬静寡欲、优游适意、自足怀抱的人生境界。
他是一位非常认真地对待人生的人。对于如何处世，他作了认真的思考。在《卜疑》中，他一连提出了二十八种处世态度作为选择，归纳起来，大抵是三类：一类是入世，入世有种种方式，或建立大功业，“将追伊挚而友尚父”；或安享富贵逸乐，“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”；或“卑懦委随，承旨倚靡”；或“进趋世利，苟容偷合”；或“恺悌弘覆，施而不德”；或为任侠，如市南宜僚之“神勇内固，山渊其志”，“如毛公蔺生之龙骧虎步，慕为壮士”，等等。另一类是游戏人间，“傲倪滑稽，挟智任术”。再一类便是出世，出世也有种种方式，或不食人间烟火，“苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”；或隐于人间，“外化其形，内隐其情，屈身隐时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”；或逃政而隐，“如箕山之夫，颍水之父，轻贱唐虞，而笑大禹”；或修神仙之道，“与王乔赤松为侣”；或如老聃之清静微妙，守玄抱一；或如庄周之齐物，变化洞达而放逸，等等。他列出的这二十八种处世态度，可以说几乎包括了士人出处去就可能有的各种方式。最后，他通过太史贞父之口，说出一种选择：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这个选择就是自洁、自足、返归自然而不纵欲。他并不像任情纵欲的思潮起来之后多数士人那样把返归自然当作只是生之本能。从嵇康的诗文里，我们可以看到，他的返归自然，是追求一个如诗如画的人生境界。这个理想的人生境界，既来源于庄子，又不同于庄子，它返归自然，但不进入虚无，而是归之实有；它归诸实有，而又超脱于世俗之外。它是独立于世俗之中的一块洁净的人生之地。
嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人。
庄子是主张返归自然、泯灭自我的大师。他把物我一体、与道为一看作是人生的最高境界。他以为至人是世事无所系念于心的，因之也就与宇宙并存。要做到这一点，就要游于形骸之内，而不游于形骸之外。游于形骸之内，就要以死生为一条，以可不可为一贯，既要泯灭是非界线，无可无不可；又要泯灭物我界线，做到身如枯木、心如死灰，达到坐忘的境界。进入这个境界之后，便可以随物化迁。我既不必执着为我，任自然而委化，也就一切不入于心。庄子妻子死了鼓盆而歌；他处穷闾厄巷，槁项黄馘，而泰然自若。他完全地进入了一种内心的境界中，舍弃人间一切的礼仪规范、欲望要求，而“树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。心与道合，我与自然泯一，这就是庄子的全部追求。这种追求，与其说是一种人生境界，不如说是一种纯哲理的境界。这种境界，并不具备实践的品格，在生活中是很难实现的。庄子多处提到生之如梦，梦亦如梦，都说明这种纯哲理的境界之难以成为可捉摸的实在的人生。在庄子，是要以这样的精神境界去摆脱人间的一切痛苦，是一种悲愤的情绪走向极端之后的产物，其实是对现实的一种回避。
但是对于后人，庄子这一基本思想的影响则要广泛得多，各人从不同的角度，去领悟庄子的返归自然：返归自然而寡欲，返归自然而纵欲，返归自然而无欲，等等。但是，真正做到物我两忘，身如枯木，心如死灰，虽枯项黄馘而仍然泛若不系之舟，于无何有之乡遨游，则是很难的，可以说是不可能的。庄子所追求的人生境界，并不是一个实有的人间境界。
嵇康的意义，就在于他把庄子的理想的人生境界人间化了，把它从纯哲学的境界，变为一种实有的境界，把它从道的境界，变成诗的境界。
庄子是枯项黄馘，而嵇康的返归自然，却是“土木形骸，不加饰(1)厉，而龙章凤姿，天质自然”。《世说新语·容止》：嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽
朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔
夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”他虽然不加修饰，完全是自然面目，但已是名士风姿，无半点枯槁困顿的形态了。
最重要的，是嵇康把坐忘的精神境界，变成了优游容与的生活方式：息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手
挥五弦。俯仰自得，游心太玄。（《兄秀才公穆入军赠诗》十九
首之十五）琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何
求于人？长寄灵岳，怡志养神。（同上诗之十八）流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。倾昧修身，惠
音遗响。钟期不存，我志谁赏！（《酒会诗》七首之四）淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓
楫容裔。放棹投竿，优游卒岁。（同上诗之二）优游，了无挂碍，怡然自得的生活，充满着闲适情趣。他所追求的这些优游闲适的生活，当然有庄子返归自然的精神，不是富贵逸乐，不是任情纵欲，而是一种不受约束、随情之所至的淡泊生活。这种生活与建安士人的及时行乐、诗酒歌吹，已经完全不同了。建安士人是在感喟时光流逝、人生短促之后尽情地享受人生，纵乐中带着一种悲凉情调。而嵇康则是在一种对于自然的体认中走向人生，闲适中透露出一种平静心境。他的琴、歌、酒，都是在对于自然的体认中展开，他的游猎垂钓，他的鼓楫泛舟，也是为了游心于寂寞。这些当然也来源于庄子。他的垂纶长川，便使人想到庄子的避世，想到《庄子·秋水》中说的庄子钓于濮水的故事。他从优游容与的生活中要体认的，正是庄子所要追求的道的境界，游心大象、游心太玄、含道独往等等，都说明了这一点。他在许多地方提到主于内，不主于外，更重精神的满足，而轻荣华富贵，也说明了这一点。但是，他到底是改造庄子了。他的游心太玄，他的求之于形骸之内，求意足，已经不是空无，不是梦幻，不是不可捉摸的道，而是实实在在的人生，是一种淡泊朴野、闲适自得的生活。在这种可感可行的生活里，他才进入游心太玄的境界。“目送归鸿，手挥五弦”，是一种体验，在无拘无束的悠闲自得的情景中，忽有所悟，心与道合，于是我与自然融为一体。这种心境是难以言状的，言所不能传的意蕴，正在“目送归鸿”之中，前人称其(2)“妙在象外”。所谓有悟于道，言语道断者，大概就是这种境界。有悟于道，故俯仰自得。从其中得到一种心境的宁静，得到一种享受，又回到现实中来。这不可言说，是现实体验中的一种不可言说，不是进入庄子式的“太冲莫胜”抑或“未始出吾宗”的境界，并未归于空无。它既是对于道的了悟，又是一种审美，一种对于宁静的美的体验。
嵇康从未进入一个坐忘的境界，他追求的只是一种心境的宁静，一种不受约束的淡泊生活。这种生活是悠闲自得的，应该有起码的物质条件，起码的生活必需，必要的亲情慰藉，是在这一切基础上的返归自然。在《与山巨源绝交书》中他说他“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉？”他向往的是摆脱世俗的羁缚，回到大自然中去。他还提到当他醉心于大自然中时，喜欢一个人自由自在地独处。他说如果做了官，“抱琴行吟，弋钓草野，而吏守之，不得妄动，二不堪也”。他是很喜欢自由自在的，信中把这种自由自在陈述得相当充分，说一做了官，这种生活方式受到干预，他便受不了：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。……危坐一时，痺
