四大高僧说佛：太虚大师说佛(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：弘一

出版社：中国华侨出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

四大高僧说佛：太虚大师说佛试读：

太虚大师简介

太虚大师（1889～1947）近代高僧，以倡导人间佛教而著称。俗姓吕，名淦森，法名唯心，号太虚。浙江崇德（今属桐乡市）人。生于清光绪十五年（1889）。光绪三十一年16岁，入苏州小九华寺披剃为僧。出家后，即往宁波天童寺依寄禅和尚受具足戒。嗣往永丰寺就歧昌和尚学经。越岁复住天童寺修禅学佛。时与闽僧圆瑛、会泉为同参，相与参究禅学。

宣统元年（1909），随寄禅和尚参加江苏省僧教育会，并在南京从杨文会居士学《楞严经》，后又就苏曼殊学英文。三年，赴广州弘扬佛法，被推为白云山双溪寺住持。

民国元年（1912），国民政府建都南京，太虚从广州返南京创立中国佛教会，第二年并入以寄禅和尚为会长的中华佛教总会，太虚被选任《佛教月刊》总编辑。不久，寄禅和尚逝世，太虚在其追悼会上提出进行“教理革命、教制革命、教产革命”的佛教“三大革命”口号。撰文鼓吹“佛教复兴运动”和改革旧的僧团制度。由于他的“佛教革命”言行受到一些守旧派的反对，乃辞去月刊总编职务，转入普陀山闭关潜修佛学。闭关两年间，深研佛学法相唯识诸宗经论，旁及中、西哲学诸论著，法学精进，深有所得。民国五年出关后，即赴台湾、日本考察佛教，进行讲学。

民国七年（1918）从日本回国后，在上海与陈元白、章太炎、王一亭诸名士创设“觉社”，主编《觉社丛书》。翌年，改《觉社丛书》为《海潮音》月刊。月刊持办30多年，从未中辍，成为中国持办时间最长普及影响最广的佛教刊物。

民国十一年（1922），太虚受聘任湖南大沩山寺住持，随后于武昌创办武昌佛学院，招收缁素佛教青年入院修习佛学，培育一批德学兼备的僧伽人才。十二年（1923）夏，往庐山大林寺住持暑期佛学讲习班，并发起筹办世界佛教联合会。翌年夏，佛教世联会正式成立，太虚被选为首任会长。十四年（1925）往山西朝礼五台山，应山西都督、省长阎锡山之请，在太原宣讲佛学。同年10月，率领中国佛教代表团出席在日本东京召开的“东亚佛教大会”，并考察日本佛教。自日本回国后，又应邀前往新加坡弘法。

民国十六年（1927），南普陀寺首届方丈会泉法师任期届满，极力推荐太虚继任方丈和闽南佛学院院长，当即推举转逢和尚为代表，往上海敦聘太虚来厦就任。是年5月，太虚应聘来南普陀寺就职。由于他经常外出弘法，议定请转逢和尚都监，在他外出时代为掌理寺务和学院事务。十七（1928）年，太虚往南京讲学，并筹备创设中国佛学会。是年秋，会泉法师鼓励并资助太虚出国考察讲学，遍历英、德、法、荷、比、美诸国，宣讲佛学。并应法国学者建议，在巴黎筹设世界佛学苑，开中国僧人跨越欧美弘传佛教之先河。

民国十八年（1929），太虚游历欧美各国归来后，即来厦亲自主持南普陀寺和闽南佛学院事务，并倡议组织思明（厦门）佛教会。在厦门期间，积极推行佛教僧制改革，宣扬《建设现代中国僧制大纲》，以倡导“对三宝之诚信产生僧格；以六度之修学养成僧格”。嗣又通过佛教会的组织力量，对厦门一些规戒废弛的寺岩进行整顿。同时又对闽南佛学院的学制和教学内容进行改革，增设研究生部，分立专修科系，由研究生员自由选修。还亲自为学僧讲学，要求学僧要“学行”双修，讲论《僧教育要建立在律仪之上》。并先后开讲《佛学之宗旨与目的》、《学僧佛学纲要》，又以《现代僧教育之危亡与佛教之前途》为题，极力反对士大夫经院式的法师传法的僧教育方式。鼓励学僧要以振兴佛教、昌明佛法为己任，养成刻苦耐劳的体魄和清苦淡泊的志愿，为兴教献身而勇猛精进。闽院经太虚的亲自教诲和整顿，院风院貌焕然一新，进而使学院成为全国一流的典型的佛教高等学府，蜚声中外，造就一批德才兼备的名僧大德。闽院毕业的学僧，遍布海内外，有的从事佛学研究，成为国内外知名的大法师，如印顺论师等；有的住持名山巨刹，成为振兴佛教的栋才，如竺摩大师等。至今有些住持丛林禅院的高僧，犹是当年受太虚亲自教诲的学僧。

太虚在厦门，还经常应各界的邀请，到处讲学，如多次应邀赴厦门大学演讲，主题有《佛学在今后人世的意义》、《世界亚、欧、美佛教之鸟瞰》；为厦大心理学会讲《梦境》，为哲学系师生讲述《唯相、唯识学概论》等。此外，还为双十中学开讲《民国与佛教》；应鼓浪屿武荣中学之请讲述《释迦牟尼的教育》；于中华中学讲《欧、美佛教概况》；为厦门青年会开讲《新青年与救国之道德》；还在蔡吉堂居士的涌莲精舍，多次开讲《唯识十三论》等经学论著。

民国二十二年（1933），太虚连任南普陀寺两届方丈（兼院长）任满，引退返沪，但仍与厦门佛教界保持密切的联系。二十四（1935）年再度卓锡厦门讲学，在佛学会和闽南佛学院，开示论题为《佛学会与实现佛化》、《佛化与现代中国》和《法师与学僧应如何爱护学院》等。鼓励佛学会众会员，要把研究佛学与实现佛化人间的行为结合起来，为振兴佛教做贡献。谆谆教诲学院师生，要爱国爱教，树立为国家为佛教的兴亡而献身的精神。

民国二十六年（1937），抗战爆发，太虚为抗日救国奔走，呼吁全国佛教徒行动起来，投入抗日救国运动。并首先发表《电告日本佛教徒书》，要求日本佛教徒以佛教“和平止杀”的精神，制止日本帝国主义的侵略战争。同时又通电全国佛教徒，播讲《佛教与护国》的论述，动员组织“佛教青年护国团”，积极参加救护工作、宣传工作以至地下斗争工作。并响应“航空救国”和“伤兵之友”等抗日爱国活动，募资捐款支援前线。二十八（1939）年，发起组织佛教“国际访问团”，远赴缅甸、印度、锡兰以及星、马各地，宣传抗日救国，发动各地华侨、华人和广大佛教徒、佛教团体，积极支援祖国抗战。三十二（1943）年，与于斌、冯玉祥、白崇禧等著名将领和宗教界首要人物组织中国宗教徒联谊会，呼吁全国各宗教团体和全体宗教徒团结起来，一致抗日。因其积极参加抗日救国活动，抗战胜利后的1946年元旦，国民政府授予他宗教领袖胜利勋章。

太虚为现代中国佛教爱国、爱教的僧伽楷模，他不仅为爱国护教作出重大的贡献，而且为培育僧才，整顿僧制更不遗余力。太虚一生创办或主办的僧教育学院有：闽南佛学院、武昌佛学院、世界佛学苑、重庆汉藏教理院、西安巴利三藏院、北京佛教研究院。创办佛教刊物有《海潮音》月刊和《觉群周报》等。组织佛教团体有世界佛教联谊会、中国佛教会、中国佛学会、中国宗教联谊会、世界素食同志会等等。抗战胜利后，受任为中国佛教整理委员会主任、国民精神总动员会设计委员等职。主要著作有《整理僧伽制度论》、《释新僧》、《新的唯识论》、《法理唯识学》和《真现实论》等等。后由其门下弟子编辑《太虚大师全书》行世。

民国三十六年（1947）3月17日，太虚于上海玉佛寺圆寂，荼毗后得舍利子300余颗。厦门分得舍利多颗，三十七（1948）年由其皈依弟子蔡吉堂、许宣平、虞愚等为建舍利塔于虎园路半山堂。1984年迁建于南普陀寺后五老峰山顶太虚台上。太虚台前亭后塔，亭中立一石碑，高约2米，上镌当代画家丰子恺为太虚大师造的像。造像法相庄严安详，神态栩栩如生。像下有书法大家虞愚题铭，铭志大师住世大德。

