作者：毕新伟
出版社：广州暨南大学出版社有限责任公司
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暗夜行路：晚清至民国的女性解放与文学精神试读：
序：期待夜空星光灿烂
毕新伟的书稿《暗夜行路——晚清至民国的女性解放与文学精神》在我的书桌上放了半个多月了，一直没能腾出时间来阅读。最近总算把一篇棘手的文章脱手了，稍事休息之后，我要做的第一件事，便是阅读这部二十多万字的书稿并为之写一篇小序。
书稿的副标题表明其研究对象是晚清至民国的女性解放与文学精神，而这个问题又与我国女性文学的发生发展有着不可分割的联系。关于我国女性文学的发生即“开端”，毕新伟认同我在《“娜拉”言说——中国现代女作家心路纪程·前言》中的观点，把女性文学看作是在一定历史条件下出现的一个历史概念，这“一定历史条件”，具体来说就是现代反封建的民主革命过程中出现的两次社会变革——辛亥革命与五四新文化运动，具体到我国女性文学的诞生，则主要是以五四新文化思想启蒙的精神成果——人的发现与女性的发现为开端的。这样，毕新伟为自己设定的研究论题便与我国女性文学的诞生不仅在历史时段上，而且在思想与精神内涵上有较多的关联、交叉乃至重合。这对于深化与提升我们对女性文学出现的合理性以及作家作品与相关理论问题的认识具有启发意义。如在第一章“古典时期的女性及其情爱方式”中，作者把他的研究视野向前推至晚清前一千多年的古典时期，通过对《周易》、《论语》、《诗经》、《尚书》等传统经典以及两汉儒学宋明理学的爬梳整理，找到了父权制千年不变的两性秩序家庭伦理，即男阳女阴、男尊女卑、男主女从、男优女劣观念之根源。作者进而分析道：“人的自然性被赋予阴阳的含义，阳为男为刚，女为阴为柔，开启了古典伦理的运行机制。这种知识的构造方式，也使以后的知识呈现出一边倒的景观。”“社会分工决定于自然和生理，但当人们按照观察天地得来的知识建构社会秩序时，却把生理的弱势上升为社会的弱势了。”“家庭伦理成为国家伦理的基石，夫妇之道恒久，国家才会恒久。”“夫妇之道原来是天地之道的家庭呈现，天、乾、男、尊，地、坤、女、卑，天动地静，以动制静，等等。那时，人们肯定对这种高深奥妙的道理佩服得五体投地，当作社会评判的话语根据。”这“佩服得五体投地”也就是我们今天所说的包括一些女人在内的很难改变的“性别集体无意识”。这样一些发人深省的见解，正是作者从传统知识构成的源头上找到了后来女性解放要求和作为一种普遍的行为方式“娜拉”离家出走寻求独立、自主、平等的合理性，同时也是世界性的女性文学产生、发展的历史必然性所在。
毕新伟说他在进行女性解放思想研究之前，鉴于晚清至民国这一段历史时期是一个新旧交替的历史时期，传统和现代的思想共存杂糅，所以要首先做好两件事情：一是对传统中国伦理文化观念谱系的追寻与整理，二是对晚清以来传入中国的西方伦理文化观念，尤其是与女性解放有关的伦理文化观念的探寻与整理。这两件事情所带来的工作量大得惊人，可以说囊括了伦理文化观念方面上下两千年古今中外所有的典籍资料，没有足够的勇气和耐心是不敢投入这项工作的。然而毕新伟知难而上，埋下头，安下心来锲而不舍地做下去，从大量尘封的和没有尘封的古人和今人留下来的资料中爬梳整理，硬是从传统与现代、东方与西方两个方面梳理出一条有关伦理文化的清晰的线索，作为他进入自己的研究论题展开研究思路的前提。从目录上看，全书的章节编排体例，是一个按照历史顺序纵向编排而又兼顾横向影响的“点”（典例个例）“面”（相对完整的历史时期思想论题）相结合，逐步深入的编排体例。而支持这样一个编排体例得以逐步深入展开的基础，便是作者对大量古今中外资料全面翔实的占有与爬梳整理。从书后附录的参考文献来看，竟有两百多部！其中有些是我知道的也看过的，有些是我知道但没有看过的，还有一些是我既不知道也没有看过的。这是我作为河南大学文学院一名老教师，对毕新伟为此所付出的踏实的劳动感到高兴与欣慰的原因。
毕新伟是河南大学文学院1998届近现当代文学研究学科研究生，当时，我是他们那一届的文学研究指导教师之一。那时高校招收研究生还没有“扩招”到如今一届近百人的地步，他们这一届也就是七八个人，我采取了自学与讨论式教学，每周一次，地点就在我家的客厅里。毕新伟不爱说话，很少发言，发言时也总是低着头，性格内向而低调。我是从他交上来的作业和后来的硕士毕业论文看出他的勤奋好学和良好的理解能力与语言表达能力的。他的论文是写新历史小说的，好像是关于新历史小说的哲学精神，其中所显示出的他在资料上所下的工夫与读书之多，让我颇为吃惊。毕新伟毕业后到阜阳师范学院任教，我有时在《中州学刊》等学术刊物上看到过他的文章。这次这本关于女性解放的书稿，大约就是他研究生毕业后在高校一边教学一边坚持科研的成果集结吧。毕新伟所走的是一条踏踏实实的读书教书做学问的路，这是一条使人心里充实明白而又问心无愧的成长之路。我为他高兴。
毕新伟把自己这第一部学术研究著作定名为《暗夜行路》，可能是因为作为一名年轻的男性学人，在研究女性问题的道路上感到寂寞和孤单吧。他说他是通过这些年翻阅与女性有关的古代典籍和现代著作，才发现女性的问题实则并不单是女性自身的问题，也是男性的问题。这是一个重要的发现。作为人类仅有的两种性别的人——女人与男人，他们之间有很多问题是联系在一起的。女人和男人之间需要理解交流而不是对抗与分离。或许正是由于这样一个重要发现，他的书稿中才洋溢着对女人生存困境和心理压抑的许多设身处地、将心比心的理解，有些见解甚至高于女性研究者。然而他同时也是寂寞和不敢乐观的。正如他在“后记”中所说的，他感到了“女性思想解放的未完成性”和“其实是被人为放大了的”。这是一个准确的感觉和判断。联想到电视媒体上天天美女如云，处处莺歌燕舞，以及一年又一年播放的那个向周杰伦宣告“我是奶茶”的自我物化的女人以及无数认为“干得好不如嫁得好”的女人们，但愿能有更多的年轻的女学人与男学人们，走进研究女性解放的“暗夜之路”。但愿总有一天，这条路上能够星光灿烂。刘思谦2010年5月14日于郑州寓中
导言
晚清至民国这一段社会交替的历史时期对我而言，充满了探看的诱惑。
翻开那些尘封的报刊、书籍，扑面而来的是五色彩斓的图景，这如画的风景承载的是时代的追求和梦想。女性解放运动作为一股改变中国人思想和生活方式的社会思潮就在那个时候拉开了大幕。
