作者：金岳霖
出版社：北京理工大学出版社
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论道试读：
绪论
有好些书有那何为而作底问题。我这本书底形式与内容似乎免不了使读者发生许多很基本的疑问。知道我的人们也许会感觉到一个向来不大谈超现实的思想的人何以会忽然论起道来。从这本书底本身说，因为有形式方面底限制，有些应说的话没有说出来；如果在绪文里把这些话说出来，这本书底内容或者因此清楚一点。此所以我要表示我何以慢慢地有这本书所表示的思想。
我所谓思想包含思议与想像。这二者底分别，不久就会谈到，在这里暂且不提。可是，另外有一分别现在就要提出一下。思想有动有静。所谓动的思想普通用这样的话来表示：“你去想想看。”动的思想似乎只有本书所谓殊相生灭中的历程。例如我从早晨八点钟想起一直想到十二点钟，所想的题目也许是因果关系，而在八点钟到十二点之间，“一心以为有鸿鹄将至”。即幸而所谓鸿鹄者不发现于我底心目之中，也许我在九点钟的时候想普遍的因果关系，而在九点半的时候感觉到因果关系之不可能，在十点钟的时候，瘦瘦的康德，胖胖的休谟忽然呈现在我底眼前，而在十点半的时候，我才又慢慢地回到因果关系。所谓静的思想普通用这样的话去表示：“他底思想近乎宋儒理学。”这所谓思想不是历程而是所思的结构。静的思想没有时间上的历程，只有条理上的秩序。我个人寻常所注重的是静的思想，我这本书所表示的也是所思底结构。这结构也许粗疏，形式也许松懈，注重形式的人们读起来或者不满意，这在现在我没有纠正底方法。但有些读者也许注重思想底历程，也许要知道我何以会慢慢地写出这样一本书来。下面所说的话是对于已往的思想底经过作一简单的报告。
在辛亥之后的几年中，因为大多数的人注重科学，所以有一部分的人特别喜欢谈归纳，我免不了受了这注重归纳底影响。后来教逻辑，讲到归纳那一部分，总觉得归纳法不是一个像样的东西，虽然在情感上我不愿意怀疑到归纳本身。大概在好几年之内我还是以归纳为客观的知识底唯一的来源。也许因为我曾把客观视为被动地承受自然之所表示，归纳法给我以二种在理论上解决不了的困难。所谓“自然齐一”非常之鸡肋磨人，一方面我不能大刀阔斧地把它扔掉，另一方面，我又不能给它以一种理论上的根据。归纳原则本身有同样的问题。这原则不是从归纳得来的，但既不是从归纳得来的，又以甚么为根据呢？实实在在引用归纳为求知底工具的人们大概不会有这样的问题，但是我底兴趣是哲学的，这问题在我是逃避不了的。如果我们假设这世界本来是有秩序的，归纳不至于发生问题，但是我们怎样可以假设这世界是有秩序的呢？我们怎样可以担保明天底世界不至于把以往的世界以及所有已经发现的自然律完全推翻呢？
另外有一问题与以上所说的自然界底秩序在我个人底思想上有关，可是它完全是另一问题。好久以前，我对于算学家十分景仰，他们可以坐在书房里写公式，不必求合于自然界，而自然界却毫无反抗地自动地接受算学公式。这在我似乎表示自然界有算学公式那样的秩序。后来研究逻辑，自己又感觉到逻辑也有那闭门造车出门合辙底情形。近来经奥人维特根斯坦与英人袁梦西底分析才知道逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于一件一件的事实毫无表示，而对于所有的可能都分别地承认之。对于事实无表示，所以它不能假，对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。它有点像佛菩萨底手掌，任凭孙猴子怎样跳，总跳不到手掌范围之外。假如算学与逻辑是类似的东西——我不敢肯定地说它们是类似的东西——也许自然界之遵守算学公式就同事实之不能逃出逻辑一样，而前此以为自然界因遵守算学公式而有算学式的秩序那一思想就不能成立。假如算学同逻辑一样，自然界尽可以没有秩序，然而还是不能不遵守算学公式。
我不懂算学。从逻辑这一方面着想，任何世界，即与现实世界完全不同的世界，只要是我们能够想像与思议的，都不能不遵守逻辑。关于这一点，我从前也有许多疑问。后来想起来，这实在是用不着疑问的。思议底范围比想像宽。可以想像的例如金山、银山，或欧战那样的大战在一个人脚趾上进行，都是可以思议的，但是可以思议的，例如无量、无量小、无量大或几何底点线等等不必是可以想像的。既然如此，我们只就思议立论已经够了。我们要知道思议底范围就是逻辑，思议底限制是矛盾，只有矛盾的才是不可思议的。这当然就是说只有反逻辑的才是不可思议的，而可以思议的总是遵守逻辑的。任何可以思议的世界既都是遵守逻辑的世界，我们当然可以思议到一没有归纳法所需要的秩序的世界也遵守逻辑。秩序问题依然没有解决。无论从演绎说或从归纳说，归纳所需要的秩序总是麻烦的问题。
我最初发生哲学上的兴趣是在民国八年（1919）底夏天。那时候我正在研究政治思想史，我在政治思想史底课程中碰着了T. H. Green。我记得我头一次感觉到理智上的欣赏就是在那个时候，而在一两年之内，如果我能够说有点子思想的话，我底思想似乎是徘徊于所谓“唯心论”底道旁。民国十一年（1922）在伦敦念书，有两部书对于我的影响特别的大；一部是罗素底Principles of Mathematics，一部是休谟底Treatise。罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。休谟底Treatise给我以洋洋乎大观的味道，尤其是他讨论因果的那几章。起先我总觉得他了不得，以后才发现他底毛病非常之多。虽然如此，他以流畅的文字讨论许多他自己所无法解决的问题，一方面表示他底出发点太窄，工具太不够用，任何类似的哲学都不能自圆其说，另一方面，也表示他虽然在一种思想底工具上自奉过于俭约的情况之下，仍然能够提许多的重大问题，作一种深刻的讨论，天才之高，又使我不能不敬服。