另外，根据《佛光大辞典》记载：太虚大师为建立人生佛教，促使佛教世界化。并派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学，以从事巴利文、梵文、藏文之研究。其造就培养之人才甚多，有法舫、法尊、芝峰、印顺、大醒、大勇等人。

第一篇 太虚大师说学佛入门

什么是佛学

太虚离鄂已经四载了，此次来汉，承诸位开此盛大的欢迎会，复蒙王会长、李厅长等备极称誉，实有无限的欣慰！近十年来国内佛教之发达，似乎处处与太虚有密切的关系，实则此为诸山大德及各位居士共同努力所致；太虚无所专长，亦无所增益，所以受此称誉，实有无限的惭愧。

首创国民党的孙中山先生，昔在广西军中讲演智仁勇三德时，尝言“佛教是救世之仁”，又于民族主义中，亦谓佛学“可以补科学之偏”。孙先生所说的佛教为救世之仁，即是佛所说的大慈大悲，亦即是佛学上的道德。孙先生所说的佛学能救科学之偏，因其见到科学偏重于物质，而佛学则精神与物质并重。又科学是理智的，而佛学之心理论理等亦全是理智的，故可以包容科学。依此孙先生的二语，虽可略知佛学之轮廓，但欲知其内容，应研究“什么是佛学”。一、佛学的本质甲、觉者所知人生宇宙的实事真理

梵语佛陀，此云觉者，觉了人生宇宙万有诸法的实事（相用）真理（性体），故名为觉者。佛非创造及主宰天地人物的神，乃是能于一切事理的因缘果报，种种变化，彻上彻下无不通体透彻者。所以佛学即是觉了人生宇宙实事真理之学，是转迷启悟的、破除无明长夜黑暗的。常人误以佛学为迷信，而不知自己正是迷妄者，堕入深坑而不自觉；颠倒如此，安能不造诸恶业感招苦果呢！

何谓实事真理？譬如桌上之花瓶，在科学上说是原子组成的。佛学说他是地、水、火、风（坚、湿、暖、动）四大和合而成，但是因缘和合假的相用，没有实在的个体（空）；假相又是时时刻刻迁流不息的变动。远而世界万有诸法，近而五蕴身心，皆是因缘和合相续刹那变迁，如世界有成、住、坏、空四大时期，人生一期相续，有少、壮、老、死。世间虽有千差万别，而互相通变，其空性也是同一的。总之，五蕴非有、四大本空，人无慧目，不能觉了；妄从假相上分别而有人我彼此，复从我执上起我贪、我爱、我痴、我慢乃至种种颠倒，酿成世界大乱，迄无宁日。倘人们果能从佛学上不妄认幻躯为我，了达人生宇宙真理，万有诸法皆互缘相通而空性无二，相资相成，和乐的世界即不难实现。乙、觉者开示我们从人至佛的方法──戒定慧

佛是觉悟全宇宙真理之人，即将此所觉的说出来，指示我们从人至佛的修养功夫，能到成佛地位。成佛不限于人类，佛说“一切众生皆具如来智慧德相”，不过我们是人类，故从人道说起。人的理性与佛及一切众生悉皆平等，惟相用各别。各人违理行事，背觉合尘，随其假相坚固执著，佛能革除此等不良的恶习，乃从众生而证菩提。

吾们不去如此认识，执定小小的个体为我，其余广大的非我，由是颠倒，处处障碍，不得自由解脱，亦不能与佛平等，受诸法乐。佛因之起同体大悲、无缘大慈，说增上戒学，革除其不净的三业，而成不思议的三轮；说增上定学，断除其有漏染心，而成为无漏净善；说增上慧学，泯除颠见邪解，而成为无上正遍觉知。我们既有如是的“解脱”“自由”“平等”之本能，若能依戒定慧之原理原则去做功夫，自可达到觉者的地位。二、佛学的适应甲、佛学与宗教及科学

佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二、圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学的条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌。于此两者之间有哲学，与宗教相近的有文学，与科学相近的有工艺。

文学与工艺发达进步则有美术。如上所说，无论由宗教方面或科学方面，产生文学、哲学、工艺、美术，皆是文化的内容。此等文化与佛学的相互关系，举示如下。

佛学在文化上，占最高的地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教！议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论，为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想象地解释人生宇宙；或为科学的发达，根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙：哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由与修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同于哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。

如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。

科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见；故佛学非科学而亦是科学。

佛学的本身是文化的总汇，予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。乙、佛学与政治及社会

1.共和政治的人生观

中国的政体由专制而变成共和了。佛学在清季衰败得很，因这种学说，不合于专制政体，所以一入民国，研究者日见其多。佛学的人生观，合乎现代思潮，他说一切众生皆有成佛的可能，凡是发菩提心修菩萨行的人皆可成佛。

犹如共和政体的人生观一样，凡是国民有相当的学问道德，具有为国为民的意志，都可做行政领袖一般，佛教此种平等的精神，处处都可以表现的。

2.大同社会的宇宙观

天下为公，世界大同，为古今中外人民不约而同的公共趋向，亦即三民主义之目的。全世界大同社会之组成，由于各人为单位积集而成的，故一人之行动若优若劣、均能影响全世界，正为佛学上所谓“一即一切一切即一，随拈一法皆为法界”的宇宙观。三、怎样研究佛学

佛学的内容，约之不外教理行果。“教”是言教，为释迦牟尼佛的遗教。文教散布流传于各国，或多或少，及其种类各有不同。故观于佛像、钵、塔等法物之搜集，佛教史料的编考，各种文体经典的校订，图书翻译会通的编纂，均为重要。

教原出于佛，而“理”，则是研究佛教的学者，各就所见理之大小偏圆不同，而有了各种的派别：若印度小乘的二十部，及其大乘之性、相、密三宗，以及锡兰、西藏等处现在流行之大小乘；并中华融通显密大小之综合学派（包括日本），和西洋与近代日本之新研究派。此新研究派中，亦有教派，因他们或从学南洋等处，或就学日本，或留学西藏，所以虽同一以科学为方法，而秉承有异，遂各成派别。

于理了解之后，即要去“实行”。“行”有戒律、禅观、真言、净土四门，如法修行，胥能得到最后的效果。戒律，有通别之不同，通禅观，包括大小乘各种止观以及禅宗。真言，即是密宗一切陀罗尼门。净土、十方世界都有净佛国土，随愿往生。此方众生与弥陀有特殊因缘，大抵发愿往生极乐净土：或生此土兜率内院亲近弥勒菩萨。

有了解行，必有结果，故次言“果”。或有从研究教理所得的果，谓之信果。但这不是迷信，因他经过研教、究理、修行所得到的信心，是谓智信，智信才是真正佛教的信徒。在家的谓之信众，出家的谓之僧众；亦通于未证真理的十住、十行、十回向三贤位的菩萨。或有从严净毗尼执持禁戒所得的结果。谓之德果。这是以五篇、三聚净诸业障的戒德，自利利他是为僧宝。然此德果，通于三贤十圣的共果。或有从修习禅观得到伏惑超人的结果，谓之定果，即三乘共修之奢摩他、毗钵舍那，乃至佛果上的楞严大定、海印三昧，胥为所摄。或有入三乘圣位，修习无漏定智所得的结果，谓之慧果，即是般若无漏圣慧，此圣慧辗转上进，能断尽无始来一切障种习气，成究竟之果德。到此地位始谓之佛，谓之真正觉者。

统上教理行果，摄表如下：

观上表所列，可知学佛，教理行果为应有之程序，非可躐等。今世学人，大多昧教理而妄谈行证，不为邪魔所诱，即同生盲摸象，反使真理愈晦，招世人讥谤为迷信，幸各努力，剪除斯弊！（法舫记）（见海刊十卷十期）

佛学讲要

在此盛暑之下，得在庐山会聚一堂，真有“火宅得清凉”之感。但依清凉之境而暂得心地清凉，更进一步来研究从根本上化热恼而成清凉之佛学，谁曰不宜？此次来山，因李协和、许俊人诸先生邀作佛学研究，遂亦欣然乐从。现在地球之各个国家，阶级斗争正烈，人民皆惶惶不安；我国尤内忧外患、天灾人祸迭演不穷。于此时来研究玄妙高深之佛学，似不相宜。但佛法之出现于世，正因世间种种困难有待解救，所以感佛出世为说种种解救之法。若世间安宁，反不感觉需要了！今中国有灾难而待救，正应研究佛法。盖佛法从大悲心而起，因悲悯众生之苦而为说种种解脱方法。其目的在令普众皆离苦得乐。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中国之祸乱，已非枝枝节节所能救，故正须从根本上以佛法来改善人心。今先谈佛学大要。一、佛学之特质