探寻这一时期的女性解放的思想源流，也许首先需要做两件事情：一是对传统中国伦理文化观念谱系的追寻与整理，看一看中国的家族礼教对女性的身体和精神究竟造成了什么样的影响，这是为了了解女性解放运动得以发生的内部原因；二是对晚清以来传入中国的西方伦理文化观念，尤其是与女性解放有关的伦理文化观念的探寻与整理，看一看究竟有哪些从西方传播过来的思想在影响着中国的女性解放运动，这是在探求女性解放运动得以发生的外部条件。晚清至民国作为一个新旧交替的特殊历史时期，传统和现代的思想共存以至杂糅，不首先弄清楚这两个问题就莽撞地扎进这个领域，显然不是明智之举。所以，首先弄清楚这两个问题是避免逞臆妄说的最恰当的方法。
只有带着对传统的认知去考察新思想在晚清至民国的传播及其影响，才能明了为何席卷社会的女性解放运动会走得那么曲折坎坷、跌跌撞撞，才能明了女性解放运动在把女性从传统的旧家庭、旧礼教中解救出来的同时也会给女性带来新的困惑和迷茫。这当然与那个时期特殊的社会状况有着密切的关系，近代以来的中国社会一直处在急剧变革的过程中，按照梁启超对社会时期的划分，正好处在政治变革和文化变革这两个阶段，每一次变革都影响着女性解放运动的走向，都在利用女性解放的思想资源做忽略女性实质上的事情。所以，女性解放运动虽然被推动得有声有色，但具体的女性生存问题并没有得到多少实质性的解决，更不用说精神和人格方面的问题了。
从纷繁复杂的历史场域中抽取出女性解放问题，单单描述这一事实就不是一件容易的事情，需要有敏锐的问题意识，找准具有代表性的事件。因此，本书选取了女性解放运动和文学精神相结合的方式，试图尽可能贴近历史真实，探寻中国女性所走过的艰难道路。全书共计八章，第一章是对中国传统伦理文化作长时段的梳理，解析传统中国女性的生存状况和她们的情感形式，揭示她们被压抑的生存境况的思想来源。晚清以降，提倡新思想、新伦理、新道德的维新派和后来的文化先知们，就是运用这样的知识以反对、批判中国的传统伦理道德的。
晚清以降对传统伦理道德的批判，与清中叶以至更早的如晚明时期对礼教的抨击，所运用的思想资源并不相同。清中叶之前对伦理道德的批判是本土自发形成的思想，是在传统礼教范围内的一种局部调整，不会也不可能从根本上颠覆礼教。而晚清以降的批判，则是借用了外来的女性解放运动和现代个人主义等的思想资源，从整体上颠覆传统的伦理制度和道德观念。那么，这些新的思想资源是怎么进入中国民众的思想观念里的呢？第二章就选取了晚清的一部具有代表性的译著来探讨这个棘手的问题。林纾翻译的《巴黎茶花女遗事》对人们的思想观念和新文学创作的影响是众所周知的，这部作品究竟包含了哪些现代的思想和精神？这些思想和精神与传统的观念是一种什么样的关系？对女性解放又起到什么样的推动作用？也许透过此章能窥一斑而见全豹吧。
进入20世纪，社会舆论开始普遍关注女性问题，其中《大公报》功劳甚大，从1902年创办开始到民国，《大公报》一直致力于女性问题类文章的刊布，成为这一时期女性解放运动中的中坚力量。第三章集中梳理了《大公报》中关于女性问题的连贯性文章，敞开了社会巨变时期国人对于女性问题的基本认识的大门，力求把历史场景鲜活地复现出来，进而慢慢地去触摸、去感知、去谛听她们的声音。
第四章述及五四时期驳杂的思想中两个重要的外来作家的思想和文学精神：日本女诗人与谢野晶子因周作人的译介而走红五四时期的中国文化界和思想界，其《贞操论》成为五四新文化运动重要的思想资源；挪威剧作家易卜生更是在五四时期享誉盛名，剧作《娜拉》（即《玩偶之家》）简直就是五四青年脱离旧家庭、寻求新生活的教科书。本章重点阐述他们的思想传播的情景，东洋和西洋的这两位作家的思想是如何被整合到五四的新思想、新文化之中的？在整合的过程中又发生了什么样的变化？也许这样的探寻更能够看到思想旅行的意义。本章还论述了《玩偶之家》和鲁迅的《伤逝》，在现代的意义上看它们思想的蕴涵，看他们对女性的认识，探寻作家的思考之于女性解放的意义。
按照刘思谦的说法，女性文学始于五四时期，一批沐浴晚清以来女性解放运动春风的女作者踏上了新文坛，成为第一代女作家。她们的文学创作蕴含了什么样的思想与情绪，提供了哪些精神方面的资源？她们的文学创作又有何变化？这是第五章探讨的主要内容。第五章深入到1920年代女作家的精神世界，探求她们对社会、人生、自我的认识，分析她们精神世界的流转与文学创作之间的内在联系，同时也解析了为何有一部分女作家的创作以后会发生巨大的转向。第六、七两章重点探讨五四文学和左翼文学的两个代表作家庐隐和丁玲，她们是那两个时代的代表，认识了她们也就认识了那两个时代。通过探讨她们的文学和她们自身精神世界的变化，或许就能敞开那两个时代女性历史的大门了吧。
女性文学从五四时期发生，经过不同的历史时期一路逶迤到了今天，积累下大量的文学果实，也吸引了众多的研究者投身到这个迷人的领域。第八章通过阐释刘思谦的女性文学研究对女性文学批评作出了一定的思考，她创立的女性人文主义批评尚未受到学界的普遍关注，这是笔者写作此章的原因。
结语简要叙述了本书所略去的晚明以后本土女性解放思想的发展情况，作为一个必要的补充，也许会使本书看起来更完善些。
一 古典时期的女性及其情爱方式
如果我们能达成这样的共识：社会文明的高下可以以女性的生存和精神状况来衡量，那么，古典时期的女性问题，就是一个极为重要的社会问题，它牵动着整个古典时期的知识和思想，让我们反思几千年的古典文明。
本章拟从古典时期的知识和思想入手，探讨女性在这种知识网络中的生存状况和精神状态，要论证的情形是：女性是被压抑的，是被人为地与社会隔离的，女性的情爱方式也由此偏向于自我和同性之间。1 古典时期女性知识的起源
中国的知识和思想，起源于对自然的认识，先民凭借一些感性得来的经验，把人整合到天地的知识系统之中。我们可以把《周易》看作是一部中国知识和思想的奠基作。在那里，我们知道了先民是按照观察天地及自然现象得来的二元相对模式进行思维的，这思维以抽象知识表达出来便是阴阳，意思是天上地下，天先地后。这极可能与光源在天有关，光化育万物，自然界方能生生不息。其实，二分法没有什么大的过错，但于二分中硬要区分出高下强弱，就明显带有了农业[1]社会男性体力强势的偏见。“大哉乾元，万物资始，乃统天。”阳与天配，且统率万物，人们发现了解释世界的有效途径。既然天有普照[2]万物的本领，地也就只能“后得主而有常”了，坤道顺乾道，必不能有更改的余地。物如此，人也应当如此，人生于天地之间，怎能不依循天地的秩序？于是，人的自然性别被赋予阴阳的含义，阳为男为刚，阴为女为柔，“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，[3]妻道也，臣道也，地道无成而代有终也”。由天尊地卑而男尊女卑，开启了古典伦理的运行机关。这种知识的构造方式，也使以后的知识、思想呈现出一边倒的景观。