休谟底因果论有一时期使我非常为难。上面已经说过我受了时代底影响，注重归纳，注重科学。休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一重大的问题，可是，在当时的确是重大的问题，思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在他底因果论本身，而在他底整个的哲学。中坚问题就在他底“idea”。我记得我曾把他底“idea”译成意象，而不把它译成意念或意思，他底“idea”是比较模糊的印象，可是无论它如何模糊，它总逃不出像。上面已经表示过想像与思议不同，所想像的是意象，所思议的是意念或意思。休谟是人，他写书，他当然有意念，也善于运用意念。可是，他底哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的思想，哲学问题是无法谈得通的，因果论当然不是例外。因果问题也是秩序问题，而秩序问题依然无法解决。
无论如何，休谟底因果在我似乎表示理与势底不调和。有一个时期，我底主张是理论上有必然，事实上无必然。我在那时候底“实在感”（Sense of reality）使我对于这主张维持一种坚决的信念，在相当长的时期内，我没有怀疑到所谓理论与事实。尤其是对于事实，我那时候以为事实就是客观的所与（Given）。我对于这两个名称有点像大多数中国人对于“仁”“义”“礼”“智”“信”，西洋人对于“上帝”“天堂”等等差不多，在情感上有一套相当的反应（Response）而在理智上没有明白的了解。我时常说“逻辑的先后”或“理论的先后”。说上好久之后慢慢发现所谓逻辑的先后大有问题。我那时所想的大概如下：如果这是红的，这是有颜色的，无色不能红，所以在逻辑上或理论上有色“先”于红，世必有非常之人然后有非常之事似乎也表示这样的思想。可是，这里的先后实在是以必要条件为先以充分条件为后的先后。从纯粹的逻辑着想，它没有这样的先后。纯粹的逻辑命题彼此都是彼此底必要条件，否认任何一逻辑命题也就否认任何其他的逻辑命题。它们只有系统上成文的先后，没有系统之外超乎系统的先后。这样看来，逻辑的先后或理论的先后决不是逻辑底先后。既然如此，所谓逻辑的或理论的先后意义何在呢？即以红与有色而论，照以上先后底意义，有色固先于红，不红也先于无色；这似乎要看我们是从正面说起还是从反面说起。至于非常之人与非常之事，在主张人才论者也许要说“必有非常之人然后有非常之事”，而主张唯物史观的人也许要说“必有非常之事然后有非常之人”。孰是孰非，用不着谈，无论如何，各有各底条理。在一个条理上，非常之人先于非常之事，在另一个条理上，非常之事先于非常之人。Eddington在他底Nature of the Physical World里曾说过类似这样的话：如果我把手摆在桌子上，表面上似乎是一件简单的事，“实在”并不简单，我底手实在是一大堆的电子往下压，桌子是一大堆的电子往上迎。这显而易见是把“手摆在桌子上”当作不甚“实在”的事，而把电子底动态当作非常之“实在”的事。也许物理学底条理是以细微世界底状态去解释耳闻目见范围之内的状态，而在此条理上，前者与后者两相比较，前者会根本到一程度可以使我们说如果前者“实在”，后者仅是“表面”而已。可是这不是知识论底条理，在知识论上，耳闻目见的状态“先”于细微世界底状态。这里的讨论无非是要表示所谓逻辑的或理论的先后不是逻辑底先后而是一门学问或一思想图案底条理底先后。条理虽然不是随随便便的，也不是呆呆板板的，正文第四章讨论共相底关联，一部分也是讨论这条理问题。
对于事实之为客观的所与，我也发生疑问。某人只有四十岁，青年会到清华园不过十多里，他底大褂长四尺四寸，罗斯福是美国底总统，我欠他五百元法币；假如这些话都是真的，它们都表示事实。可是，纯客观的所与无所谓“岁”，“里”，“尺”，“寸”，“总统”，“法币”。显而易见的事实不就是客观的所与。这不是说事实之中没有客观的所与，或事实不是客观的所与。事实与客观的所与是分不开的，但是，虽然分不开，而事实仍不就是客观的所与。这里的所与不是Noumenon，这里的事实也不是Phenomenon。所与虽是事实底原料而不是有某种作料的原料，事实是加上关系的原料而不是改变了性质的原料。与所与接触不必就是与事实接触，与事实接触一定同时与所与接触。上面说客观的所与，其实所与无所谓客观，只有事实才是客观的。所谓客观的如此如彼，就是在某某条件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客观的是甚么就是在某某条件之下不得不是甚么的甚么。事实有这样的客观性，因为它不是光溜溜的所与，而是引用了我们底范畴的所与。
我们底范畴都是概念，而我们底概念有两方面的作用：一方面是形容作用，另一方面是范畴作用。就概念之为形容工具而言，它描写所与之所呈现的共相底关联，它是此关联底符号，此所以它能形容合于此关联的所与，因而传达并且保存此关联于此所与消灭之后。就概念之为范畴而言，它是我们应付将来的所与底办法，合乎此关联（即定义）之所与即表示其现实此共相，不合乎此关联之所与即表示其不现实此共相。一概念一时所形容之所与与该概念另一时所范畴之所与究竟相同相异，我们无从知道，并且是一无意义的问题，要点在前后两所与所呈现的关联是一样；果然如此，则前后不同的两所与表现一共相。概念有这两方面的作用才能尽它底职责，可是，这两方面是分开说的两作用，而不是分开来用的两工具。这两方面是不能分开来的，概念不形容，它也不能范畴，不形容而欲范畴则概念不能达，此所以大多数的人谈概念总要举例；概念不范畴也不能形容，不范畴而欲形容则概念也不能达，因为在此条件下它不过是名字而已。就概念之代表共相，而共相又不能无彼此底关联着想，概念总是有图案的或有结构的或有系统的。把概念引用到所与上去，或以概念去范畴所与，那所与总是一图案，一系统，或一结构范围之内的东西。这东西是甚么就客观地是甚么。所谓一件主观的事实不是一件事实主观而是在那件事实之中有主观的成分；例如我发热我以为我看见鬼，我以某呈现为鬼是主观的，然而在我那种情形之下，我以为我看见鬼仍是客观的事实。