佛学只是佛学。就佛学提出其特点，略讲如下：甲、自然之改造与顺成“改造”与“顺成”是相反的。“自然”是通俗名词，今人以人类及世界万物统名之曰自然界，而改造自然界则为佛学之特质。盖自然即俗语“天生成的”，“生来就是这样的”，此在各教各学，大抵皆遵循唯谨。如道家谓“道法自然”；儒学之“天命”，亦即自然；科学虽倡言征服自然，事实上仍是根据自然法则以为利用；故改造自然为佛学之特点。然佛学不谓为自然，谓之为众生世界，或谓之为有情世间及器世间。明其是业果而非自然，乃有情众生行为造作所集成的结果。然业果复有共同与各别两种。如社会行动而得同一之结果为共业果，个人行动而得各别之结果为别业果；其共业之普遍者为共中共；其小者如一民族共业而成国家之果，是为共中不共。由此业果已成众生世界──即自然界，所以佛学不认为自然，而认为共业与不共业所发生之结果。业之造成，虽藉种种关系、条件，而其主要的发动力则出于各人及各有情的识心，所以各人皆可从自心上去改造。复次，改造自然又有浅深，凡业皆从身语意所生，于身语意之发动处时时改恶存善，亦能造成善果，如一家善则一家和美，一团体善则一团体优良，推之一国及全世界亦莫不然。然此种改造，佛法仍未认为彻底，仅等儒家之非礼勿视听言动等，而其出发点之心，于宇宙万有之事理，还是不明。佛法则更要在业的发动处去追求宇宙之根源，乃知其原动力胥出于半明半昧之无明心，以无明故不免于错误，故仍无可靠之道德标准。此“无明”即佛说生死循环之十二因缘中的第一支，因为众生心皆半明半暗的无明心，以此心为发动机，结果终难尽善，其非正本清源之改造，可以概见。故欲根本改造，非转“无明”而为明心──如禅宗明心见性的所谓明心不可。此则必须修禅定而生般若，方可解脱由烦恼而起之种种惑业，正如梦中由“无明心”发现种种梦境，一经觉来（喻如明心）便失梦境。此从消极方面说故云解脱；若能运用此由“无明心”转成之“明心”，照知一切事理之真性，发挥真性中所具足之真实功德妙用，将一切由烦恼结成之恶浊世界，一转而为清净妙严的胜妙国土，是皆由“无明心”变成“明心”的结果。此为佛法于自然改造中的彻底改造，若能运用此心以改造人世间，方可改造天灾之自然界。

此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能达到而无或缺蚀的真实功德。由此力量改造的结果，是为佛法中之出世法，亦即佛法之本质。然佛法从随顺世间方面讲，亦说明种种世间之因果法，如说由上品十善业力得生天之果，中品十善业力得生人之果，下品十善业力得生阿修罗等之果。反之则为十恶：上品地狱果，中品饿鬼果，下品畜生果。此为佛法中随顺世间所成之善恶因果的说明。虽佛法本质超脱于六道，但同时于循业受报之六道众生，亦为说明善恶因果以资方便救济。若人未得最高智慧以顿断无明，而能于善恶因果承认无疑，便可逐渐改恶从善，使善果日增恶行日少；推及于世人不休不息，则于改善人世之行业，亦庶几矣。乙、真如之亲证与应化

真如亲证，是佛法特点中之特点，亦即佛法之真骨髓。

何谓“真如”？换言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的无明心彻底变成“圆明的心”──即阿耨多罗三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真见到之一切的实事真理，名为真如。此真如实相惟佛所明，故法华经云：“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟。”

但所云之佛，乃十方三世一切诸佛。佛与众生之程度虽有不等，而佛性则平等，故现前众生亦皆是未来之佛。又此真如实相虽唯佛方能究竟，而得到相当程度之觉有情（菩萨），亦能证到少分；但此须各人亲证，虽闻佛说及依佛经论理解真如义相，仍不过如观庐山之图而非亲见庐山。佛虽说真如，而言说实非真如，故须亲证此真如，证此真如要用根本无分别智：如“白”原不知其为白，要用相对待之“非白”方能明了，所以常人之知识皆是对待分别；若无菩萨地上之根本智，但凭众生心中之对待分别，极难实证。如古今一般禅客，稍得轻安便误认为证真如实相，殊为大谬！此境为佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，应永隔众生，然在佛菩萨未证真加以前，以大悲愿力普度有情，更愿有情皆得究竟安乐；由是证真如以后，现种种身种种国土，而应种种世界之机感，化度众生。众生闻法修行而又达到真如实相之亲证。以所证得，复兴方便为众生说其得证之境，令众生悉能证得；于是成为流传世间之佛学。丙、理论之超越与施设

佛学有极精深而圆满的理论：经为佛所证理与修证法之说明；律是行为上的轨范；论属佛弟子研究经律所造，各部论之理论非常精密，一般所谓最高哲学是也。此精深之理论，实足以尽吾人智量研究而不穷，然其特质仍不在于此，故云超越。如佛陀说法四十九年，结果尚云未说一字。然佛非无说，而且说无不尽，但因说到的并非就是真如实际，仅说明其趋向与方法而已。又如庐山之图实非庐山，其图中所表现者影像而已。故欲达到其真如实相，当从彻底改造自然界烦恼等心，再去深造，由深造所得到之结果，则为亲证之真如实相。若但依理论上的说明，即便认为真如，是根本上大大的错误。复次，理论之说明，在揭开虚妄之境藉以显示真如实境，故又名开示。然可因理论而明经律以了达修证途径者，是为依教明理，故有种种佛学之施设以供世人研究，使学佛之人有趋向的标准，因而进证真如，故欲达到真如实境，仍不外乎理论。故佛菩萨亲证真如后，乘其愿力，以其所得，藉言说之方便而施设诸法觉济群萌。丁、定通之习得与销融

定即禅定，通谓神通。修习禅定，在使精神力得以集中而统一，如国家之有组织而能集中统一，则可发生政令上之伟大功用。在未加修习禅定以前之见闻知觉，散漫纷乱。故须禅定为之摄持，使精神归于一致，则极微之音、极细之色、不难察觉，久久功深，便得神通。又以功力之深浅，而别程度之高低。如稍得静定，即能听微细之音等，实非奇事，迩来禅客稍得轻安，或与定心少分相应，便以为得圣成佛；须知佛境渊深，证果不易，凡修行之人，未到真如之境，不应夸大自误前程！复次，习禅方法不一，总以全心不散乱为主，而不必坚执静坐之相；若见不常静坐之行者，便斥为非修行之士，其不明禅理可以概见。但禅定神通虽可藉修习力以得之，究竟亦不过对治散乱，发现本来寂静光明，证知一切法本来如此；其一切神通变化，当下便是。古德云：“动亦禅，静亦禅”；经云：“如来常在定，无有不定时。”故虽现种种身说种种法，无不在定中，是为如来之大寂灭定。在定中照见一切法界众生皆融通于法性中，本是圆明通达，故无别所谓禅定神通之相，到了现证真如平等法界，而全法界已成一身，遍法界无不圆明了知，故无一见闻觉知而非神通之大光明，其见闻觉知之所行境无不是禅定，更何禅定神通可得，故习得之定通皆消融也。若执有习得之禅定神通，即非佛法之禅定神通。戊、即空之有与即有之空──不常不断中道《心经》云：“色即是空，空即是色。”是即空之有即有之空之义。即有之空者，一切事物说明为有，其实非有，以世人执为事物实有之体与实我，佛经谓为我执法执，又谓为遍计所执。然此皆为妄情上错认为有，而实际上并无有我及物体可得，故有即空。又，佛说一切法，皆因缘生唯识现，虽有而假，无固定之体可得，故三界万有，皆由许多关系条件组织集合而成。一切事物既无实体，悉由众生之知识所现，同时又经心识之变化，刹那不定，虽假体亦难立定，故有即名为空。以上二义，一以遍计唯妄执故空，二以依他无定体故空。即空之有者，万有无固定体之有为幻有，是为即空之有。又，由妄计之我法皆空所显的真如实相（明心见性之真性）是真有，是亦即空之有。换言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。显得佛法是有空皆非，空有不离，故显不常不断之中道。又通常之所谓常者，是固定性，断，谓断灭；佛法则不然，以即空所显之有，有即非有，亦复非空；即有所显之空，空即非空，亦复非有；故不常不断。又离却妄执之空所显得的真如实相，方为真有；此为普遍所显真理，世出世法无不周遍。故不常不断，为佛法之中道了义也。己、即悲之智与即智之悲──不苦不乐中道