群体的人构成社会，社会群体依照各自的方式交往。最基本的交往在家庭中，只有“女正位乎内，男正位乎外”方体现出“天地之大
[4]义”。社会分工决定于自然和生理，本身不包含性别偏见，但当人们按照观察天地得来的知识建构社会秩序时，却把生理的弱势上升为社会的弱势了。有意思的是，为了确保秩序严明，人们在尊卑贵贱的交往图式中，又特别勾画单性之间的交通，父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的交往格局，实质上反映了秩序策划者的心理恐惧及其潜意识里对血统纯洁的警惕。结果，妻子作为家中唯一的外来者，女儿作为将来的离去者，不但享受不到财产的继承权，而且也不许拥有家庭事务的决策权，更有甚者，女性只要稍稍表露出强势的迹象，便不[5]会受到他者的迎娶，怕日后阴胜阳冲决人伦极限。检索卦象，又发现有“六五，恒其德，贞。妇人吉，夫子凶”的说法，《易传》的解[6]释是：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”此卦象指女性应以柔顺为本，男子如果取女道则有凶险，而进一步释义，柔和顺就与夫妻关系产生了瓜葛，推导出从一而终的大道理。既是男子从妇凶，自然就不能对女子表示忠、顺，我以为媵的形成及妾制长盛不衰，实得益于这种理论的宽容。
在古人心目中，天是推理事物的源头。人们把天作为生命的起始点，不自觉地埋下了由先生后生到尊卑贵贱思想的种子。依据起源的先后，生命秩序顺排为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，有男女以后事情复杂了，自然秩序逐渐向社会秩序转移，“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然[7]后有上下，有上下然后礼义有所错”。家庭伦理成为国家伦理的基石，夫妇之道恒久，国家才会恒久。夫妇之道该是如何呢：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成
[8]物。夫妇之道原来是天地之道的家庭呈现，天、乾、男、尊，地、坤、女、卑，天动地静，以动制静，那时，人们肯定对这种高深奥妙的道理佩服得五体投地，当作社会评判的话语依据。这一段话，我特别注意“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”，我判断这是中国同性情义和同性恋产生的哲学背景。中国男性同性恋在古典时期，尤其是明清时期形成一种风气已众所周知，女性同性情爱因为发生于弱势群体中，古典文学理所当然不予重视。但是，不予重视并不表示男性压制女性情感的单性联络。在一个等级森严的礼教社会，不予重视反而会形成默认，使其拥有不言自明的合法性。
世界一有人就组成了社会，人与人如何交往成为判断社会性质的标准，涉及交往的自由度问题，或者说社会规范对人的管理问题，而对人的管理，不外乎两个方面，一是精神，二是身体，最终落脚到生命的物质存在方式上。《周易》时代，人们已把女性与国家兴亡、社会机体的健康与否联系在一起。幽王点烽火，只为了博得褒姒的一笑。[9]一个朝代的沉沦，罪魁祸首竟然是惑政的女子，可见她们分明是男性的大敌，要想从中汲取经验教训，就得防微杜渐，“妇无公事，休[10]其蚕织”。“干政”是一个人社会地位、社会身份的象征，对女性群体参政权的褫夺，直接导致女性社会地位的沉落。不仅如此，在唯一能说话的家中，女人也不允许擅自发号施令，《尚书·牧誓》就引述古人之言，以“牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索”斥责纣王宠幸妲己，忘记祭礼，周武王因此获得了征伐的口实，使天变了颜色。这一用母鸡报晓喻示家族败落的古语，武王拿它形容商朝，显然对话语所指进行了填充，事实上，古人家国并称，也往往以此制约女性在家庭中的言行。
无论如何危言耸听，那时女性并没有意识到要幽闭自己，“期我[11]乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣”。追求情爱发自人的本性，置社会礼俗于不顾的情形时有发生。《氓》叙述女子宁可不要媒人牵线，不做妻只做妾，与氓私奔。很显然，这些举动，与女性被动、贞静的要求相抵牾，后人看得偏激，便把《诗》中关涉情爱的诗篇统统解释成淫奔的反面教材。其中也有正面颂扬的，《关雎》即表“后[12]妃之德”，可以“风天下而正夫妇”。“窈窕淑女，君子好逑”，女性只有德、色兼备，男性才会有意于她。这首诗与前两首不同的是，把追求的主动权让给了男子，只有男子为意中人辗转反侧才合乎情理。所以我们在《蝃蝀》中看到对女性自行其是的谴责：“朝隮于西，崇朝有雨。女子有行，远兄弟父母。乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也。”
我们很容易看到男性对女性的心理恐惧，大概因为女性的美色，男性无法抵御，认为女性的情欲过于旺盛，是冲撞人伦大端的祸根。按照心理学的说法，恐惧感天然地与防范意识相伴随，而防范意识恰恰与安全感处在两个不同的极端。因此，限制女性的情欲，使其安于柔顺，就等于在心里筑起一道防波堤，潮来潮往，打不到界外的男性身上。整个古典时期，男性都在谆谆教导自己，去从事“礼”的建设工作。2 两汉儒学与史书的“旁逸斜出”
孔子有一句话说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之[13]则怨。”把女子与小人相提并论，这种理论预设当然有意识形态目的，策略的可行性以性别贬抑为基础。大约孔子出世不正，自感丧失言说女性容止的权利，所以《论语》中几乎处处回避两性关系。孟子就不同，他特别突出日常生活伦理：框定五伦，“父子有亲，君臣有[14]义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；重视家室，“男女居室，[15][16]人之大伦也”；颂扬妇道，“以顺为正者，妾妇之道也”。集中勾勒出一幅男性视野中“秩序井然、温煦祥和”的生活画图。不过，孟子并不走极端：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，[17]礼也。嫂溺，援之以手者，权也。”