不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不
堪也。素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬
答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。不喜吊丧，
而人道以此为重……然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦
终不能获无咎无誉，如此，五不堪也。不喜俗人，而当与之共事，
或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不
堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不
堪也。七不堪，不是说他什么生活享受都不需要，无欲无念，而只是说要自由自在，不受约束，在纯朴的自由自在的生活中，得到快乐，得到感情的满足：今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲故叙阔，陈说平生，浊酒
一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。嵇康的这种人生追求，虽超脱于世俗之外，而又不同于遁迹山林的隐士，他实处人间；他又不同于入世的士人，他事实上是要在政争激烈、政局变幻莫测的环境里，完全摆脱政治的牵制，独立人间。这种人生境界无疑有小国寡民的理想社会的味道，但又不像小国寡民理想社会那样复归原始，它有浓厚的文化氛围和审美意味，带着一种审美的心境：南凌长阜，北厉清渠。仰落惊鸿，俯引渊鱼。盘于游畋，其
乐只且。（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十一）轻车迅迈，息彼长林。春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹
我素琴。咬咬黄鸟，顾俦弄音。感悟驰情，思我所钦。（同上诗
之十三）临川献清酤，微歌发皓齿。素琴挥雅操，清声随风起。（《酒会诗》七首之一）这些景物的描写，或设想对方将经历之境界，或为自身所亲历，但写来都一往情深，其中蕴含着对于大自然的眷恋，对于自然美的体味。在嵇康的诗里，我们常常可以感受到一种清泠韵味，这种飘浮于清峻基调之外的淡淡的清泠韵味，正是他自由自在、闲适愉悦的生活中审美意味的反映。
事实上他生活中也处处表现出审美的情趣。他是一个很有艺术修养的人，精于音乐，能书能画。他的音乐素养，可以从他的《琴赋》、《声无哀乐论》中得到说明。他还善于弹琴。《琴赋》所反映的他对于琴声的形象体验，前无古人，其美感之细腻敏锐，亦属空前。他能作曲，有琴曲“嵇氏四弄”。《声无哀乐论》从韵的艺术特质上立论，一扫儒家乐论之功利说，亦为前此所仅有。若非对音乐有精心之理解，(3)绝难道出。嵇康虽自己说不喜作书，而其实他是极善书的。唐人张怀瓘于《书断》中列康草书为妙品。怀瓘《书议》谓：“尝有其草写《绝交书》一纸，非常宝惜，有人与吾两纸王右军书不易。”《书断》又谓：“叔夜善书，妙于草制。观其体势，得之自然，意不在乎笔墨。若高逸之士，虽在布衣，有傲然之色。”韦续《墨薮》：“嵇康书，如抱琴半醉，酣歌高眠。又若众鸟时翔，群鸟乍散。”唐人所见嵇康书，是否为真迹，前人已颇怀疑，然嵇康之善书，似为事实。又张彦远《历代名画记》：“嵇康工书画，有《狮子击象图》、《巢由图》传于代。”了解了这些，就可以知道，他其实是一个很有艺术气质的人，是一个纯情的人。他说的“浊酒一杯，弹琴一曲”的话，充满着对于生活的艺术情趣的向往。
凡此种种，都说明嵇康追求一种自由自在、闲适愉悦的、与自然相亲、心与道冥的理想人生。这种理想人生摆脱世俗的系累和礼法的约束，而又有最起码的物质生活必需，有朴素真诚的亲情慰藉。在这种生活里，他才能得到精神的自由，才有他自己的真实存在。庄子的纯哲理的人生境界，从此变成了具体的真实的人生。也从此，以其真实可感、如诗如画的理想人生，正式进入了文学的领域。可以说，嵇(4)康第一个把庄子诗化了。