悲者悲痛，大悲者，非属于自身之苦痛。佛法之慈悲，俱属救济众生而有，故凡兴一慈念，必以悲为出发点，其慈方堪称为佛法之慈。故凡佛徒不问自身之苦痛为如何，其所措施皆属救济众生之苦痛，以众生之苦痛即为自身之苦痛，故名同体大悲；众生之苦痛既除，更须令其得究竟乐，是为大慈，以出自本性力故，又名无缘大慈。是佛法之慈悲，较普通之慈悲为深切而彻底。然悲虽深，若乏于智慧，仍未尽善。如从水救人，须先知水性与方便工具等；故佛称一切智人，有遍一切无不了知之智。此智兼大悲，相辅以行，惟利无弊，否则利人无功而自害尤甚！然智慧，亦须从大悲心流露出来，又应先明空有之理，始为究竟。故发菩提心人，以悲愿为出发点而复具甚深之智慧者，则救济工作不虞危险。如科学之精，虽能利人，若无广大慈悲心，一经运用，便成制造杀人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！苟能悲智双运，理事融通者，是即菩萨之中道行为。但菩萨于度生期中，不计其苦，不著其乐，是为不苦不乐悲智不二之中道。若此行未臻圆满，是为菩萨；圆满时，便成佛道。

以上所讲，一、自然改造，重在转无明为明，否则随业受报不得自由。二、真如亲证，即明心见性，了知一切法真如平等，方能随缘应化。三、佛法教化，虽仗理论，然理论实非事实，必须超越理论而亲证到者，方为事实。四、欲知三界众生无边无尽之事实，须修禅以启发非常之见闻觉知，便能证明一切。五、理解上之中道。六、行为上中道。此六层在讲明佛学的特点。二、佛学之全貌

佛学之总相，不出教、理、行、果，四法循环，不见终始，故又可名为法轮。“教”，由真如亲证而施，远非世间通常之学说所可比拟。佛学来源，须经过长时间的修证，转无明成圆明，还见众生感受虚妄颠倒种种痛苦，以所证之“果”为之施“教”，是为真如亲证之应化。又佛之教，非只属经典，如佛身、佛国土、佛像、塔庙、舍利，以及僧相仪制，悉为佛果之所示现，皆足以令人发起信心趋向修证；如见佛相发菩提心等，故与通常之教不同。“理”，理由教出，谓闻法受教之人，起研究心，问答辩难，分条析理。如佛在世时之议论，佛灭度后，便结集以成论藏，传于世间。故佛学之理，可尽容人作种种精密之研讨；且研讨之结果，皆契证真如之理，以之传世，宜为世间最高之学术。“行”，行即行为，广义则虽理解亦皆是行，于理解得到决定处，方始去作，不致有盲修瞎炼之虞，即所谓修行是也。狭义则如戒定慧学，与大乘之六度、十度（六度外加方便、愿、力、智）等。普通之行，不外戒定慧三学，但其特质，如修净土虽普及三根，若能明了实相念佛等甚深之理，依之去修，较易证果。佛法之重心在实行，而行又贵乎集中，因此乃成种种特殊之方便行法。“果”，行必证果，其理固然。大乘之行，未到初地未为证果；虽云未证，十信成就，其行为上之成绩，已不致退堕。果位之极，佛地方称究竟。果既证得，复从果地回入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法证果。如此四法轮转，为佛法全体，故名全貌。

对此四轮，衬以信解修证四义，更易明了：一、教要信，《论》云：“佛法大海，信为能入。”二、理要解，陇侗真如，颟顸佛性，为害甚大。三、行要修，言行不相应，理事难圆融。四、果要证，说食数宝，终成穷措大！以上四法，愿学佛者下以甚深之解察，庶不致徒费劬劳。上述四法：虽均重要，但各宗于此则各有其特重之点，如大乘之真言、净土宗，偏在从果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重于依教助理，须深研究；禅、律二宗，重在依理所起之行，贵乎实践；法华、华严宗，重于从行而证于果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用为观察各宗之大概。三、佛学之较量

今以世界宗教学术，为之比较衡量其大概，以便世人之取舍。普通各宗教学术之出发点，或假无根之神权，或凭抽象之理论，譬如梦中所见。佛法是从大觉悟中得来，本不能与之比较优劣，然佛法既流传世间，仍应以方便一说梦中之境，而度梦中之迷也。甲、佛学之教与宗教

佛教之教，从方便说亦仿佛是宗教。以佛之身是从大觉果海中流出之应化身，等于人而人见之，等于天而天亲之，等于诸类而诸类拊之，故名平等示现之千百亿化身；而真身无相，而超越诸相，此有似宗教之“神”也。佛所说法，为超过三界之理，有似于天启之圣经；而佛教之塔庙、经像，僧众仪式，亦似各宗教之有仪制；故佛教亦有引人入胜，起人信仰之宗教功用也。然佛教与其他宗教有大不同点，则在度与佛平等之众生，入于平等自由之域耳。若其他宗教，则别有一种特殊之“神”，超然于人，而不可与人平等。佛虽亦为超出一切之大觉者，但承认众生即为未成之佛，佛虽先成，不过为三界万物之大觉者，而非三界万物之创造及主宰者。并说三界万物，皆众生心造，即前所讲世界万有，皆众生之共业别业所造成，故亦可由自心而改造，而异于他教之不平等不自由也。乙、佛学之理与哲学

中西哲学，虽名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括说明者为哲学，大致无疑。与超人间只能以信仰去接受之宗教不同，与个别分开以研究之科学亦不同。佛法之理，不舍一法，故无法不说，无微不至。即如印度小乘学有二十支流，虽各别不同，而对于万有之理无不尽量发挥；大乘亦然。所以从“理”之研究说，亦可名哲学。然其所依教，既从修证到之果流出，而研究后又须趋向于行果，故亦非其他哲学可比例。然如最近今最有力之新实在论，其所取材多出于最新科学，然与印度小乘学派中之一切有部学，亦略相同；此部执一切法为实有，其精详处，尚有为新实在论所不逮者，若旧实在论，则自郐以下可无论也。丙、佛教之色法不相应行法与物理学、生理学

佛学之目的，在遍明不在局部，故于物理、生理，无如科学之繁琐说明；然色法中之四大、五尘、五根，及法处所摄色，与不相应行之方位、时分、势速、和合、流转、命根等，确有关于物理、生理之学说。且其精奥处，亦多有近今物理学、生理学所不能及者，其互不相背亦可推知。丁、佛理之心心所法不相应行法与心理学

佛学之心心所法，实较心理学为详尽。

如八识心法，及与心相应而起用之五十一心所法；又不相应行法中之无想定、灭尽定等奥义，远非心理学所能窥见。戊、佛理之因明与论理学

论理学即西洋之逻辑。因明在印度，原为正理派，后入佛学，方名因明。因明为论理之方式，比较最新之西洋论理学，皆为因明中早已说到者。己、佛行之律与经世学

伦理学、法学、经济学、社会科学、律学之义甚广，通于应作不应作：禁其所不应作者，而其所应作者，尽形寿去勤作。大乘以群众利益为前提，凡应作不作、不应作而作，均名犯戒。大乘应作之范围甚广，即经世为出世之佛行，实际等于社会科学，且更彻底于社会科学。其于行为道德为伦理学，止作严明为法学，正命正活为经济学。故欲建立佛教的社会，当依律为根据。庚、佛行之禅与卫生学

中国从前所重之养生学，近谓之卫生学。但佛行之禅，原不限于养生，但修证者起居食息之注重卫生，如早起于曙前，养息于昏后，食则分器各如其量。食后经行以助消化，继之静坐以调气息，其平均调匀，在在皆有合理之运行。若以饮食滋养，其消化仍须耗费精力，习禅若得相应，则较饮食之滋养为更有效。且能却一切病，又能改造心理，进而改善生理之化学原素。若淫欲之原素亦已改尽，致全身改变之后，倘不起贪瞋痴以破坏禅定，住禅定中；因其变换过之生理，可勿须饮食（禅悦为食），能延生命。是为因心理改变而达到生理改变之结果。辛、佛果之施设应化与文艺美术

亲证真如，由无相而现相，与文艺美术等由想象力而创造意趣接近。凡好学文艺美术之人，可研究此富于想象之佛法，以作创造之张本；如应化之无量身刹庄严，极美术之能事。故有谓美术可以代宗教，亦不无少分根据也。（克全记）（见海潮音月刊十三卷第十期）