这种非常时期的变通，从侧面反映了日常生活中自然情感的张力。孟子对生命的重视，使我想到承载生命的身体，因为“身体总是[18]由社会形成并由社会定位的”。中国古典伦理的身体话语，总被包含在礼的叙述中。荀子认为，礼起源于对人的欲望的调适，好使其不泛滥。荀子虽正视人的自然欲望但是又惧怕欲望肆虐，其理论出发点[19]在人性恶，性情不可妄长，必须用礼仪来统御，来调节。葛兆光分析礼的来源，认为人的自然性情的表达是一个不可或缺的因素，[20]只有使欲望适度，身体才能安静。人生来就有欲望，欲望的载体是身体，因此，养欲的具体办法当在养体，重视身体的舒适度，使眼、耳、口、鼻、身各得其所，不挑起精神的焦虑，“故人一之于礼义，[21]则两得之矣。”荀子的自然人性论综合男、女两性的身体要求，认为所养在身，并不在性别。世人爱把韩非与荀子看作同路人，但韩非的人性论带有明显的男性偏见，就身体而言，他认为女性“曼理皓齿，[22]说情而捐精”，亲近她会造成身体的衰竭，必须远离后方可使身体安静。试想，如果是皮肤堆叠、齿松发落的老妪，于情自然不能悦，也不会牵动男性的身体了。
董仲舒与韩非同样具有仇女心态。董仲舒的学说是一种实用主义哲学，他的道是天道的人化，“天为君而覆露之，地为臣而持载之；[23]阳为夫而生之，阴为妇而助之……王道之三纲，可求于天”。故“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而[24]差外内、远近、新故之级也”。董仲舒对阴阳尊卑的解释确实煞[25]费苦心，万物莫不随阳，所以“贵阳而贱阴”，因此，“丈夫虽贱[26]皆为阳，妇人虽贵皆为阴”，女性显然没有了自己的主体性。
董仲舒不只让人知晓天地大义、尊卑之礼，还深刻观察到身体对秩序的骚扰，在他眼里，身体（尤其是女性的身体）更危险，如放肆肯定会冲散阳气，天地不正，人伦失序。《春秋繁露·深察名号》有一段话说：
人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在於身。身之名，取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。
其中包含两层意思，一是无性的对比的禁身体之情欲，二是有性的隐喻的禁女性之情欲，后一层由阴阳引申而来。天禁阴势，阴喻人之贪喻女，女性当时之情欲就尤其要禁。或许董仲舒的道学味太浓，其广布程度不如当时正声名鹊起的《礼记》。《礼记》把董仲舒玄奥的义理还原成日常行为规范，把身体郑重地纳入社会—家庭之中。《礼记》为什么不厌其烦地讲述身体，而且更改了荀子的中和思想？因为女子长大为妇，男子长大为夫，“昏礼者，将合二姓之好，[27]上以事宗庙，而下以继后世也”。意义重大，女性作为外来人，身体的贞顺不可等闲视之。因而，隔离女性言行，灌输为妇之道，就成为控制女性身体的最佳手段。女子不得言外，古人说得很多，已成自明之理。关于行动，曰：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不[28]亲授”；“外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不[29]通衣裳。”这种日常生活空间的分隔，于男性尚无大碍，他们占据广大的社会空间，而且与女性共同分享家庭空间，男子甚至得以自由穿越内室，只要“不啸不指”即可。在空间的享用上，女性只拥有家庭的一半，而实际上只有自己的寝室活动才稍稍有些自由。社会空间[30]对她们并不开放，“女子出门，必拥蔽其面”，试想遮面而出，眼不见外物，怎能交往？礼还规定，男女行走时不同路途，要互传声音也是断断续续，再加上日用杂物的同性分派，尤其见出两个泾渭分明的世界。所有这些规定，其实只有一个目的，防止女性淫乱。人“在世”的方式，精神一，身体二，贞顺要求本在身体，而身体归精神指挥，男女各据其位，各行其道，内外不混言，形成一道天然屏障，阻隔两性交通。不过，身体眼可见，精神却无形，身体的冲动容易扼杀，情欲的萌生无法芟除，所以，异性的间离虽取得性别的陌生化效果，但也不期然地促成了同性间的亲密交往。
这里我们不能不提及班固对《汉书》的编撰，在班固整纲纪的目的统率下，女性同性情爱得以进入男性意识形态视野，虽是充当反面教材，但毕竟让我们看到了真实的存在。《外戚传》中记载着这样一件事：武帝时，陈皇后因为“无子”失宠，于是“挟妇人媚道”。元[31]光五年，皇帝查问此事，认为女巫扮男子与皇后通寝，犹如妖蛊一般，罢黜皇后于长门宫。此事因有女巫参与，同性恋被看作妖蛊，查究其事，乃起于宠衰，不得已而为之。设若陈皇后的同性恋对象不是女巫，只是一个宫女，如果不着男服，不那么看重形式，量皇帝不会大怒，以致诛三百余人。司马相如曾为陈皇后作《长门赋》，虽大肆叙写后宫冷遇，但读此文者必定会探悉罢黜的缘由，况且长门之怨后来已成为失意文人的绝好隐喻，因此，我认为“蛊惑宫闱”与金屋藏娇、罢黜长门一样刻印在古代文人的想象里，而这一点尤其见出陈皇后的女性魅力。《外戚传》中另有一事，讲述一则宫廷秘闻，我想揣测班固记这件事时的心理。哀帝初立时，司隶解光上奏一事：听说许美人及死去的中宫史曹宫皆“御幸孝成皇帝”，（曹宫）有子，但不知去向。臣派人找知情者狱丞籍武，官婢曹晓、道房、张弃等人问讯，都说曹宫是晓的女儿，以前属于中宫，“因多识而授皇后”，道房与曹宫“对食”。元延元年，曹宫对道房说：“陛下幸宫。”数月后，母亲晓进殿，[32]见宫腹大，宫曰：“御幸有身。”……此段文字出现了“对食”一词，班固在注释中引应劭的说法，“宫人自相与为夫妇名对食”。今《词源》释为：“宫人相约为夫妇。指同性恋爱。”在这个故事中，同性恋不是导致主人公后来可悲下场的原因，她的错误是不该与陛下有染，且生子（指按照当时的情形）。那么，班固为何要记述曹宫与道房互相恋爱的事情呢？我不认为班固在此自夸多识或是旁逸斜出，从他的叙述中可以看到，曹宫并没有因此而受到惩处，我不妨大胆设想一下，这很可能是招来成帝“御幸”的一个特别之处，这样解释，这则同性恋在史书中出现才较为合理。书中竟以“对食”作指称，亦反映出其当时已成为专有名词，必定是因为宫中多怨女，此类事情极易发生的缘故。民间女性虽不见经传其感情生活，但内宅与后宫情形相似，妻、妾、婢、姑嫂、姊妹之间自然也容易发生同性情爱。