说嵇康第一个把庄子诗化，可从历史的考察中得到证实。隐士早有。然隐之为义，要在不事王侯，高尚其事。《后汉书·逸民列传序》论逸民，谓“长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已”。大抵说来，或在逃政，或在全己，与其说是一种感情的选择，不如说是一种道德的选择。未若嵇康之把一种任自然的生活作为理想人生的境界去自觉追求，更没有把这种任自然的生活引向如诗如画的现实人生。二
嵇康追求的这样一个理想的人生境界，与当时处于激烈政争中的士人生活的现实，无疑有着甚大距离。而对于这种距离，他不仅丝毫没有要缩短的想法，而且取一种对立的态度，主要的便是“越名教而任自然”，“非汤、武而薄周、孔”；并且对于仕途带着一种近于本能的厌恶情绪。
嵇康厌恶仕途，后世有种种解释。其中一种很流行的解释认为，他是曹魏的姻亲，心存魏室，不愿为司马氏所用。这种观点的更为极端的说法，是说嵇康在毌丘俭起兵反司马氏中起了作用。这条材料来自《三国志·王粲传》注引《世语》。这是唯一的一条材料。其实，这条材料的可靠性是大可怀疑的。唐人修《晋书》，已经注意到了这一点。《晋书·嵇康传》说：“（钟会）言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾以康为虑耳。’因谮：‘康欲助毌丘俭，赖山涛不听。’”用一“谮”字，以明本无其事，实为钟会之诬词。嵇康之不可能参预毌丘俭起兵，可从毌丘俭起兵的经过推断。据《三国志·毌丘俭传》记载，可知毌丘俭之起兵，虽先有谋虑，厚结文钦，然决定起兵之时日实甚为仓促。《晋书·天文志》云，正元二年（255）正月因彗星见，旋即起兵。在这样短的时间内，要与洛阳方面联络，是极不可能的。且《世语》所说，是“毌丘俭反，康有力，且欲起兵应之，以问山涛。涛曰：‘不可。’俭亦已败”。不仅指毌丘俭之起兵与嵇康有关，康曾为出力，且谓康欲起兵应之。此更为无稽。当时从任何角度说，嵇康都没有在洛阳起兵的条件。他当时的官职是中散大夫，是一个备议论的闲散位置，并没有什么实际的权力。在当时的军队中，他也没有任何力量。有的学者认为，嵇康可能会发动太学生，(5)占领洛阳城。这纯然是一种想象之词。这些观点的产生，建立在嵇康为曹魏政权效力这样一种认识上，并不了解嵇康的为人。《与山巨源绝交书》作于景元二年（261），一开始就说：“足下昔称吾于颍川，吾常谓之知言。然经怪此意，尚未熟悉于足下，何从便得之也？前年从河东还，显宗阿都，说足下拟以吾自代，事虽不行，知足下故不知之。”这里说明，山涛初尝称道嵇康之不愿出仕于山嵚，嵇康以为这是深知他的为人；后来又举他自代，说明其实还是不了解他。这里所说的前年，即甘露四年（259），距毌丘俭起兵已过四年，就是说，在甘露四年以前，嵇康还认为山涛是了解他的，甘露四年以后，才知山涛对他其实并不了解。了解他什么呢？就是了解他不愿入仕，不愿参预政事，不愿忍受七不堪。这就说明，甘露四年以前，嵇康以其不愿参预政事之心态，绝不可能参预毌丘俭起兵，更不可能有在洛阳起兵的愿望。以嵇康忠于魏而反晋者，仅因其为魏之姻亲。其实，无论从史料还是从嵇康自己的诗文中，都找不到明确的忠于曹魏的证据。嵇康少年时代，魏明帝倡名教，并不支持玄论派，以嵇康之气质，不可能对曹魏产生好感；正始中，嵇康与阮籍、向秀、山涛等游，与其时掌握大权的何晏、夏侯玄等也没有什么关系；在他二十多岁的时候，娶了曹操的儿子曹林的女儿长乐亭主为妻（一说是曹林的孙女，然亦无确证）。但曹林这一系在正始年间似未进入权力中心，所以嵇康娶长乐亭主之后，只补了个郎中的小官，不久拜中散大夫，也只是个七品的闲职，而且这个闲职他似乎也未认真做过，因为他生儿育女之后，还依然锻铁洛邑，灌园山阳，依然优游山林。