学佛之简明标准

近来中国的社会，时在变化中，往往以前所没有的忽然而有，有而旋灭；如电光石火之无常。汉口之佛教正信会，近虽亦在变化之中，然能以自力转移社会，屹然不被摇动，此为一切团体中所难得者。大众应护此希有难得之佛团，去宣扬佛教，使佛教教化力，时时继长增高，不负十余年之苦心建立。且使后来者得所依止，辗转使佛法普及一般社会，深入人心，咸趋光明之路，以表现佛法救世救人之功用。然于佛法，各人当有理解与行为之简明标准，庶可无所歧疑而自度度他。

修学佛法有二：一理解、二行为。以理解贯入行为之中，则能行解一致；以行为履践理解之实，则能行解相应。先言理解，即是“无我缘成”四字。平常的人，都以为有个自我，佛法则言实无自我可得，一有我相，即有人相，等等，无我相即无人相，及种种众生差别之相，是谓“人无我”，亦即“生空”。更进明一切事物，及一一诸法；亦无个别独立之自体，是谓“法无我”，亦即“法空”。此二无我，皆从否定一面讲，若从肯定一面讲，则人及有情众生，以至于一切事物，实都由众缘所成，即四大、五蕴、十二处、十八界等众缘所成的，所以都无实我。若有实我，则不待众缘，今既从众缘所成，则无实我，如眼识能见光，能见之识与所见之光，无非众缘交互相遍而成立，所以人及众生，诸法皆无自我。一人由法界一切诸法所成，一一人以至一一众生，一一诸法皆如此，则一一人皆摄一切，此即一即一切，一切即一。此无我缘成义，即佛法之法印，亦即佛法简明理解之标准，与此标准相应者，即为正知正见，违此即非佛法。

再言行为，应以十善六度为标准，此通于出世善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此。

十善，即离杀、盗、淫之身三恶业；妄言、绮语、两舌、恶口之口四恶业；贪、瞋、痴之意三恶业──十恶业──若离此十恶业，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即为趋向菩提的根本。离去诸恶，减少一分恶业，即增一分法身功德。真能修持十善行者，须至二地菩萨（即离垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即须行六度，乃得成定善无漏善。六度，第一即是布施，能舍一切所有，而实行利他，对治悭贪；如能利他，即是自利。持戒，则能三业清净，戒律即一切言行作止之轨范。忍辱，则能息除一切瞋恼。精进，一方忏悔以前恶业，一方面努力为善，了解诸法。禅定，即对治散乱。由定中所得的明澈觉慧，即是般若。单行十善，名为散善；更修六度中第五禅定，乃得成定善；更进而与般若相应，则成为无漏善。从散善至无漏善，即是从凡夫至佛之进程，是为佛法简明之行为标准。

不明无我缘成义，则十恶六蔽不能离；能明无我缘成之义，才能圆成十善六度。

凡学佛的人，都应以此标准自修，以此标准交友，以此标准择师，以此标准做人。不问他的咒术如何高，定功如何深，辩才如何大，学识如何广，合此行解标准的，可认为佛法中人，否则即非佛法中人。佛教正信会的正信众，切须于此认清，方不致自误误他。（李慧空、慧毓合记）（见正信第一卷第八期）

佛法僧义广论

佛法僧，为学佛者之根本认识，也是佛法究竟圆满的说明，所有一切清净法都摄在其中。

阿底峡尊者，由印度入西藏弘法，其地位等于中国之达摩。他在西藏数十年，常说佛法僧三宝。有人问他：为甚么老是说三宝，此义虽殊胜甚深，但我们已听多了，请另说胜义！他答说：我在印度所学所行的不出三宝，我来藏也无别法可说；请问除此三宝外还有甚么佛法！在此简单问答之中实含有很重要的意义。现在所讲的佛法僧义，是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的基本。所以，凡是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的人，是必须明白。初步学者能明此义，才不是迷信，才可修学佛法以至于究竟。所谓佛者，是能究竟觉证诸法圆满福慧的人。所谓法者，是佛自觉及觉他之法。所谓僧者，是能依佛法修行的人。此三者谓之三宝，实为佛法之根本。今讲此三宝，分三。二、佛观

观者，观念。佛观者，即对于“佛陀所有清楚正确之观念”。佛是梵音略称，具云佛陀，汉文音译不一，如“浮图”也是佛的异音，我国古文家所谓“浮屠氏”，就是佛氏之意。经咒上又译作佛陀耶。现在英译梵音为“布达”（Buddha）。

佛之译义为觉者──就是觉悟的人，譬如有学问的人谓之学者，与中国所说的圣人差不多。但云觉者，不云觉人，此表示佛在天上人间以及超三界外的他受用报身，决不能以人间的人来限定他的范围。觉者，自觉、觉他、觉行圆满之简称。自觉者，有无师智、自然智、一切智；觉他者，以方便智慧无碍辩才教人觉悟，即先觉觉后觉；二种觉行圆满，福慧两足，谓之佛陀。此为有此功德者之通称，通于三世遍于十方世界，诸佛无量。因此佛常说大地众生皆可成佛，也可说一切众生都是未来的佛。但是遍十方通三世之佛，都要三觉圆满，福慧两足，有此功德表现事实证明，才是佛陀，不是假说的理想的。甲、依释迦牟尼佛建立佛之根木观。

现在此世界有实德表现可当佛之尊称者，是释迦牟尼。以有释迦佛，吾人才知道有十方三世一切诸佛，所以依释迦世尊建立佛之根本观念。大佛殿中央供奉的就是释迦牟尼佛。释迦是姓，意译曰能或能仁，以其祖先能仁民爱物而得姓──其祖先初为太子，以能行仁道得民爱戴另建一国，其父知之曰“我子能仁”，故即以为族姓。其古姓为瞿昙，亦译乔达摩、憍昙弥，释迦乃从其分出之支裔。牟尼意译“寂默”，因佛常在寂定中，所谓“佛心常在定，无有不定时”。佛所说法皆依定慧利益人天，故尊称寂默。原名悉达多，意译“一切义成”，当时人直称其姓名即为瞿昙悉达多，尊称则为释迦牟尼。牟尼又译“文”，如经云“释迦文”佛是。

印度历史上佛应世为距今二千六百年以前，降生在中印度迦毗罗国（即今尼泊尔附近），父名净饭王。成佛地在摩竭陀国菩提场，初转法轮于波罗奈国鹿野苑，后于各处说法四十九年。由此历史上考查起来，实有此建功立德慧福圆满的佛陀，是以吾人依此建立佛之根本观。乙、信释迦牟尼佛确得无上正遍觉，最高无上。

我们信佛，不但如常人信仰有学问、道德、功业的古人，原是信仰佛确已证得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗译无上，三藐为遍，三菩提即正觉。觉是不迷，拣别凡夫不觉；正觉拣别一般外道邪觉；遍正觉者拣别二乘所正觉的法未能普遍。初地以上法身菩萨可以谓之遍正觉，然尚未究竟而为有上，唯佛妙觉究竟圆满才是无上。我们信释迦牟尼佛确是最高无上，觉悟诸法事理性相，无所不觉无所不知，再没有能超过佛的了。世人不明佛义，以为另有“神”能超过于佛，其实神尚在六道之中，较之佛陀不知差得好多远呢！丙、毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持，皆为释迦牟尼大功德聚之别名，不得视为牟尼以外之他佛。“毗卢遮那”是释迦的报身，近人常以五方五佛表五智，其实佛是五智都具足的；平常又以此为佛的法身，而不知法性身遍一切处无相无名。如华严经上的毗卢遮那，原是为十地菩萨现身说法之他受用身──报身。最近从西藏译出的著述则说“毗卢遮那是化身佛”。毗卢遮那意译光明遍照，故译“摩诃毗卢遮那”为大日。古或译为“卢舍那”或“吠卢遮那”，本为一音异译。有谓“毗卢”是清净法身，“舍那”是圆满报身，皆讹。

学藏密者崇“多杰羌佛”──译为金刚持，现持金刚杵以降伏一切魔怨，是依佛大雄大力具足无量方便功德而言。一切如来都有金刚身。依释迦牟尼佛表示报身之广大功德聚，故有此多名，所以不得视为牟尼以外的他佛。而世人每别为多佛，并执此为报佛说经、彼为化佛说经，殊不知一佛有三身、三身原是一佛也。丁、他世界之阿弥陀佛、药师佛，或往劫之燃灯佛等，皆由信释迦牟尼佛之说而知之者，皆与释尊平等。

现在学佛者都知道从此西去十万亿佛土有极乐世界，其中有佛名“阿弥陀”，意为无量──即有无量光、无量寿、无量相好、无量不退菩萨等许多的无量义。“药师佛”在东方净琉璃世界，世人念药师佛咒能延生益寿。此二佛为他世界之现在佛，虽小乘不承认他世界的佛，而大乘则是常说的。现在科学证明有无量世界，当然现在他世界可有他佛。其在此世界往劫以前，有“燃灯佛”、“毗婆尸佛”、“尸弃佛”等。