如果知识底对象是事实，秩序问题得到了一点子帮助，因为事实本来是有秩序的。这秩序既不完全是先验的，也不完全是后验的，由形容作用说，它是后验的，由范畴作用说，它是先验的。把这秩序视为动的程序，那就是说，把它视为我们对于所与的安排，这秩序就是所谓知觉经验（Epistemological experience）。这样的程序当然与经验同终始。可是，把这秩序视为静的结构，它无所谓与经验同终始底问题。同时事实底秩序也是所与底秩序，而所与底秩序也是本书所谓现实底历程中的事，它既有共相底关联也有殊相底生灭。这是本书以后所要说的话，现在不讨论。现在的问题是将来的所与是否会有事实上的秩序？将来是否会推翻现在与已往？这就是本文最初所提出的关于归纳的问题。关于这问题，以上的讨论非常之重要。从知识论这一方面着想，我们可以说将来的所与不会推翻现在与已往，将来的所与不会推翻现在与已往所发现的自然律。
照以上的讨论，概念不仅形容所与而且范畴所与。范畴有两方面：一是正的方面的接受，一是负的方面的排除。一概念之所接受，即其它概念之所排除，一概念之所排除，即另一概念之所接受。这有点像图书馆底分类，新书来了之后，不摆在这一格就摆在那一格，即令原来的格式不够，我们也可以新创一格。所与呈现之后，不在一概念之下，即在另一概念之下。我们预备了许多概念去迎接所与，我们不至于没有办法，因为我们不仅有正的概念，而且有负的笼统的概念，例如“古怪”“莫名其妙”“不实在”等等。同时一所与绝不会只在一概念之下收容，它绝不会仅是“古怪”“莫名其妙”，它同时总可以在许多别的概念之下安置。我这看法颇受路易斯影响，他与我有不同的地方，这在以后盼望会表示清楚。无论如何照此看法，所与无所逃于概念之间。我们虽然不能决定将来的所与为哪样的所与，那是没有法子决定的；从这一点看来，我们的确没有法子保障将来如何如何；但从我们底接受这一方面着想，我们的确已经决定我们接受所与底办法，所以无论将来如何如何，我们总有法子去接受它。归纳原则既不表示所与底历程，也不表示所与前进底方向，它是一基本的接受原则。只要有所与呈现出来，这原则总不会为所与所推翻。
归纳原则总是根据例子而得一普遍的结论，它是一“如果——则”的命题，它底前件列举例子，它底后件是一结论式的普遍命题。普通的表示如下：11
如果 a——b22
a——b33
a——b
……nn
a——b
则A——B
如果我们用命题表示，归纳原则底前件如下：112233nn
φ（ab）·φ（ab）·φ（ab）·…·φ（ab） （1）
它底后件如下：（a，b）φ（ab）（2）
而（2）又等于112233
φ（ab）·φ（ab）·φ（ab）·…·nn∞∞
φ（ab）·…·φ（ab） （3）
正的例子增加，（1）愈近（3），故大概不会（1）真而（2）假。这就是说，归纳原则底前件真大概后件也真。大概当然有程度问题，然此程度问题与原则底真假无关。假如有反面的例子出现，则前件如下：112233
φ（ab）·φ（ab）·φ（ab）·…·nnn+1n+1
φ（ab）·~ φ（ab）（4）
而（4）又蕴涵
~（a，b）φ（ab）（5）
故（4）真而（5）假根本不可能，此所以反例证出现，以前的结论推翻是毫无疑问的。（4）之蕴涵（5）既是演绎，也是归纳：是演绎，因为纯逻辑可以保障其为真；是归纳，因为把（5）视为结论，n+1n+1n它是根据于事实上的~ φ（ab）。在t的时候，呈现出来的所与n+1n+1n+1n+1或者是φ（ab）…或者是~ φ（ab），可是，无论是哪一个，不是（1）蕴涵（3）就是（4）蕴涵（5），总而言之，归纳原则不会为所与所推翻。
请注意以上所举的反证例子总是容纳在归纳原则底前件的。其所以容纳在前件者理由如下。所谓反证例子底反是一例子与以前的例子相反，不是将来与已往相反，这例子所反证的也不是历史而是一普遍n+1n+111的命题。~ φ（ab）是一反证例子，它所与相反的是φ（ab）·2233φ（ab）·φ（ab）…等等，这可不是将来与已往相反，因为当~ n+1n+1φ（ab）是一例子的时候，时间不停流，这例子已经不是将来的。这例子之所反证的是（a，b）φ（ab）。假如这一普遍的命题仅是在nn+1n+1t的时候总结已往的例子，则~ φ（ab）不能推翻它，它从此以n+1n+1后，总是真的，历史是没有法子推翻的。~ φ（ab）所能推翻的n一定只能是一货真价实的普遍命题，而不是在t时候总结已往的例子nn+1那样的命题。这普遍命题底推翻不是说它在 t真而在t假，果然推翻，它就从来没有真过。这也就是说它已往也不真，推翻它，并不同时推翻已往。这讨论已经表示无论将来如何，它总不会推翻已往；同时以前所说的关于概念为我们接受所与底工具，只要有所与呈现，我们不至于无法接受，而接受了的所与总在事实范围之内；这两方面的思想联合起来可以充分地表示将来不会推翻已往，而且一定有已往那样的秩序。
照以上说法，我们可以说归纳原则是先验的原则，我这里所谓先验原则是说无论将来的经验如何，这原则不至于为经验所推翻。路易斯所谈的先验原则似乎也是这样的原则。可是这样的原则与先天的原则不同。路易斯之所谓A priori似乎无先天与先验底分别。在这一点上时间是一很重要的问题。所谓将来绝对不是现在，也不会成为现在，nn+m但从某一现在，例如t着想，则将来的t总有成为现在的时候。当将来之为将来，它所能有的内容总是混沌的，无分于彼此的，没有决定方向的。在一特殊的将来变成现在的时候，它才终止它底混沌，才开始它底分别，才决定它底方向。只有在将来不断地成为现在这一条件之下，我们才能把这混沌的所与研断劈开，分别彼此，把它安置在所预备的间架之内；这就是说只有在将来不断地成为现在这一条件之下，我们才能继续地经验。只要经验继续下去，先验原则总不会为将来所推翻。
可是，经验之能继续下去，根据于所与之继续呈现，而所与之能继续呈现又根据于时间之不断地川流。此所以上段谈先天与先验底分别底时候，我们说时间是一很重要的问题。我们现在假设世界中止，而又有无体而又类似人类所有的心灵继续观察。这假设也许是不能想像的，但的确是可以思议的；所假设的世界有点像本书所谈的“无极”。它既是能够思议的，它当然就不是矛盾的世界，它既不是矛盾的世界，逻辑命题当然仍是真的；这就是说，逻辑命题不会为这样的世界所推翻。可是，逻辑命题虽不为这样的世界所推翻，而归纳原则的确为这样的世界所推翻。在这样的世界，归纳原则底前件如果它原来是真的，仍是真的；但是它底后件是假的，因为时间打住，不仅以前的世界没有归纳原则所说的具普遍命题式的自然律，以后的世界也没有那样的自然律。以那样的自然律为后件，后件总是假的。前件真而后件假，归纳原则也假。