女性向同性寻求情爱是男性伦理反弹的结果，我们从标志着“女学”兴起的刘向所编撰的《列女传》中抽取一例略作说明。刘向所列举的模范女性个个贤而有德，“事非礼不言，行非礼不动”，皆从一而终。“贤明传”有一则“宋鲍女宗”的故事，讲鲍苏到卫国谋职，娶了外室，女宗闻知，并未停止赡养父母，反而对他们愈加恭敬，并托人向丈夫问好，赠送外室厚礼。女宗的姐姐说，是你离开的时候了，人家已另有新欢。女宗说，妇人结婚以后就不得改嫁，如果丈夫死了只能终身守寡。妇人的职责本是“执中馈”、“休蚕织”、事奉丈夫和公婆，以贞顺处世，不以专宠为善。按礼天子当有女人十二，诸侯有九，卿大夫有三，士有二。我夫为士，理应有两个女人。并且，妇人还身背“七出”的律条，其中嫉妒列第一，我怎能去做这违礼去义的事情呢？
古典时期的家庭伦理，只强调妇事夫，夫御妇，之间无情爱之说，那为人称道的举案齐眉的孟光，送饭时也要遮住眼睛，不敢正视梁鸿，更不消说日常情感的交流了。女宗的无妒，也不能说明夫妇情感的好合，丈夫娶外室，很可能是对女宗只知执守妇道的反动，而女宗之所以以德报怨，是想化解被遗弃的心理恐惧。夫妇，人伦之首；男女居室，人伦之始。在日常生活中，其功用是合二姓、事宗庙、继后世，背负的全是社会人生的责任，并且，桩桩件件无不排斥涉嫌淫乱的情爱，因此，说古典伦理扬人生抑情爱并不为过。非但如此，仅就抑情爱而言，男女两性承受的压力也有天壤之别。男性只要维系好与妻的礼宾关系，即被称作有德之士，在妻面前受阻的情爱，像鲍苏，可以从妾身上得到（这还是唐以前男性情爱的扩展方式，及至唐代妓业兴起，社会通道敞开，男性不仅可以在家中拥有三妻四妾，而且还可以在外面“游仙窟”，真可谓如鱼得水）。与社会对男性外紧内松相照应，女性情爱却受到严格管束，事实上要想使社会拥有秩序性，也只剩下管理女性这一途。所以男性特别提倡女性专贞，“一醮不改”，限制女性情爱外溢。但是，夫妇之间又无须情爱，这样，必得使女性情爱焦虑分散或转移，事亲、抚子、“养绩”、“执炊”，沉潜于日常事务，男性想当然地认为给女性们找到了情爱危机的合理解决途径。但女性执行妇道，却免不了与男性交往，交往往往是情爱发生的前提，因此，又要讲男女有别，才能有效防止违礼的情爱。费孝通在《乡土中国 生育制度》中说：“男女之间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。‘男女有别’是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按照一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契[33]洽。”“男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏向于同性方面[34]去发展。”
刘向之后，范晔把“女传”载入史册，开史传列女的先河。《列女传》所记班昭及《女诫》，对后世影响至深。以前论妇道，皆为男性，自曹大家（对班昭的尊称），始倡女性自诫，其后闺训层出不穷，均从班昭所言。男性劝导女性，往往事倍功半，盖男性自身行为不足以服女性；而女性自诫，且以男性标准为准，则事半功倍，盖出于男女二性共谋，使妇女绝无异端思想。班昭告诉女子，你们生下来就是卑弱的，出嫁以后，要“忍辱含垢”，“晚寝早作，勿惮夙夜”。女子瘦弱是美，修身以敬顺为好，“清静自守，无好戏笑”。班昭还教女子四行（四德），妇德、妇言、妇容、妇功。说自古男子可以再娶，女子不能二适。班昭处处讲求自我克制，女子不必聪慧灵异，能言善辩，颜色美丽，不必“工巧过人”，说到底，女子必须收束天然性情，不使外露，自我封锁、幽闭，方可赢得社会的赞许。但是，幽闭极易导致自我耽迷，所以女性诗词中多有自我哀怜的声音。3 理学与女性同性情爱及自我幽闭
古典伦理大厦的构筑，到汉代就基本竣工了，后代或松或紧，都以汉时伦理为基准而上下波动。有宋一代，社会常动荡不安，南宋又偏安一隅，人心浮动，因此，人身防范比汉代还严，由天而理，由禁欲而灭欲，就是理学的一大特色。这种超验主义哲学认为，天之所以为天，乃因于“理”；而人之所以为人，乃出于“性”，性、理本来相通，所以“三纲五常”皆为天理，而不可废。性有二，一天命之性，一气质之性，即道心、人心（人欲）；道心正，人心危，欲不去，理不存。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明[35]矣。”何为人欲？比如说饮食，要求美味，即人欲。身“坐如石，立如斋”，是循天理，“坐欲纵肆，立欲跛倚”，是人欲。因此“人心[36][37]之危者，人欲之萌也”。而“欲动情胜则不能静”，太容易冲决人伦的堤坝了。
理学一直教人清心寡欲，诚心修身，朱熹说，圣人千言万语，只是教人存天理灭人欲，对女性而言，修身的途径就是贞节。往昔孟子讲男女授受不亲，但“嫂溺”时尚权可援手，到了程颐，人之生死在贞节面前已无足挂齿。有人问程颐，无依无靠的寡妇，能再嫁吗？程颐说：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”这已不是人欲与理的冲突，而是身体与理的冲突，也不是灭人欲，竟是灭身体了。程颐为了杜绝女子再嫁，还警戒男子：“若娶失[38]节者以配身，是己失节也。”失节是失去一个人立身的根本，此种提法，犹雪上加霜，女性再嫁无门，唯有向同性寻求安慰，进行情爱交流。与此相应，未婚女性的贞节备受推崇，而对未婚女性的要求，不仅仅指性的交往，就是一般的两性接触，亦不允许，失洁和失贞是被同等看待的。日常生活中，女性获得异性情爱的通道完全中断，只能被迫把情爱转向自我与同性之间。
宋时有一女名薛琼枝，本湘潭人，随父居于杭州，十七岁亡故。清人乐宫谱作《蕊宫仙史》记述她的事迹说：“每当疏雨垂帘，落英飘砌，对镜自语，泣下沾襟。疾且笃，强起索笔，自写簪花小影，旋即毁去。更为仙装，倒执玉如意一柄，侍儿旁立，捧胆瓶，插未开牡[39]丹一枝。凝视良久，一恸而绝。”以此验证上面的论述，确实如此。
理学一直到宋亡之前才被定为国学，但还未来得及以官方意识形态向民间大肆传播，宋朝就已经灭亡，因此其影响主要在明、清两代。明季理学大兴，可谓家喻户晓，女性在冷硬教条的压抑下，纷纷走上了“异路”。又有二例如下：