似此往劫及他世界诸佛，都是由信仰释迦牟尼所说经典而后知道的。因为释迦佛成就无上遍正觉，所以从如来大觉心中说出来的一切诸佛亦皆实有不虚。彼诸佛无不三觉已具万行已圆，皆与释迦佛平等平等。戊、佛为积无数劫大行所圆之极果、不得与流俗所称为活佛等混同。

这是要我们知道佛不是轻易成的。依经上看起来，人要先发菩提心，渐积福德智慧资粮，经十住、十行、十回向、为初阿僧祇劫的菩萨。由十回向经暖、顶、忍、世第一位、入初地而至七地，谓之第二阿僧祇劫。由七地菩萨以至成佛，谓之第三阿僧祇劫。三阿僧祇劫即是三无数劫。经过这三大劫的长时间的修行菩萨道，方能断尽一切执障、圆成一切功德、而证成无上的大觉。成佛岂是容易的事！大行者、修菩萨所行到佛果之万行也，如普贤菩萨等。所谓成佛者，即由菩萨行修学圆满之极果。此世所见三十二相，八十种好之释迦佛，也是由此而成。

如今世人，见修行者稍有世俗福德禅定神通的人，常称之为“活佛”。如逊清时代称皇帝为“佛爷”，太后为“老佛爷”；又如西藏达赖等亦称“佛爷”，这不过表示尊敬他们，想象他们为诸佛应世而已。以法性而言：一切诸法本皆是佛，一切有情都有成佛的可能性，故一切众生皆是未来佛。学佛者能明教理、正观定慧，有相当功德表现，也可说是相似佛。平常所称“活佛”，大概由此而来。若严格地从实际上说，必须是经三大无数劫圆满大行，究竟极果，方可以称之曰“佛”。故佛不得与流俗所称的“活佛”，等视齐观。己、佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。

佛法所谓六凡、三界、天神人仙，都是世间凡界之流；佛法三乘圣众，乃为出世之圣，佛又为出世圣中之大圣（三界内之六道谓之六凡，三界外之三乘及佛谓之四圣）。佛为超过出世三乘之圣人，在佛教内的出世三乘圣人中称大圣；则其余流行的各教主皆不过是人道或天道之圣人，犹在三界六道之内，学者慎勿以佛与其他之世间圣贤混同视之。我们所以要如此认识审察的，因为佛陀是以清净无漏的大功德聚为本质的。庚、佛为法界诸法（宇宙万有）之遍正觉者，亦为教化一切有情令遍正觉者，不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福与人等迷信之神混同。

佛典上之法界诸法，即宇宙万有。佛于宇宙万有诸法自觉究竟，故称遍正觉者；亦为教化一切有情令得遍正觉者。宇宙本无创造万物与自在主宰的天神，如一神教之所说；也不可如多神教所说，以佛为宇宙许多神中的一个神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩萨一样，那实在是大错特错。不论无神，就是有神他也不过是天道中的众生而已。我们要信佛，对于佛的观念先要弄清楚才是。三、法观

第二讲“法观”：学佛的人，于佛法要有正确明了的观念，尤其是对于“法”要有正当、明了、确切的认识。古代中印度音的“达摩”，现在依英语翻为“达尔摩”（Dharma），这是法的译音。此中法观的“法”，范围很广，所有宇宙万有，事事物物、形形色色一切的一切，皆名为“法”。它的定义是“任持自性，轨生他解”。无论何物，以能保持它自己独立的体性，才成为此物。譬如这个白色，在白的本身上它能保持其白的自性，且能令一切有情都了解它是白色，使他人了了分明不会错认为是其他的颜色。因白就是任持自性轨生他解的法，所以白色便令人丝亳不差地觉了其为白色。一法如是，其他一切诸法乃至虚空，亦各各皆保持自性而能轨生他解；小至一花一草一微尘，大至法界亦皆如此。

万法差别各各不同的自性都是由因缘所成，在相对的关系上成立：此物之成立，必依托其他（彼彼）众缘相合而成。一物如是，物物如是，一切宇宙万法各各皆有互相为缘的关系。各各皆有彼此的差别而不能混同。并且各各皆由任持自性而使他人生起确定的认识，也就是宇宙万法各各皆有任特自性轨生他解的意义。而且法界诸法，无处不遍无所不包，再没有哪一样能出乎法范围以外。一般人常说佛法无边，就是显佛法的“法”字范围是最宽、最广、无有边际的。但就属于佛的法讲起来，大别有二：

一、证法：佛先从自觉的根本智亲证二空所显的真如妙性、而无能所的差别，依此并起后得智证知一切理事因果的差别，起大悲心普度一切众生。一切智智在每一刹那间无不普遍了知一切诸法真实性相，这就是佛智所证知的证法。

二、教法：成佛后所说的法为教法。佛居纯净土由平等性智示现微妙功德他受用身，为住十地的诸大菩萨现大神通，转正法轮决众疑网，普令受用大乘法乐；以至为二乘六道有情示现化身说法（对人现人身、对天现天身、对畜生现畜生身，一切总是随类应化普度群机）；对九法界的一切众生皆教化令向佛道。所说诸法，皆无所不遍，又无所不包。然佛以王子身降生人间，说法的主要点亦在人类，故留遗的教法在人间集成现在的大藏经典──三藏十二分的圣典──为法宝。此证法、教法亦可以分做“教、理、行、果”的四种差别。“教法”的教典中，即包含理法；从理起行乃可以“证”到诸法实相，所以“证法”亦包含行法，果法。三乘圣人所证的虽同是证法，但没有佛证得的圆满究竟而已。从证教二法分析成教、理、行、果四法：教法就是依佛说教化众生的法；因有教化的原故，所以众生能了解佛所教的理，再依理来实行实修；可以得证所期望的果。大概就佛依自证而施教，曰证法和教法；依有情闻教解理修行证果，曰教、理、行、果。此两类皆可普遍包括一切诸法。“法”的意义，归纳概括起来就是这样的。甲、一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。

在三藏中不能收摄的典籍，可称为杂藏。西藏文于教典分经律论为“甘珠尔”、“敦珠尔”，这样分析颇有意义，因经律原为佛说，论是由佛灭度后许多弟子依据经律所作而成的。所以今亦先从一切经律来说。经是由佛在世时，说法教化一切众生所施设的，由弟子结集起来成为经。原名“修多罗”，此云契经，上符诸佛理，下应众生机。律是佛在世时，依弟子应有的行为订共守的戒条，也是弟子依之作修行轨范的法规。佛在世时，弟子们在行为上大多是很正当的，但因有些弟子发生了不正当的行为，随所犯的那一种过，佛就随时制之以为律，从此以后再不许犯，于是就制成共守的戒律，经佛制定后，弟子总要一致遵行不得稍有违犯，这就是戒律，嗣后如有同类事情发生，就照律处理。在每一条戒律，叙述其许多层次的缘起变增，所以除读诵的戒本以外更有广律，成为庞大的律藏。

佛在世说一切教法的时候，是没有文字的；教导一切人天大众，都是以声音为体──宣说出来，这就是声教。今人看经律论藏时、可以无声的色法──文字──为体。

可是佛在世的时候，是一切皆以声教；戒律也是依佛声的教诫。经是由佛亲口说出以后，再由弟子在佛灭度后会诵，经大众一致证明认为丝毫不错，就录成为经。经律有多数次的结集；最初是由佛灭后不久，经大迦叶等在七叶窟中结集而成；其时在七叶窟外，亦更有富楼那众结集起来的。至佛灭一百年后，当时有少数弟子不遵律行，有大多数的弟子出来否认，遂有二次结集。如是二次三次至第四次才整理完成为大小乘各藏经律。现今这许多经律，并非一两次结集成功的。

佛教传入中国后，大藏经的编成历代不同，唐、宋、明、清各有目录可考。中国及西藏各处，皆有大藏经的攥集。乙、佛徒结集佛说，初亦口颂相传；用文字写成书本则时先后不一，以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律亦写成先后有殊。

佛在世的时候，是由口诵相传。佛灭后，弟子会诵结集仿佛与现在开会相同。当时是以大迦叶为主席，设高座为座，推阿难陀尊者诵经，优婆离尊者诵戒，依佛所说的朗诵出来，经五百圣弟子的大众证明不错，认为刊定之说。不必就用文字录成经本或戒本，或仍是流传口诵而已。