可是，时间是不会打住的。时间是现实的最重要的因素，至少我现在有此看法。只有在纯逻辑方面，或纯思议方面，我们才可以假设时间打住。逻辑本来就没有时间。从其它任何方面着想，我们都没有理由使我们相信时间是会打住的。我没有想出好的方法表示时间底重要。我觉得我之所谓“现实”“实在”“事实”“存在”，无一不以时间为主要的因素。在本书底第一章，我说“能有出入”。这照我看来是一句非常之重要的话。我虽然在第一章没有谈到时间，而时间底重要早已寓于“能有出入”那一句话里面。“无无能的式，无无式的能”是形式上逻辑上的话，这样的话虽真，而我们这样世界仍不必有。可是，如果我们承认能有出入，我们已经承认时间，我们承认时间，则在现实底历程中我们这样的世界不会没有。这是以后正文中的话，在这里我不过借此表示时间底重要，同时也利用时间表示先天与先验底分别。以上的假设很清楚地表示先天与先验底分别。先天的原则无论在甚么样的世界总是真的，先验原则，在经验老在继续这一条件之下，也总是真的。可是，假如时间停流，经验打住，先验命题也许是假的。
但是，时间不会停流；所与总是源源而来。所与既源源而来，事实也不断地发生。包容于事实中的有特殊的所与，潜存于事实之间的有共相底关联。特殊的所与总可以摆在时空架子里而成为事体或东西。我现在把事体与东西联在一块叫作事物。秩序问题虽可以告一段落，而事物底理与逻辑底理底分别仍在，这分别并且非常之大。前者实而后者虚，前者杂而后者纯，前者总难免给我们以拖泥带水的感觉，而后者总似乎干干净净的，由纯理出发我们底概念是绝对的，从绝对的概念这一方面着想，我们免不了想到绝对的时空；可是，绝对的时空似乎为科学所打倒。这问题也给我很大的困难。很久以前，恐怕是十年以前，我颇想研究相对论，有一个时期，我似乎可以说懂得一点点子特别的相对论，可是普遍的相对论我没有法子懂，这条路简直不通。前几年看见Bridgmann底Logic of Morden Physics才知道科学的概念与思想可以有一个总看法。科学底大本营是试验、观察、度量等等，而这些总离不了手术，所以科学的概念与思想都可以解释成手术论的概念与思想。这看法，科学家不见得都赞成，但是我认为它是一极好的看法。科学的概念的确是比普通的概念严格，科学的思想的确比普通的思想精确，尤其是物理化学方面的概念与思想。可是，科学的思想虽然严格与精确，而严格与精确底程度决不能达到理想的程度。手术论的“方”虽然比木匠所造的方桌子那样的方来得精确，然而不能达到几何学那样的绝对的方，手术论的三十尺虽然比店里所量的三十尺布那样的三十尺来得精确，然而不能达到理想的三十尺。手术论的时空也不能是理想的绝对的时空。手术论在科学虽是对的学说，可是，申引到哲学范围之内去，是说不通的学说。科学不承认绝对的时空，不一定表示哲学也不能承认绝对的时空。这两学说可以并行不悖，而在这本书里，绝对与相对的时空都分别地承认之。
上段曾说纯理虚而潜存于事物之理实。纯理果真虚吗？其实，说纯理虚是从历史、科学、知识论这一方面而说的话，是我们以我们这样的世界为根据求得对于事实的知识而说的话。从这一方面着想，纯理是虚的，因为它不表示事实；我们可以知道纯理，而我们所有的对于事实的知识不因此而增加。此所谓“虚”完全是对于事实而说的虚。可是，相对于事实的虚不见得就是虚无所有的虚。即以逻辑命题而论，我们可以说这样的命题不能假，因为它没有肯定任何事实之为事实。可是，逻辑命题不仅不能假，而且必然地真，它虽然不表示事实，然而它不能不有所表示。所谓事实不过现实之如此如彼而已，现实虽不必如此如彼，而现实不能不有；逻辑命题虽不表示事实，然而它肯定现实之不能不有。现实之不能不有也许就是朱子所说的理不能无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。本书底式类似理与形，本书底能类似气与质，不过说法不同而已。无论如何，纯理底“虚”只是相对于事实或这样的世界而说的话，若相对于现实，纯理不虚，不仅不虚，而且表示最普遍的道，最根本的道，而这最普遍最根本的道同时也是本书所谓道一的道。
事物之理底“实”有两方面：一是相对于事实而说的“实”，一是相对于任何现实之不得不具的“实”。前一方面的实不必再讨论，后一方面的实，本段要提出讨论一下。就前一方面的“实”而说，纯理是“虚”的，就后一方面的“实”而说，纯理也是“实”的。可见上段所谈的纯理不虚的“不虚”与本段所要提出的“实”是一个问题底两方面，不过本段所注重的不在纯理而在“纯料”而已。对于这个问题我也有我底思想底经过。对于任何一事物我们可以用许多谓词去表示它底性质与关系，一方面性质与关系是表示不尽的，另一方面，即以无量数的谓词去表示它而它仍有谓词之所不能表示者在。前一方面现在用不着谈到，后一方面从前会给我以困难的问题。有一个时候我相信科学可以发达到一程度可以使我们完全知道一特殊事物并且能预测它在何时灭。事实上的困难我也知道，我们不会完全知道一特殊的事物，同时即令我们能够完全知道一特殊的事物，我们底预测也不会成功。如果所谓预测是科学的预测，则预测是一很慢的工作，也许所要预测的事已经发生而预测底工作仍未完了。事实上的困难可以撇开，我那信念底兴趣不在事实而在理论，它底根据是把一特殊的事物当作一大堆的共相，而所谓特殊不过是各堆共相彼此底分别而已。但是一特殊的事物不仅是一大堆的共相。把共相堆起来，无论如何的堆法，总堆不出一个特殊的事物来。这不仅是共相与殊相底分别底问题，殊相底“殊”虽殊于共相底“共”，而殊相底相仍是共相底相。一特殊事物也不仅是一大堆的殊相，把殊相堆起来也堆不出一个特殊的事物来。起先我尚以为以共相或殊相为材料我们堆不出一特殊的事物来完全是因为相底数目太多。好久之后，我才慢慢地觉得一特殊的事物有那根本就不是任何相的成分在内。这根本非任何相底成分，我最初用英文字“Stuff”表示，后来用“质”这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的“能”字表示。同时我既以“能”表示这事物中非任何“相”底成分，“能”当然不是名词，它不过是名字而已。