明万历人氏冯小青，二十三年（1595年）生于扬州，三十八年嫁与杭州冯姓作妾，四十年病终。潘光旦著《冯小青——一件影恋[40]研究》引支如增《小青传》说，小青嫁后，与夫君情意甚好，但大妇极其嫉妒，无奈只好别夫闲居，“时时喜与影语：斜阳花际，烟空水清，辄临池自照，絮絮如问答；女奴窥之即止，但见眉痕惨然……”这里录其絮语两段以见当时情形：《七绝九首》（之三）新妆竟与画图争，知是昭阳第几名？瘦影自临春水照，卿须怜我我怜卿。（之七）脉脉溶溶滟滟波，芙蓉睡醒欲如何？妾映镜中花映水，不知秋思落谁多。小青曾寻找画师为她画像，数易画稿，最终形神俱得，乃“取供榻前，名香，设梨汁奠之曰，‘小青小青，此中岂有汝缘分耶？！’抚几而泣，泪与血俱，一恸而绝”。费孝通《乡土中国 生育制度》一书说：“中国传统社会中的女性感情生活并没有合理的安排也许确是事实。潘光旦先生所分析的冯小青式的自我恋，可能是一种[41]相当普遍的心理变态。”我想，这变态，毋宁说是常态。[42]
明前后湖南江永地方出现了女性自己的文化，即“女书”，记载了诸多女性之间的交结内容。从“女书”文字为汉字变体，且有“三从四德”思想，识此书者又为汉人，本地风俗亦有缠足之事，可推测同性往来源于儒家礼教别男女的禁令。江永地方女性交结姊妹一般指少女之间与中老年女性之间的感情互动，中老年女性交结，多为排解现实生活中的忧愁，由于年龄和阅历的原因，情爱成分含量不多。少女之间，则主要是寻求情爱共鸣，缘情而结，在一个排斥男性及其文化束缚的世界里，构建出一方美丽的精神田园：
侬要用心成双坐 可比鸳鸯女下棋
没句乱言人曰人 洗手二人共盆水
……
好恩堂中坐 朝朝不舍离
结交两年上三载 睡着梦中跟你行
我的姑娘用心早 侬要两人配成双
同坐高楼绣花色——《中国女书集成·结交·二十一》
清代广东顺德一带女性结拜“金兰会”，是一种比江永地方女性的柏拉图之恋更激进的同性情爱形式，同行同宿，抗拒婚姻，性爱色彩特别明显，可视作对男权统治的极端反抗。我想这种情形出现的原因，与清代的社会环境有关。一方面明代以来的贞节观念更趋严重，守节不守命成为女性的日常生活信仰，史传也乐于为贞妇烈女大开方便之门，官方、家族动辄修建贞节牌坊，以颂扬女节，以此光耀门庭。清姚元之《竹叶亭杂记》载一事道：
道光十一年辛卯，海口潮涌，江水因之泛滥。自江西以下，沿江州县波灾。大水时，一女子避未及，水几没腰，有一人急援手救之，女子乃呼号大哭曰：“吾乃数十年贞节，何男子污我左臂！”遂将同被灾者菜刀自断其臂，仍赴水而死。惜不知姓氏，恐天下穷且贞者似[43]此湮没不少也。
两性关系势如水火，女性幽闭情形更趋严重。另一方面，清代禁止妓女职业，导致士人嗜好“男风”，对女性情爱往同性发展也起到了客观的推动作用，当不言自明。
以上对整个古典时期的女性状况及情爱方式作了一个大致的梳理，侧重于从古典知识和思想——这个表层现象的背景处——入手，探析男性知识和思想如何牵引（或压制）女性，造成了女性正常情爱的偏离。这样说是因为古典女性并不是自愿的同性恋或自恋者，在男性话语霸权下，她们走的是一条“异路”。对于这种传统，我还想说，五四时期反封建礼教，抬高女性地位，鼓吹女性自我解放，偏偏就忽略了要致力于消除女性们的这种无意识积淀，因此，五四文学中出现颇多的女性同性情爱不单单是一种现代的声音，其中也有着本篇讨论的遥远的回声。
[1] 周易·乾卦。
[2] 周易·坤卦。
[3] 周易·坤卦。
[4] 周易·家人卦。
[5] 周易·姤卦。
[6] 周易·恒卦。
[7] 周易·序卦传。
[8] 周易·系辞传。
[9] 《诗经·瞻卬》有如下诗句：“赫赫宗周，褒姒灭之。”“乱匪降自天，生自妇人。”“哲妇倾城。”
[10] 诗经·瞻卬。
[11] 诗经·桑中。
[12] 诗经·毛诗序。
[13] 论语·阳货。
[14] 孟子·滕文公上。
[15] 孟子·万章上。
[16] 孟子·滕文公下。
[17] 孟子·离娄上。
[18] ［英］布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良、赵国新译，沈阳：春风文艺出版社，2000年，第124页。
[19] 荀子·礼论。
[20] 葛兆光：《中国思想史（第一卷）——七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海：复旦大学出版社，1998年，第130～134页。
[21] 荀子·礼论。
[22] 韩非子·扬榷。
[23] 春秋繁露·基义。
[24] 春秋繁露·奉本。
[25] 春秋繁露·阴阳尊卑。
[26] 春秋繁露·阴阳尊卑。
[27] 元·陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第499页。
[28] 元·陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第11页。
[29] 元·陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第237页。
[30] 元·陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年，第237页。
[31] 明·沈德符：《万历野获编》，北京：中华书局，1959年，第158页。
[32] “对食”的含义到明代已转化为宫女与太监相与为夫妇，不再指同性恋，与明代的“菜户”相同。
[33] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第46页。
[34] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第47页。
[35] 二程遗书·卷二十四。
[36] 朱子全书·卷44·观心说。
[37] 朱子语类·卷94。
[38] 《近思录》，转引自杜芳琴：《女性观念的衍变》，郑州：河南人民出版社，1988年，第146页。
[39] ［英］霭理士：《性心理学》，潘光旦译，北京：商务印书馆，1997年，第191页注99。
[40] 潘光旦：《潘光旦文集》（1），北京：光明日报出版社，1995年，此处引冯小青事迹见第4页，引冯小青诗见第34～35页。
[41] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第149页。