复次，佛在世的时候，已有文字的经律流传，如律载佛在世时，某长者及甘尔夫人夜中燃灯诵经事。又每逢十五、三十日布萨诵律，当时常有记录成本的。故早之则佛在世时就有录成的经律，迟之则佛后数百年或仍由口诵相传。因时代先后不同的关系，所以录成的文字亦不相同。各时代主持教团，弘扬佛教的人才不同，所以各时代盛行出来的经法也就有异。先是依迦叶、阿难这一部分的人弘扬出来的，所以就为小乘经律。后从上座部分出大众部来，到五六百年间有马鸣、龙树菩萨出来主持弘扬的是大乘佛法，大乘法宝也就流布于世。因时间先后的不同，加以弟子根机又有大小的差别，甚至小乘又有二十部的差别，所以经律流传有异。但归纳起来，要知皆出于佛之声教。丙、信超人天之圣人必有非常之胜事，故经律所言不思议事皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。

通常人都以佛教混杂在鬼神中和种种邪见外道等同类而论，这全是盲从误解，不了解佛学人的乱说。寻常社会人士认为最高的哲学、科学：总是以人们眼所见到的、耳所闻到的──以五官所感触到的，或意识依以思想及推论到的，以及古时传说下来的，凡此都是以人的思想知识为标准。现在科学进步，虽知有地球、月球与虚空中很多的星球，但还全是以有漏五识与第六意识研究推测起来的。而佛法那就大大不同，相去很远了。一切经典全是佛由证智普遍觉悟证到的诸法实相，为觉悟众生亲宣出来，是从无漏圣智亲证的境界流出。声闻但证生空无我，法执犹在；菩萨是双证我法二空，但仍未究竟；直到究竟圆满佛果位上的时候，才能证到佛佛道同的圆满真理。在小乘圣人所证的偏空涅槃，就已非人们的思想所能及到，亦已有非常人所能为的一切胜事，何况超过三乘圣众究竟圆满的佛果！当然佛是更可有非常的胜事，为常人意识不到的。

故于一切大乘经律中所言的超人天胜事，及超三乘圣人的不可思议事，皆要确确切切信为实有的事理，更不得以凡情来推测和疑惑。这是吾人对于佛法第一要具有的正确观念。丁、诸论及撰述语录皆贤圣佛徒修证有得、宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说亲证而研究抉择之。

经律二种是由佛亲口所宣说出来的，而论大都是由二乘或大乘贤圣位中的佛子修有心得而发表出来的。论有二种：一、宗论，如瑜伽师地论、成唯识论、摄大乘论等，就是依佛所说的经律大意编述阐扬。二、释论、如十地经论、大智度论等，皆是关于佛教经典注释的杰作。显真破似，全靠宗论；释论来树立教理，显明经义。至中国历代撰述或语录，亦皆依多闻熏习进而精进持戒降伏烦恼的人如十住、十行、十回向的贤圣者，以及三乘圣位中的圣者，为悟他而著述。故今之学者，亦可依佛所说的经律或内心的修证去研究抉择，使人显明而易解。戊、大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行；建宗趣行或殊，真本觉果无二。

佛灭后一两百年间，印度的小乘共分二十部之多，学说纷纷不一，现姑不论。单就现在中国通行的大乘各宗而言，在大乘诸宗各各皆分门别户，标树一宗特殊的胜义。

唯识宗是将宇宙万法总摄归纳为唯识所变。天台宗归纳起来修一心三观。净土宗是以念佛求生西方，上中下根皆可往生，就是造五逆十恶的人命终十念成就，亦可往生；众生根机善恶差别，而往生见佛闻法开悟时间亦有长短不同。总之，都可以莲花化生，入不退地。无论哪一宗，都有最殊胜的宗致，才能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的无非是唯一佛果，亦皆以真如实相为本，这就是殊途同归。所以无论修学哪一宗，都有莫大的利益，不得专赞此而谤斥彼宗，应当不相障碍。各宗各阐扬其特殊的胜义，同时并了知真本觉果之无二无别。倘使能悟平等性发大悲心而修证，不管走哪一条路，总可证到阿耨多罗三藐三菩提果，都是没有差别，平等平等。所以中国佛教有大乘八宗者，亦是历代菩萨祖师依佛开的方便法门而施设。众生喜欢哪一宗法门就随意择取修行，各各皆可起殊胜的观行，证无二的真理及成无上的佛果。己、菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。

菩萨乘与声闻乘是各有经典的，唯独觉乘无有经典，附属于声闻乘。大乘菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，为普度一切众生证人法二无我，修行六度万行，以成佛为究竟目的。

小乘单证人空，成阿罗汉果为究竟位。然小乘所修行的人无我智，亦为菩萨乘中的一部分。境行果虽是差别不同，但修学菩萨大心的人，应尽量容纳不加诽谤。庚、佛之教法、发源于佛及圣众之无漏智果、故不得视同其余出于有漏凡识之教学，但于余教学皆可或破或摄以助显无上义。

佛及大菩萨圣众从无漏智中流出来的圣教量，不得以我们有漏凡夫的浅知浅见来测度，如世间上认为最高的学识就是科学、哲学，而这些学说如去其封执亦可收摄为佛学中一部分的学理。我们以有漏的凡识不能证知无漏的妙理，故不能就说没有这种无上深奥的妙理。但亦可以拿科学或哲学来证明助显佛学的真理。我们研究佛法稍微透彻的，随时随地就要拿来修行学习，以期悟证佛法真理获得无上妙觉的佛果。四、僧观

前已讲明佛法两观，今讲僧观。“僧”就是“众”的意思，音译为僧伽，亦译桑伽耶，简称曰僧。中国以三人为众，而佛律须四人以上方可名僧，中国常人的习惯上称一个出家人为僧，或者以僧为姓，如称僧某某，不很确当；但称出家人为“僧人”也是可以的，言其是僧众之中的一个人，如军人是军队中的某人。佛教出冢徒众成为有组织、有规律、有系统的团体，乃可名僧，实在就是佛教的教团的意思。故此所云“众”并非寻常所说的众，这“众”是要具有事理和合之义的：第一，出家的僧众于事行上须具六和合，才能共住集成僧众的团体。何谓事行上的六和合？（一）身和共住──对诸佛菩萨要共同礼拜修行，以身作则，同作佛事。（二）口和无诤──同信佛赞法及歌咏三宝，与同住大众共学佛法，不相诤吵。（三）意和同悦──同一信心追求佛法的真理，发一共同生活的欢喜心。（四）戒和同持──同修持一切戒法，期达佛果。（五）见和同解──对一切法宝共同解说，使大众都能尽知。（六）利和同均──有财物等利、须共同平均受用。具此六和义，方得成为依佛法修行的僧团，这是在事行上的六种和合。第二，理和，是同证生法二空择灭无为的真理。如是乃为事理清净的和合众。对于僧先要有这些正确的观念，方可了知僧义。甲、胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝必在出家五众，尤在比丘众。

僧宝之胜义僧，非是通俗见闻所能及。从最胜智所证的真实义，名胜义。胜义之僧，即证圣地的诸大菩萨或证辟支佛果及小乘四果的阿罗汉圣众。于是圣众中惟有清净无上的佛果是独一无二的圣中之圣。胜义僧即三乘圣众或贤众；有先自利趋向小乘消极方面，而后再回小向大修菩萨行。有大心菩萨初下手用功就先利人积极救世，所谓“地狱未空，誓不成佛”的菩萨僧。或在从贤入圣位中，修至暖顶忍世第一未登果地的菩萨，虽未能证果登地，但已有相当功行成就，亦可称为胜义僧宝。

此土并非广指婆娑世界，就是在释尊应化于此的阎浮提的地球上。不论哪一国，凡是受化的人类，能出家受戒修学佛法，教化世人，名为住持僧宝。就是在此世界上持奉佛法依法修行的和合僧，普遍播传宣扬佛法为世人作良福田的，皆是住持僧宝。

入三乘圣众或贤圣位中者，无论是在家、出家，只要能依佛法修证到，皆可名为胜义僧宝。此土必定要出家五众，方能为住持佛法的僧宝。

初出家的沙弥，先学习佛法，经数年后，对于经律都有相当的熟悉，进至受戒为比丘。能尽“弘法是家务，利生为事业”的天职，能为真正佛子，着如来衣、食如来饭、为如来事；抱大雄、大无畏的精神深入社会救济民众，尤其是比丘最重大的责任。以上是出家男众。女众初出家亦为沙弥尼，先学习佛法，经数年后进为式又摩那众，再进至比丘尼众。这样出家男归男众，女归女众，各有各的规律和系统之组织。沙弥、沙弥尼有十戒，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒，各各皆有修持，限制不同；式叉摩那有六戒，是预习的比丘尼戒，由此可进为比丘尼众。这样的男女众，为舍俗出家的五众弟子，而真住持三宝的尤其是在比丘众。“比丘”，有许多经译为“苾刍”。真正能住持三宝的大责任，还是荷担在憍刍众的双肩上。因为沙弥、沙弥尼众们正是在学生的童年时代，对于经律的知识尚很幼稚，须比丘教授沙弥们修学，比丘尼指导沙弥尼众们修学。但沙弥尼学成后也要再到比丘团体中受大戒，所以真正能住持佛法的仍是在比丘众的力量，其余不过是出家众中的附庸。出家佛子虽具五众，实在是要比丘能成为清净的僧众，住持佛法。乙、他方净土虽或纯一菩萨僧无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。