直到景元四年（263）他被杀，都找不出他心存魏室的言行。当然，能够最有力证明嵇康并未直接卷入反对司马氏的政治斗争的事实，是他对于荣华名利的基本态度。就是说，嵇康并不是因为反对司马氏才不愿做官的。实实在在是因为他有一种厌恶荣华名利的强烈情绪。他在诗文中多次表现了这种情绪：“泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心？身贵名贱，荣辱何在？贵得肆志，纵心无悔。”（《兄秀才公穆入军赠诗》之十九）“多念世间人，夙驾咸驱驰。冲静得自然，荣华安足为？”（《述志诗》之一）“哀哉世俗殉荣，驰骛竭力丧精。得失相纷扰惊，自是勤苦不宁。”（《六言》之四）“三为令尹不喜，柳下降身蒙耻。不以爵禄为已，静恭古惟二子。”（同上诗之八）《秋胡行》之一、《答二郭》等诗，也都表现了类似的厌仕的情绪。这些诗作于不同时期，而厌仕的思想却始终一致。在文中，他也多处表达了类似的思想。《答难养生论》说：“不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。……以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬淡为至味，则酒色不足钦也。”这些都说明，他从内心深处不愿追求仕禄，不愿参预政争。因为他把这些看作是对自己的自由的束缚。他之与山涛绝交，最基本的原因正是这一点。如果把嵇康拒绝山涛的推荐归之于政治的原因，那就把玄风对于士人从生活态度到生活方式的影响低估了。有的学者把山涛荐嵇康看作是整个名士集团或者说站(6)在曹魏一边的政治势力与司马氏的较量。这不仅把竹林名士的政治色彩看得太浓重，而且把他们的政治一致性看得过于绝对。事实上，他们在醉心玄风上的一致性比他们政治上的一致性更为鲜明。山涛更加靠近司马氏，阮咸与刘伶，都并未显示其倾向曹魏的态度。其时政局中曹魏与司马氏两种势力的斗争固甚激烈，但并非士人的一切行为都可以归入这种斗争中。山涛荐嵇康，并非为了“表明他自己在面对(7)着一个重要的邀请时没有离开自己的一群”，而是因为他觉得嵇康较自己才致更佳，他更多的是出于对嵇康的赞赏（《世说新语·贤媛》有关于山涛引嵇、阮家中留宿，山涛与其妻论嵇、阮才佳的话）。山涛后来任选曹，以正直处事为其准则。他之所以推荐嵇康，正是因为嵇康刚直不阿，符合他心目中吏部郎的理想标准。山涛从积极入世的态度要求嵇康，而嵇康却以一种厌恶仕禄的心态拒绝山涛的推荐。《与山巨源绝交书》可以说是嵇康厌恶仕禄的心态的很典型的反映。
出于与不愿追求仕禄，不愿参预政争的同样的原因，嵇康强烈地反对名教。在《绝交书》中说，他自己“每非汤、武而薄周、孔”。他如何非汤、武而薄周、孔，没有留下来多少材料。钱锺书先生谓：按其“非薄”之言，不可得而详；卷五○《难张辽叔〈自然
好学论〉》谓“六经未必其为太阳”，“何求于六经”，又《管蔡
论》谓管蔡蒙“顽凶”之诬，周公诛二人，乃行“权事”，无当(8)“实理”，亦足示一斑。除了钱先生指出的以外，在《答难养生论》中，他对孔子颇多非议：或修身以明污，显智以惊愚，藉名高于一世，取准的于天下；
又勤诲善诱，聚徒三千，口倦谈议，身疲磬折，形若求孺子，视
若营四海，神驰于利害之端，心骛于荣辱之涂，俯仰之间，已再
抚宇宙之外者。若比之于内视反听，爱气啬精；明白四达，而无
执无为；遗世坐忘，以宝性全真；吾所不能同也。(9)他所写的这个孔子，是庄子眼中的孔子，是一个为名利奔忙的孔子，所以他说是“神驰于利害之端，心骛于荣辱之涂”。这对于名教中人来说，是不可思议的，是对孔子的大不敬。“非汤、武而薄周、孔”，可以看出来他对于名教的厌恶心态。这就可以了解他为什么要“越名教而任自然”。任自然，就是任心之自然，只有超越名教的约束，才能达到任心之自然。他是在《释私论》中论述这一思想的：夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。
矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵
贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。无矜尚，是非不存于心，气静神虚，体亮心达，通万物之情，一事之来，不人为地考虑得失，任心而行，则自然是是而非非，心中无私，就能越名教而任自然。不能做到越名教而任自然，便有伪饰。他在这篇文章的后面说道：“抱私而匿情不改者，诚神以丧于所惑，而体以溺于常名，心以制于所慴，而情有系于所欲，咸自以为有是而莫贤乎己。未有攻肌之惨，骇心之祸。遂莫能收情以自反，弃名以任实。”任实，就是任情实，即任心。有伪饰就不能任情实，要任情实就要反伪饰。这也可以看出来，他之主张“越名教而任自然”，实带着强烈的反对名教虚伪的性质。
从他厌恶仕途，反对名教看，他有着一种傲视世俗、以己为高洁、以世俗为污浊的心态。他要独立于世俗之外，保持自己的高洁，不为世俗所沾染、所迷惑。他对于当时充满伪饰的名教中人，对于以名教为伪饰的司马氏政治势力，确实存在一种对立的情绪，不过不是从维护曹魏势力出发，而是出于自己的人生操守。三
嵇康这样一种人生理想，这样一种心态，不幸却伴有一个过于执着、过于切直的性格。《世说新语·德行》注引《嵇康别传》，《三国志·王粲传》注引《魏氏春秋》，《晋书·嵇康传》，都说嵇康喜愠不形于色，这显然是他的玄学思想修养、他所追求的和平宁静的人生境界对于自己情性的一种自我制约的结果，而其实并不是他的性格的表现。他的性格，是刚直峻急。他在《绝交书》中就说，降心顺俗，就感到那是“诡故不情”。又说自己“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。他其实是个是非之心十分分明的人，对于他认为非的，便加以愤激的驳斥，例如，他对于吕巽的行为，便极其愤慨，以至与之绝交。《与吕长悌绝交书》说明，他原来与吕巽是至交，但是因为吕巽诬陷吕安(10)，他便慨然与之决裂。与山涛绝交，是因为他的行为与己之人生理想、与己之情趣操守大相背离。他对于与他情趣不同的人，采取一种傲视轻蔑的态度，如对钟会。嵇康的这些性格特点，孙登早就指出来，以为这正是他的致命弱点。《三国志·王粲传》注引《嵇康别传》：“孙登谓康曰：‘君性烈而才俊，其能免乎？’”性烈，而且感情也极为浓烈，他不是庄子式的那种死生无所动心、是非不系于怀的人。他一旦感情激荡起来，便难以自已。看他的《幽愤诗》，看他的《思亲诗》，便可以明白感受到这一点。这样一位感情如此浓烈，性格又刚直峻急的人，感情性格与人生理想之间，与在这个人生理想指引下的心态之间，便不可避免地产生了矛盾。“越名教而任自然”，可以有许多可供选择的生活方式，例如，可以放纵，不受名教的约束，任情而行，而对于人间的是非，也不管不问，置之不理，例如阮咸与刘伶。他们的行为，当然是违背名教的。但是他们虽“越名教而任自然”，却与世无争。他们只求自己的放纵任情，而于社会并无妨碍，特别是于当政者并无妨碍。他们的行为虽有悖于名教，却并无反名教的言论，不像嵇康的“非汤、武而薄周、孔”。从他们的心态看，他们其实只是求自适而已。他们处世，是极不认真的，无可无不可。两人后来也都并不拒绝做官。所以他们也就都以寿终。“越名教而任自然”还可以有另一种生活方式，如孙登，岩居穴处，当然亦于世无碍。
但是嵇康与他们都不同，他太认真。他的“越名教而任自然”，是认认真真执行了的，分毫不爽。这样认真，这样执着，就使自己在整个思想感情上与世俗、特别是与当政者对立起来，就使自己在思想感情上处于社会批判者的立场上。刘伶、阮咸、孙登他们，都不存在“非汤、武而薄周、孔”的问题，也不存在羡慕阮籍“口不论人过”的问题，因为他们根本就没有想到要论人过，没有想到要是是而非非。