[42] 本段所述参见赵丽明：《女书与女书文化》，北京：新华出版社，1995年。其中诗歌引自第45页。
[43] 吴存存：《明清社会性爱风气》，北京：人民文学出版社，2000年，第34页。
二 叩问现代的信息：林译《巴黎茶花女遗事》研究
[1]1897年，林纾正值夫人新丧，心境郁闷，情绪低落，朋友魏瀚撮合他与王寿昌合译法国小仲马的《茶花女》，以此期许他从悲恸中走出。后来，林纾在《买陂塘 并序》中回忆：“回念身客马江，与王子仁译《茶花女遗事》，时则莲叶被水，画艇接窗，临楮叹喟，犹且[2]弗怿。”《茶花女》如按几年后人们对小说类型的分类，当属于“悲情小说”。是时，虚构的悲伤与现实的悲伤同在林纾脑际萦绕，催生出令人荡气回肠的《巴黎茶花女遗事》。[3]
小说自1899年出版后，又多次再版，读者阅后莫不为其所动，爱不释手。对林译本的评论也次第出现，据日后承担《大公报》笔政的英敛之1901年日记载：“灯下阅《茶花女》事，有摧魂撼魄之情，[4][5]不意西籍有如此之细腻。”丘炜萲《茶花女遗事》道：“年来忽获《茶花女遗事》，如饥得食，读之数反，泪萦然凝栏杆。”严复说得更[6]彻底：“可怜一卷茶花女，断尽支那荡子肠。”这些携带了评论者真实感悟的评议，阐释着作品的情感魅力，与译者感受恰成共鸣。不仅读者洒一掬同情之泪，便是林纾本人，执笔时也“掷笔哭者三数”。[7]回眸百年前的感悟式批评，我们不得不指出，它妨碍了人们对作品的学理性解读。[8]
20世纪60年代，钱钟书《林纾的翻译》一文使《巴黎茶花女遗事》研究真正达到了学术化水平。该文建立在作品细读的基础上，细致入微地解析林纾的翻译语言问题，认为《巴黎茶花女遗事》是林纾最下工夫的一个译本。这无疑是说，《巴黎茶花女遗事》是林纾所有译作中最重要的一本。可惜这个判断当时并未引起重视。可以这样说，整个20世纪，林译本在我国学术界都受到了冷遇。
21世纪出现了可喜变化。马晓东的《〈茶花女〉汉译本的历时[9]研究》，从翻译学角度研究《茶花女》的中译本，认为林译本更符合中国传统的“美文”标准。论者如果能深入分析译本的内容，定会有更大的收获。许海燕的《〈巴黎茶花女遗事〉对清末民初小说创作[10]的影响》，专述林译本对近代小说的规约，根据作者的论述，我们不妨说近代出现了一类“茶花女式”的小说，但由于论题限制，未能延伸到现代，确属遗憾。杨联芬的《林纾与中国文学现代性的发生》[11]与吴微的《“小说笔法”：林纾古文与“林译小说”的共振与转
[12]换》，均谈到林纾译作的现代性问题，杨联芬对林纾女权思想的指认与吴微的论断相得益彰：“由他的‘林译小说’而引进的个性解放、人格独立、男女平等等观念与传统文学的‘文以载道’背道而驰，引发了文学界‘开眼看世界’的态势，影响了整整一代人。”上述文章表明，《巴黎茶花女遗事》重新进入研究者的视野，且于前人的研究有所超越，揭示出林译本的出现不仅是近代文学问题，也是现代文学问题。对于中国文学的现代转型来说，更是一个绕不开的话题。综括近年来的研究，我们注意到，研究者的视角多偏重于林译本开拓了什么或影响了什么，至于怎么开拓、怎么影响的，却被忽略了。因此我们还得从一个世纪前的话题说起，即小说何以有如此大的魅力令世人叹为观止。当年丘炜萲说：“中国近有译者，署名冷红生笔，以华文之典料，写欧人之性情，曲曲以赴，煞费匠心，好语穿珠，哀感顽艳，读者但见马克之花魂，亚猛之泪渍，小仲马之文心，冷红生之笔意，一时都活，为之欲叹观止。”我们须注意“以华文之典料，写欧人之性情”一句话，说明林纾是在用中国的经验译西方的小说。具体做法是，小说中出现的情景，中国文学、文化中已有的或类似的，皆以中国的方式去演绎；中国文学、文化中没有的，仍照直翻译，且附有解说。1 痨病文化
林纾对痨病（即肺结核）并不陌生，从19岁至28岁，为其所累[13]数十年。他曾十多次生病，并且常有咯血的时候。从《巴黎茶花女遗事》中可以看到，林纾宛如一位中国的郎中，细腻地展示着女主人公马克的发病及去世过程。自然，林纾的痨病知识，得自于中国传统的中医文化，而非西国医学。西医虽在鸦片战争后向中国传播，且逐渐成为中国现代化的一个重要指标，但在当时，尚未引起国人重视。直至1900年前后，方有人对中医提出异议，强调输入西医的必要。[14]
痨病是结核杆菌（tubercle bacillus）经由呼吸道入侵以后导致的感染性疾病，当时的中医学远未达到这样的认知水平。不过，传统医学有自己的痨病知识，大量的医论著述和本草著作表现出对痨病探究的兴致。痨病在中医学中有诸多相近的名称：尸注、鬼注、传尸、骨蒸、痨瘵等。晋代葛洪《肘后卒救方》较早论述了尸注的基本特征：“使人寒热淋沥……累年积月，渐就顿滞，以至于死。死后复传之旁人，[15]乃至灭门。”既概括了痨病的临床表现，又指明其传染性。痨病的生成，传统医学有两类不同的解释：一类是外感传染论，有一种“虫”[16]在体内活动使人发病；另一类是内伤体虚论，即阴阳失调，属阴虚之症。阴虚的形成有多种，一种为劳累过度，“有藜藿劳人，伤力吐血，致阴虚使然者”；一种为纵欲过度，“有膏粱逸士，酗酒恣欲，劳伤脾胃而致者”，“历观痨瘵，皆因酒色财气，损伤心血，以[17]致虚火妄动”；再一种为忧虑过度，“抑郁成痨，多气成痨”。内伤体虚论来自中国哲学的阴阳五行说，影响极为广泛。林纾叙述马克症状，依据的便是酒色、抑郁之类的中国经验。
小仲马写《茶花女》，依据的则是纯粹的西方经验（即欧洲经验），此书成于1840年，西方那时也不知道结核病是细菌感染。对肺结核的认识，有与中医学相同的，如认为忧郁、哀伤、消沉、酒色是[18]这种疾病的病因等；也有不同的，如理解为一种“热情病”。“结核病的发烧是身体内部燃烧的标志：结核病人是一个被热情‘消耗’的人，热情销蚀了他的身体。”因此，“从浪漫派开始，……结核病被[19]想象成爱情病的一种变体。”肺结核的罗曼蒂克色彩还受益于它的疾病美学特征。咳嗽与潮热交互作用使苍白脸庞的两颊处呈现胭脂色的潮红，尤其是女性，恰似一副天然娇羞的模样；加上咯血以及身体的逐渐耗损，使体态愈发苗条。“渐渐地，作为楚楚动人的柔弱和非[20]同寻常的敏感的象征，痨病相越来越成为女性的理想外貌。”这种[21]“风度”，在交际花身上体现出来，就成了性感。在小仲马的小说中，马克遇见亚猛前，她的交际圈里，除公爵外，两个伯爵以及亚猛的朋友家实瞠都仅仅欣赏她的外显之美，无人懂她的心。