能既不是任何相，我们当然不能以概念去形容它。在本书正文底注解里我已经表示能不是电子原子那样的东西。在这里我要特别地补充一下。因为照现在的说法无论甚么东西都是电子底集合体，也许有人以为这里所说的能就是电子。能不是电子。能是任何事物底材料，无论电子何小，它总是一类的事物，每一电子有它底能。即令以后发现比电子小到几万倍的东西，那东西依然有它底能以为它底材料。小东西如电子有能，大东西如世界也有能，可见能本身无所谓大小，它不仅无所谓大小，我们根本就不能以任何谓词引用到它身上去。它不是思议底对象，也不是想像底对象。虽然如此，而我们仍不能不利用思议与想像以求间接地表示能之为能。正文里关于能的许多话都是不得已而说的话。这样的话很容易发生误会。即以“能不一”这一句话而论，有人以为能底“性质”一样，所以应该说“能一”。我们所要表示的是万事万物各有其能，而能不是万事万物。它是万事万物之所同有的材料，而不是万事万物之所同是的东西，或同属的类。它本身无所谓性质，如果我们要说它有“性质”，我们只能以它所出入的可能为“性质”，而这就是说“能不一”。
虽有能而能不单独地有，虽有式而式也不单独地有；无无能的式，无无式的能是先天的真理，单从式这一方面着想，它不是纯形式，单从能这一方面着想，它是纯材料。在本书它们都是最基本的分析成分，它们底综合就是道。关于道我要多补充几句。
每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不必谈到。现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神。如果我们把这一点作详细的讨论，非长文不可。我们在这里只好说几句表面上看来似乎没有甚么根据的话。印度底中坚思想我不懂，当然也不敢说甚么。中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之。中国思想我也没有研究过，但生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意味的情感。中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行遭、修道、得遭，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。我在这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间就难免那“道其所道非吾所谓道”的情形发生，而其结果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。
关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，恰我底情，养我底性。知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。这里所谓道也许就是上段所说的中国思想中的道，也许相差很远。如果相差很远，则我在这本书里的用字方法就是普通所谓旧瓶装新酒的办法。我向来不赞成旧瓶装新酒，如果名目可以假借，则货不真，价不实，而思想底混乱是难免的结果。我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。我自己有这要求，读者也许也有这要求。虽然如此，我仍盼望没有思想混乱底结果。
最崇高概念的道，最基本的原动力的道决不是空的，决不会像式那样的空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实像自然律与东西那样的实，也不只是流动地实像情感与时间那样的实。道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。“道二，仁与不仁而已矣”的道，照本书底说法，是分开来说的道。从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要，分科治学，所研究底对象都是分开来说的道。从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要，“得志与民由之，不得志独行其道”的道都是人道，照本书底说法，都是分开来说的道。可是，如果我们从元学底对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道。第一章道，式—能
一·一 道是式—能。
一·二 道有“有”，曰式曰能。
这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。这两句话是命题与否颇不敢说。我觉得说这两句话的时候，我们不容易马上就开始说解析的话。从情感方面说，我总觉得印度思想中的“如如”（引用张申府先生底名词）最“本然”，最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服，中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以恰然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张：我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服，这篇文章中的道也许是多少带一点冷性的道。
一·三 有能。
这里的“能”字是命名的名字，好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名词如红、绿、四方等等。名字叫“能”的那X不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。