嵇康的本意，是要在世俗之中寻一块独立的人生之地，超然于世俗之外。但是当他在思想感情上把自己和世俗对立起来，特别是把这种对立落脚到“非汤、武而薄周、孔”之后，他便把自己从超越名教、返归自然的愿望中拉回到世俗的敌对者的位置上，而这正是他完全预料不到的，与他的初衷完全相反。出现了以己为高洁、以世俗为污浊这样一种局面之后，世俗、特别是当政者也便把他视为对立面，他所要求的闲适愉悦、与自然相亲、自由自在的独立人生便也不可能实现了。
以己为高洁是可以的，以世俗为污浊则不可。与嵇康处于完全相同的环境中的皇甫谧，正是在这一点上掌握得恰到好处。因此，他高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬。皇甫谧当然不完全是玄学思潮造就的人物，他既熟习老、庄，且著《玄守论》，谓“又生为人所不知，死为人所不惜，至矣。……苟能体坚厚之实，居不薄之真，立乎损益之外，游乎形骸之表，则我道全矣”。但他也博通儒家经典，而且既作《高士传》，又作《列女传》，并未非议名教。他虽隐居不仕，屡辟不就，但他申述不应聘的理由，并不像嵇康那样提出“七不堪”、“二不可”一类内容，而只是说自己有病。晋武帝(11)也知道他“与流俗异趣”，但这异趣并不是非薄名教，而是说他立身高洁：他上疏说，“久婴笃疾”，“于今困劣，救命呼噏，父兄见出，妻息长诀”。情词恳切，丝毫也没有超尘出俗、不与世俗为偶的气味。不仅如此，他后来还上表，向皇帝借书，皇帝便送了他一车书。皇甫谧这样做，既无损于己之高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名。于己，是让朝野都知道自己无心仕禄，趣在读书；于皇帝，是奉献他一点风流儒雅，让他感到舒服，两相无碍而又两相获益。皇甫谧后来当然也得以善终。不惟得以善终，且在朝在野，在当时在后世，都获得了甚高评价。皇甫谧成了中国古代士人如何处理与皇帝的关系的一种最佳模式。当然，这个模式的劣化，便是在中国历史上出现了一批虽有甚高才气而品行极差、却始终能取得皇帝欢心的文人。
嵇康却是处处以己之执着高洁，显名教之伪饰。而伪饰，正是当时围绕在司马氏周围的名教之士的一大要害。
当时反对“越名教而任自然”最激烈的人，就是维护名教最出力的人，如何曾等。而这些人，同时又是最虚伪的人。何曾是一位穷极奢侈的人，衣食之奢华，过于王者。以儒家之道德观衡量，此种行为，实有悖于修身之准则，且亦有僭越之嫌。但他一方面穷奢极欲，一方面却以道德家自居，视玄学名士之行为为大逆不道。他数次在司马昭面前责问阮籍，说阮籍纵情背礼败俗，劝司马昭杀阮籍。他指责阮籍不孝，其实阮籍是个真正的孝子，只不过他的孝表现在真感情而不是表现在礼的形式上而已。何曾却是个极端伪饰的人。他是司马氏政权的台柱，但其实对司马氏却三心二意。有一次他对子孙说，晋室是长久不了的，孙子辈可能赶得上晋室的败亡。但是在司马氏面前，他却没有为晋室的长治进过谋议。都官从事刘享曾弹劾过何曾的奢华行为，何曾便辟刘享为掾，人们以为他宽宏大度，其实却是为了借小故对刘享横加杖罚。权臣贾充，人品极坏，何曾心鄙之而身附之。何曾诈伪，大抵如是。他死的时候，礼官议谥，博士秦秀议谥以“缪丑”。可见当时士人对他的一些看法。
何曾当然与嵇康无直接关系，但是作为当时名教势力之一种代表，却是与嵇康的操守完全对立的。与嵇康有直接关系的是钟会与吕巽，他们在行为上的伪饰也和何曾一样。当然，更重要的是司马氏。司马氏杀戮异党，极其残忍，从司马懿杀王凌而夷其三族，到司马炎的杀张弘而夷其三族，二十二年间夷三族的就有六起，而司马氏是以孝治天下的。很显然，当时朝廷之上其实充满着一种虚伪风气，虽讲名教而其实不忠不孝。这样一种政治气氛，可以容忍阮咸、刘伶辈的狂放，可以容忍孙登、皇甫谧辈的隐逸，而决不能容忍嵇康的“越名教而任自然”。嵇康的执着的存在，对于伪饰的名教中人实在是一种太大的刺激。他之为司马氏所不容，乃是必然的事。
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