欧洲浪漫主义文学激赏的病态美，与中国传统文化赋予女性的柔顺、娇弱的品性，以及强制缠足造成的弱柳般体态，在本质上是相通的。中国传统女性审美观念，从先秦的端庄美随着时间的推移逐渐向柔弱美转化，从关注女性的上身到腰肢再下移到双足，至宋代兴起了缠足，塑造出一副纤细瘦弱、娇弱无骨的模样，令传统士人顿生怜香[22]惜玉之情。中国文学多有这类形象，已如荣格的集体无意识，无形中左右着人们的审美观念。林纾自不例外，被翻译外国小说激起兴致的他，自己也创作了不少小说，其中的女性形象，就有合于这种审美观念的。不仅如此，中国古代文学中也有害痨病的女性，最著名的[23]是《红楼梦》。林纾熟读《红楼梦》，尝拿其与外国小说作比较，可以说，《红楼梦》便是林纾翻译《巴黎茶花女遗事》时的潜文本，林黛玉即是马克的中国原型。这一点，当时就有人指出：“林纾译法[24]国名妓马格尼事，刻挚可埒《红楼梦》。”《红楼梦》第三回有林黛玉的一幅画像：“态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如娇花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”再看林纾对马克的描绘，“长身玉立，御长裙，仙仙然描画不能肖，……修眉媚眼，脸犹朝霞，发黑如漆覆额，而仰盘于顶上，结为巨髻。耳上饰二钻，光明射目”。“余观马克清瘦，若不胜衣，然娉娉有出尘之致。……此女高操凌云，不污尘秽。……马克接人，恒傲狷落落，不甚为礼，余固知马克之贞，[25]非可以鄙陋干也。”从外貌到品性，马克均已中国化。再细作比较，更有许多深意。林黛玉幼得弱症，性喜多疑，系忧虑过度染上痨病；马克则伤于酒色，不予节制致疾。林黛玉虽为宝玉病，但缺乏叛逆心，不敢与宝玉结合，结果只能被礼教吃掉。马克非因亚猛染病，但马克之死确因亚猛，她的个性是自由的。因此，对林黛玉，读者同情多；对马克，读者欣赏多。欣赏她，当然愿她有好结局，与亚猛离开闹市归园田居。但现实是残酷的，马克的身体每况愈下，终至于香消玉殒。痨病在小说中的地位可谓举足轻重。
马克遇见亚猛前已患痨病，追逐她的男性都只看重美色，而不关注她的病况，马克时常感受到喧嚣中的孤独。唯有一女友配唐时时被招去夜谈，以慰长夜。“痨瘵之人，每夜辄烁肌肤，贴席为难也。”[26]但配唐亦非知心之人，乃逐蝇头小利耳。亚猛二遇马克，正当其病发，亚猛每日问讯病情，诚挚之心，终于打动了马克，与其以心换心。痨病仿佛月老手中的红线，把他们拴在一起。
马克居风月场，“豪饮纵恣”，及遇亚猛，言谈举止渐形庄重。中西医治疗痨病均有调养说，如此，马克之病竟有痊愈至少是减轻的可能。然则爱情需要金钱支撑，亚猛为此不惜动用祖产，结果招致老父干涉。马克去情就理，远走他乡。此时，马克的伤痛比亚猛有过之而无不及，并且还要忍受亚猛的误解，这些导致她病情急转直下，马克频频咯血，临终前的日记，真令人肝肠寸断。痨病参与读者阅读想象的功绩，尽在于此。2 伦理观念
林纾终其一生，未能超越儒家的伦理道德。在两性关系方面，儒[27]家强调女性的贞顺，“夫有再娶之义，妇无二适之文”。所谓“一醮不改”，是因为“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继[28]后世也”。为保持血统纯洁，《礼记》还主张隔离女性言行，为其[29]构造一道伦理的屏障，限制与男性交通。至于两性间的感情，缘于无功利的爱恋而生发的情感，完全被义务、责任所取代。汉代刘向[30]《列女传》中记载的“举案齐眉”事，很能说明这种情况。宋代理学发达后，更是强求“存天理，灭人欲”，扭曲人性了。
儒家“防闲”的结果，竟促成中国青楼事业的繁盛，颇耐人寻味。其实儒家抑情爱，对男女两性是分而视之的，女性万万不能逾越礼教，男性则只要维系好与妻子的礼宾关系，即被称作有德之士，在妻面前[31]受阻的情爱，可以从妾身上得到。唐代妓业兴起，社会通道敞开，男性更是如鱼得水，几已忘记家中的妻子。青楼尤为文人士子喜爱，轻歌曼舞，诗酒人生，风雅所集，以至中国文学里多见与之有关的内容。像白居易的“樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”，对引导士人的审美观念起到了不容忽视的作用。青楼文化对儒家文化有明显的杀伤力，它的不受儒家限制、疏通情爱的途径，正好平复男性因公共（大家与小家）事务引起的心理焦虑。青楼文化虽不提倡专贞，但一有“杜十娘”之类的故事，辄颂扬之。盖青楼之人，难能可贵也。林纾翻译《茶花女》，一味推崇马克的专贞，背后隐藏的便是这些信息。
其实，西方的伦理道德与中国相差无几，“妇无公事，休其蚕织”[32]的观念在西方同样存在。只是法兰西在小仲马生活的时代已有所突破，社会风气已不像道学家的面孔一般严肃，男女之间的交往因沙[33]龙与妓女的普遍存在且带动社会风气的开放而愈益自由。法兰西民族向以热情著称，喜好浪漫风雅，像“举皓腕，余即而亲之”的举动，在礼教森严的旧中国难以想象，因此林纾特说明“此西俗男女相[34]见之礼也”。译书时的这种停留，可看作林纾对中西礼俗的调适，是“礼”而不是“非礼”，是正常而非诲淫。让读者自然接受现代生活观念。小说写亚猛钟情于青楼女子，爱到无以复加的地步，这样的男性在西方浪漫主义文学中不算突兀，但在中国文学确属罕见。只要留意中国文人涉及青楼的文学创作，其中从未有像亚猛一样爱得如痴如狂的。我们只会看到一个青楼女子异常热烈或深情地爱上一个男人，这样的爱是单方面的输出，而非共鸣。林纾的《巴黎茶花女遗事》传达的则是平等的爱情观念，是双方为爱情付出一切。因此，林纾在转述这个缠绵悱恻的爱情故事的同时，顺便也传递了自由平等[35]（爱情、人格）的现代信息。林纾认同女权主义，同年出版的《闽中新乐府》，其中《兴女学》传达的即是女子要获得教育权的声音。从女性解放、女性文学发展的角度看，《巴黎茶花女遗事》对二者的推动作用是巨大的。
不过，林纾对现代观念的认同有限，即不越出传统伦理的规范，或者说，以传统之礼去覆盖现代观念，简直是明修栈道，暗渡陈仓。传统与现代，就这样奇特地被林纾搅和在一起。法兰西的风花雪月场被转换成中国的青楼，马克被定位为中国夜度娘、勾栏中人，且善饮酒，会弹琴，挥金如土，有交际手段，能吸引豪门巨子，足以引发中国读者的传统想象。不仅如此，林纾还赋予马克“傲狷”的个性，与
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