依我底意见，我们可以在宽义的经验中（有推论有想像的经验）抓住它，我手上有一支纸烟，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底来源；它底烟的那一部分在多少时前是某一地方的烟叶子，未成植物前，一部分是种子，其他部分是肥料，是水，是太阳光中的某一种光等等。它底纸的那一部分可以追到某造纸厂，由造纸厂可以追到某一种树，理论上也可以追到某一棵树，也可以追到水、光、土等等。我现在抽这支烟。原来的整体又分开来了。一部分变成灰，一部分变成烟……烟这一部分在我底内部溜达溜达之后就大部分往空气里走了。成灰的那一部分变动比较地慢，起先留在烟灰缸里，以后也许就到土里与别的东西混合起来，过些时候，也许又回到另外一种植物里去。
这一大堆变更中，有些东西是直接经验的，有些是想像的。所谓“烟”、所谓“纸”、所谓“光”等等都是可以下定义的，都没有变。可是，在此变更程序中，有X由“是某甲种的东西”变成“是某乙种的东西”，由“是某乙种的东西”变成“是某丙种的东西”等等。这里的意思是说，我们说“这支烟变了灰”在那里变的不是“烟”类，或“烟”概念。也不是X本身，而是“是那支烟的X走入‘那一堆灰’里去了”。也许有人以为这里的X就是化学底“原子”或物理学底“电子”或物理学底“力”。我所要表示的意思不是这个意思。“原子”“电子”“力”，都是类，都形容，都摹状；它们都可以有定义，它们也都是抽象的，它们可以只有算学方面的意义；它们都靠这里所说的X塞进去方能成具体的原子、电子、力，才能有化学或物理学方面的意义。
既然如此，X只能有名字，而不能有摹状词去摹它底状，或形容词去形它底容。名字的“名”与普通所谓名词的名大不相同。普通所谓名词的名是可以按名而得实的名，名字的名不是可以按名而得实的名。“能”字在本文里不过是为行文底方便所引用的名字而已。这个字我得之于周叔迦先生。我以为它是很“好”的名字，它可以间接地表示X是活的动的，不是死的静的，一方面它有“气”底好处，没有“质”底坏处；另一方面它又可以与“可能”联起来，给“可能”以比较容易抓得住的意义。“能”既是X底名字，我们不能按“能”底名，而得X底实。X不能以言语直接地传达。在我个人，我可以说我得之于宽义经验之中。在别人，我就不敢说了。它也许是要所谓直觉才能够得到的。如果一个人在自己底经验中能够抓得住它，他自然知道“能”是怎么回事。如果抓不着，也就没有好法子使他抓着，我这里这句话——“有能”——是表示经验的话。在经验中抓住了它，在所谓“形而上”学底范围之内，它也就逃不出去。
一·四 有可能。
这里所谓可能是可以有而不必有“能”的“架子”或“样式”；一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。兹先从实的共相着想，所谓红、所谓绿、所谓烟、所谓灰、所谓水等等，凡有具体的表现（为这个红的东西，那个绿的东西等等）而又不是各个体之所分别地表现的情形都是所谓实在的共相。可能的一部分就是这种共相。共相既是实有的，它是有“能”塞入的“架子”或“样式”，它既是有“能”的“架子”或“样式”，当然是可以有“能”的“架子”或“样式”。那就是说共相是可能。
共相虽是可能，可能可不一定是共相。可能虽可以有能，而不必有能。普通所谓空的类称，或空的概念，如“超人”，如“龙”，如“世界共和国”，如“剑仙”等等，它们不是此处所谓共相，因为它们没有具体的表现，然而它们是可能，因为它们可以有具体的表现。所谓可以是逻辑方面的可以，是没有矛盾的可以。这是最普遍的可以，只要“架子”或“样式”没有矛盾，它就可以有“能”；那就是说，它就是可能，它就是可以有而不必有“能”的可能。“可以”有逻辑的意义，而没有逻辑系统的意义。逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。在系统方面，“可以”底意义虽不见得相同，而在逻辑上“可以”只有一意义。设有两不同的P、Q逻辑系统，P有P底“矛盾”，所以P有P底“可以”；Q有Q底“矛盾”，所以Q有Q底“可以”；但无论如何，就两系统之均为逻辑系统而言，可以总是无矛盾。
这样说来，凡事物之所表现都是可能，而可能不限于事物之所表现。“可能”本身也是概念，也是可能。它只有彼此分别底问题，没有事实上多少底问题，也没有一时一地的问题。它虽有现实与否底问题，而没有存在与否底问题。想得到与否既然是一时一地的问题，它当然没有想得到与否底问题。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我们现在所想得到的可能不过是可能中极小极小的一部分而已。
虽然如此，“有可能”这一句话也是宽义经验方面的话，尤其是官觉经验与知觉经验。对于经验，我们也有以经验之道还治其身的情形。具体东西底表现，使我们得到一种归纳方面的材料，这材料就是各个体底共相。就归纳所得条而理之，得到了共相与共相间彼此的关联之后，我们又以之规律或范畴以后的经验。这两方面均给我们以“可能”底思想。“可能”底思想虽来自经验，然不必即随经验而去（这句话有毛病，可是在此处我不愿多所讨论）。这是就我们对于可能的思想而言，至于“能”与可能底本身，既不随经验而来，也不随经验而去。
一·五 有式，而式是析取地无所不包的可能。
如果我们把以上所说的可能，包举无遗地，用“或”底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能。这可能就是此处的“式”。关于这句话，我们应注意以下诸点。“包举无遗”这几个字是指“所有的可能”而言。根据以上可能底有无，不是想得到的可能底有无，不是一时一地事实上的可能底有无；可能既是可以有“能”，而“可以”又是逻辑上没有矛盾，则可能底多少或可能究竟有多少，我们当然不敢说。可能底多少及种类，我们既不能知道，要我们在事实上把它们排列起来，当然办不到。我们只能在思想上把它们圈起来，不过怎样圈法要表示一下才行。
我们可以从知道的、事实上的可能，利用经验所给与我们的“或”底思想或概念，把这些可能排列下去。“或”非常之重要，它是可以兼而又不必兼的“或”。设暂以（1），（2），（3），（4），…（∞），代表可能，则“或（1）或（2）或（3）或（4）或…或（∞）”表示“能”可以套进（1）或者套进（2）或者套进（3）或者套进（4）……或者套进（∞）。单独地套进去固可，如果没有矛盾，“能”也可以同时套进好些的可能。
可能虽没有事实上的多少问题，可是，在理论上，它们底数目可以说是“无量”。这可以从两方面说。数目本身就是可能，数目中有无量数，可能也有无量，也是无量。同时可能底定义既如上述，可能的排列即在思想上也没有止境，而“无量”也可以表示这排列底程序是没有止境的程序。这样一来，“无量”既可以是“所思”或“所排列的可能”底无量，也可以是“思”底无量，或“排列”底无量。“静的无量”固可，“动”的无量也可。“式”中的可能，在另一标准上，不必是同等的；例如“人”是一可能，“动物”是一可能，“生物”也是一可能；如果我们注重它们底包含关系，这些可能不是平等的可能。但在我们底式中，它们在一平等的线上排列着，或在不平等的线上排列着，至少在本条底立场上，没有甚么关系。从式底立场着想，只要是个可能就在它们底排列中。这些不平等的可能以后会谈到。
这里的式就是逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。我在不相融的逻辑系统那篇文章里，曾表示逻辑系统虽可以不同，而逻辑则一。我觉得逻辑底积极意义就是表示“能”之不能逃式。从逻辑系统方面着想，不相融的逻辑系统之发现是非常之重要的事体；可是，从逻辑底本质，或逻辑底形而上方面的泉源着想，这件事体是否同样的重要至少使我怀疑。一逻辑系统，不过是以一种方法表示此“能”之不能逃此“式”。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一样。
一·六 道无“无”。
一·七 无无能的式，无无式的能。
我们对于“能”的思想是从经验得来的。经验方面有它，而在经验方面我们的确是没有方法消灭它的。可是，我们对它的思想虽来自经验，而它本身不靠经验。我们很容易根据经验方面的情形，回溯以往，而以往不能无“能”，前望将来，而将来也不能无能。“能”只能变成它底可能的依附，而它底本身不能消灭。那就是说它老是“在”那里的。
问题是“式”是否可以无“能”。“式”底定义既如上所述，当然没有“式”之外，那就是说，没有未曾排列在“式”之中的可能。这样一来，我们一想就可以知道“式”之外，没有可以有“能”的架子或样式，“式”之外既没有可以有“能”的架子或样式，那么“能”只能在式之中。“能”既不能消灭，“式”之中总有“能”。这当然就是说没有无“能”的式。既然如此，“能”既老在“式”之中，“式”既不能无“能”，“能”也不能无“式”，那就是说，没有无“式”的“能”。
也许有人因为以上两句话，马上就跟着说，“能”就是“式”，“式”就是“能”。我个人听见过人说这样的话：“因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。”说这话的人也许有他底信仰，而这句话的前后两半本来是两句话。但是如果他以为后半是由前半推论出来的，那我就有点不懂了。如果意思是说：“乙为甲果，又为丙因，所以既是因又是果，”这当然是可以的。可是，如果说这句话的人以为因之所谓因就是果之所谓果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。
当然“甲是乙因”不能离“乙是甲果”，而“乙是甲果”也不能离“甲是乙因”，我们的确可以说“甲是乙因”就是“乙是甲果”。但这里的情形与以上不一样。这不过是以两不同样的语言表示一件事实而已。它表示语言相等，而不表示甲乙相同。无论如何，由一·六、一·七两句话，我们不能就以为“式”就是“能”，“能”就是“式”。
朱子底“理”与“气”，我不敢说就是这里的“式”与“能”，亚里士多德底“形”与“质”，我也不敢说就是这里的“式”与“能”。“理不能无气，气不能无理”或“形不能无质，质不能无形”似乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是“理不能无气”，“形不能无质”底那一方面。若把“气”与“质”当作经验中的“东西”，这两句话似乎是真的，可是，它们虽然是真的，而它们似乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的“东西”无所谓必然，而“理”与“形”很可以没有这些“东西”。我这里的“式”与“能”，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。
能与式之不能分既是必然的，则“无能的式”与“无式的能”都是矛盾，矛盾就是不可能。我们可以利用一·七这一条去作一·六与一·二那两条底注解。一·六说道无“无”。前面那个无字是普通有无的无，后面那个“无”字是不可能的无。由“无”底意义可以推到“有”底意义。一。二说道有“有”。前面那个有就是普通有无的有，后面那个“有”是可能的有，最泛的有，最普遍的有。
一·八 能无生灭，无新旧，无加减。
以上谈“能”的那一条，曾表示“能”是名字，不是名词或其它任何概念。以任何概念去“形容”“能”不过是表示那概念是可能，“能”可以塞进那概念，而成普通所谓那概念范围之内的具体的东西。这与普通所谓形容不一样。任何类的东西均有生灭，有新旧，有加减。说一东西底“生”不过是说它既生后所有的“能”在它未生前塞在别的可能里面，而没有塞进这一东西既生后的可能或概念或共相。所以一东西底“生”不是“能”底“生”，一东西的“灭”不是“能”底“灭”；新旧加减的情形同样，其它可能也莫不如是。我们可以用“人”为例，有的时候，我们说人是有理性的动物，跟着就说“有理性”形容任何“人”。无论这一句话应作何解释，我们不能说它底意思是以有理性去形容塞在“人”那一概念或共相式架子或样式里面的“能”。如果有这意思，那就糟了。因为如果“有理性”可以形容“能”，其它无量的可能也可以形容“能”，而“能”底性质底数目与可能底数目相等；可能中有彼此不相容的可能，“能”也就逃不了彼此不相容的性质。总而言之，如果“生灭”是东西底生灭，则“能”无所谓生灭；新旧等等同样。
可是，“生”与“灭”等等都是可能。“生”可以有“能”，“灭”也可以有“能”。有“能”底“生”不是“能”底生，是“一可能之有‘能’”，底生；灭也不是“能”底灭，是“一可能之有‘能’”，底灭。一·八这一句话不是说可能中无“生”这一可能，“灭”这一可能，“新”这一可能。
既然如此，此处的生灭、新旧、加减等等只表示：没有式外的“能”加入式内，所以无生、无新、无加；也没有式内的“能”跑到式外，所以无灭、无旧、无减。“式”外无“能”，所以无外人；只有式内才有“能”，所以也无外出。
这样的思想也许就是Indestructibility of Matter-energy那一原则所表示的思想。那一原则似乎很早就发现了，现在的科学似乎还引用。可是，有以下四点我们要注意：（一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定义的名词，它就是本文底可能，而不是本文底“能”。如果它是本文底可能，也许就是本文底“式”；如果是本文底“式”，则Indestructibility of Matter-energy。那一原则就不是本条这一句话了；因为“式”虽无生灭（照式底定义无所谓生灭），而本条所说的不是式无生灭，是“能”无生灭。同时Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。（二）那一原则似乎是自然律，至少科学家以为它是自然律，而我们也把它当作自然律看待。果然如此，则所谓Matter-energy不是式，在定义上至多是式中的某一可能。生灭虽是可能，而任何可能底本身均无所谓生灭，这一点参观“有可能”那一条即可知。说Matter-energy这一可能无生灭似乎也不是这一原则所要表示的意思。（三）以Matter-energy为式，这一原则不是本条所说的话；以之为可能，似乎也不是这一原则底意思。结果只有两条路走：（甲）是把Matter-energy当作名字看待，（乙）是把它当作本文所谓有“能”的可能看待。如果我们走（甲）这条路，而同时Matter-energy之所指就是“能”之所指，这一原则当然就是本条所说的话。这也许是原来的意思，但在我们把它视为自然律的情形之下，这一条路似乎走不通。（四）这样看来，我们似乎只能把Matter-energy当作有“能”的可能看待，那就是说把它当作是Matter-energy那样的实在的东西看待。果然如此，则Indestructibility of Matter-energy这一原则是科学家底自然律，当然也是我们底自然律；事实上是真的，可是，不是本然的道理。把这一原则作如是解，它当然不是本条所说的那句话，它底范围比本条底范围窄多了。
一·九 式无生灭，无新旧，无加减。“式”也是无生灭等等。这一点在一·八那一条底注解里已经提及。从定义方面着想，这一句话可以说是用不着说的。“式”是析取地无所不包的可能，可能是逻辑上可以有“能”，而不是事实上有“能”的东西；它根本就没有时空底问题，也没有任何具体的东西所有的事实上问题。它似乎是很显而易见地无所谓生灭等等。但是因为我们在日常生活中留心具体的东西的时候多，留心抽象的概念的时候少，我们免不了注重前者，忽略后者。我们很容易因为甲是乙底父亲，乙是甲底儿子，甲比乙老，遂以为“父亲”一概念比“儿子”这一概念“老”，因为甲在乙之前，乙在甲之后，遂以为“在前”这一关系在“在后”这一关系之前。这些话只要提醒一下我们就知道它们是没有意义的话。无矛盾的概念就表示可能，可能可以是无矛盾的概念之所表示；概念没有具体的东西在事实方面所有的问题，可能当然也没有。可能没有这些问题，“式”当然也没有。
可是，有一点我们得注意。因为生灭等等都是可能，所以生灭等等都在“式”中，所以“式”中有生灭等等，也许就有人以为“式”有生灭等等。这当然是错了。这差不多等于说人有腿，人是腿。“式”中虽有生灭等等，而“式”仍无所谓生灭等等。这一点在一·八那条底注中已经提及，此处不过重新注意一下而已。
一·一○ 式或能无所谓存在。“式”与“能”既无生灭、新旧、加减，当然也无存在。这里说无所谓存在者一方面因为前面说有“式”有“能”，或者有人以为它们和东西一样地存在，另一方面说它们无存在恐怕引起误会。
如果我们把“存在”两字限于具体的个体的东西底存在，则存在也是可能，也可以有“能”，也在“式”中。“式”中虽有存在，而“式”无所谓存在；存在虽可以有“能”，而“能”无所谓存在。本文底有无不是存在与不存在。是道底内容则有，不是道底内容则无。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在“式”中，它也可以有“能”。“能”可以塞进存在这一可能里面去，也可以不塞进存在这一可能里面去。我们所要避免的误会就是以不存在为不可能底误会。生灭、新旧、加减这样相联的词没有存在所能有的误会，所以仅用无字已够。
有些人很喜欢提出存在问题。存在似乎是大多数人底一种实在与否底标准。这标准从我们底极狭义的经验看来，的确是非常之重要。从研究历史或其他尚且不容易轻视个体的学问的人们这一方面看来，也的确是非常之重要。可是，我们在宽义的经验中日常所用的工具，有一部分根本就没有存在底问题。例如我们问在这一段文章中，有几个“存”字？假如我们底答案是“n”，那么这里有n个“存”字甲，但同时这n个“存”字都是“存”字乙。至少这里的“存”字就有（甲）（乙）两意义底分别。由（甲）义，则前后、左右、大小等等问题都有，而这n个字都存在；可是由（乙）义，则前后、左右、大小等等问题都没有，这些问题它既都没有，它也没有（甲）义所有的存在问题。
本文在此处把存在二字限制到具体的个体的东西底存在。既然如此，“式”与“能”当然是无所谓存在。问“式”存在与否是一不应发生的问题，问我们怎样知道“式”存在当然也是不应发生的问题。“能”也是一样。本条底意思本来用不着以明文表示，其所以终于以明文表示者，一部分的理由也是因为有好些人发生“式”与“能”底存在底问题。
一·一一 式或能无终始。
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