能发心修证佛法的大乘贤圣，就是菩萨僧。在他方清净佛土中虽可没有在家、出家的分别，以天然无有俗染家累，只要是能发心修行就都是菩萨僧众。然在此五浊世中，在家优婆塞、优婆夷二众弟子是不能完全摄入出家僧众中的；因在家二众有家俗事情缠身，不能一心一意地修持弘扬佛法，所以不能具足僧相、僧德。在此浊土的寻常一般人所过的生活不能成为依佛法修行者，故虽菩萨亦惟有舍俗出家才能成为清净僧宝。如禅宗六祖慧能大师，未出家的时候已在黄梅得传佛法心印，而仍随俗多年不能说法普利人天。后来出家受具足戒具菩萨比丘相时，才能为人天师表，说法普利大众群机。未出家的近事男女，虽依菩萨戒律修持者亦不得为僧宝，皆因未具僧相故。在此五浊恶世中，定要出家比丘菩萨僧众，才能为真正的僧宝。丙、住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，放曰近事，为介于僧与俗之间。可称为“居俗近僧众”。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，摄属于此。由此中修转轮王十善行者，摄化民众建设新社会，利乐人世。

在家优婆塞、优婆夷二众名近事男、近事女。虽未能舍俗出家，但行为上已能亲近事奉三宝。因他身是在家二众未能具足出家僧众的律仪，而能为佛子行佛事，所以说他非全僧亦非全俗，居在两者之间。虽尚在俗已能皈依进入三宝之门，故可称为“居俗近僧众”。

日本的真宗僧，就是有妻子、儿女、眷属的在家众，然而他有修持佛法的行门，做佛教部分的事业。西藏喇嘛有黄教、红教的区别，他们是以帽子有红黄色分为两类，红喇嘛的帽子是红色，黄喇嘛的帽子是黄色。曾来内地的班禅喇嘛等是黄教，红教喇嘛是在俗的多，但他也用功修行办道作如来事，与我国的近事男女差不多。而日本的真宗僧和西藏的红喇嘛，可算是居俗近僧众。近于如来事业的男女众，在家发心的菩萨，应完全以修美满的十善行为事业。世间人民若能修持转轮王的十善行，普令一切人民同行十善，逆性的众生亦劝化归行十善，如此全国的上上下下一齐摄化同行十善，为良好的国民优秀分子，则可将五浊恶世的不良的现象全改成完美的新社会。所以要建设良好的优胜国家，不但出家众是要修持佛法、普化人民，就是在家众亦要尽力共同修行十善利乐人群，才能建设新的社会国家。丁、尊敬三乘圣贤僧，弥勒菩萨等虽现天相亦同大乘圣僧尊敬。

大乘菩萨是不与凡夫出家僧众同的，大乘圣众是已经证入果位的圣僧。弥勒菩萨在兜率陀天内院中，虽是现的天相不是比丘僧众相，但亦要同大乘菩萨僧宝同样的尊敬，不得认为天人。在古时曾有这样的传说：有一位证三明六通的阿罗汉要见弥勒菩萨问法，于是就现神通往兜率内院。因见弥勒菩萨是天相而不是普萨比丘相，就生分别心不礼拜不接近，遂不能进而问法，未能亲近弥勒菩萨。倘认天相就是菩萨僧，恭而且敬地请求佛法，那就不妨碍悟得最上乘了。所以虽然见弥勒菩萨是天相不是比丘相，须知就是大乘圣僧相，应同样地尊敬。如观世音菩萨现女相或现面然大士鬼相，要晓得是证圣位的大菩萨，所以要同样地尊敬才是。戊、敬崇出家住持僧众，但最低限度须明佛法大义、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃认为出家住持僧众。

尊敬出家住持佛法的僧众，在极低的限度要能明白佛法的大义，尤要信心充足，能受持比丘四根本戎，方得认为出家的住持僧众。世间人之着僧衣隐入佛门中混生活者，到处皆是，如乞丐、叫化子等类混入佛门，于佛法当然丝毫不知，持根本戒，当然更非他们所能了。所以被尊敬为住持佛法的僧众们，最低限度要能受持比丘四根本戒，尤要坚确的信心，明白佛法的大义，才能认为是出家住持佛法的僧众。己、不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外。不认其为出家僧众。

混杂佛门中而不知佛法不具信心且不持戒的僧众们，常纵五欲之心，是佛法中外道。那种下劣的人混在出家人中，当然不能称为和合僧众，应当如丛林制度的遗单，将那许多不明、不信、败坏佛法的一齐勒令还俗，不许在佛门打混。

在佛子的行为中，有规律而具六和合的僧众，对于佛制的戒律要一致能遵守，不得有所违犯，方能承认是出家清净的僧众。庚、由僧相僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝，师表人天。

混入佛门中吃饭、穿衣、求生活的人，当然是不具僧德。自不能承认他是僧宝。此处所讲具僧相、僧德，即持菩萨比丘清净戒行的德相。故必须在出家僧众的律仪上，建立住持佛法的新僧宝。表现佛教的最高的清净幢相，为社会人士所敬仰；宣扬佛法的教义，表现佛教最伟大的真精神。此新僧宝须具足一切清净的德相，牺牲个人，深入民间宣扬佛法，普及教义，为整个的人类谋幸福，一切难行能行、难忍能忍，为人天的师表，树立佛法真正的教化。五、总结

佛法僧义，大家都可以正正确确地认清楚了。佛是我们的教主；法是从金口所宣出来的；出家和在家弟子的七众，是宣扬佛法的集团——摄化人民入正轨，将整个的佛法播传社会，使一切人民皆得无上利益，将佛的大悲水普遍输入人民的脑海中，使转恶成善造成清净的国土。我们对三宝认清后，信仰才有一定的标准和对象，方不致盲从瞎信，走入歧途。

信佛教的初步，就是皈依佛法僧三宝确定信心。永不皈依邪魔外道，以佛为唯一的大师，非是人天所能及到；对法尤须明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相严净律仪，为指导修学佛法的模范师；这样是正信三宝。能承受佛法僧的教义，方不是迷信盲从。世人对某一件事能认清，才能决定方针和主意去做，而信佛法亦是这样，对佛法能真正认清楚，任他是何种美妙的诱惑，决不回意退心。倘对佛法的真理不弄清，那就决定不生信心，这是不言可知的。我们假使以佛法当学问拿来研究，单对于法生信心，而不知法是由无上大觉的佛证到亲口宣说出来，故对佛不生信仰，则虽云信法而非真信，以他对于法的本义仍未明白。不知法是由无上大觉究竟证到的诸法真相，说出来的真正微妙谛理，倘不信由佛所证，即对于法亦不能彻底了解。如能信佛，那是已经进一步认清了能证明诸法实相是由佛亲证说出来的。或者对佛对法皆能认清，而对于僧尚不生敬仰心，这就是信佛法而未信僧，那么佛法便远离人间，而不能切近人间实际。应知僧是上至等觉菩萨，次至十地、十向、十行、十住的菩萨，以及二乘贤圣，及发心出家受戒的凡夫僧，统名曰僧。若能具足信佛法僧，则能依出家僧以至二乘贤圣僧、大乘菩萨僧，而为由人修到佛果的阶梯；先由信僧，进至信法，再进至信佛。信仰佛法僧三宝是不能离开的，能具足信佛法僧，便是从佛口生、从法化生的真正佛子。

对于佛法僧的正义，已讲完了，还望大家个个能于此正解、正信、正行才好！（明性、涌泉合记）（见海刊十七卷第一期）（附注）佛法僧义凡二十一条，初见于十七年发表之告徒众书中，各处印为小册，本即凭此而解释之。

佛学即慧学

自去年上海佛学分会成立后，即赴南方宏化，先后在厦门、香港、广东、汕头等处讲演，为时二月有余，近始返沪，复得与各会员相见，曷胜欢悦！佛学会之为会，顾名思义，自以研究佛学为要务，兹将佛学意义略加说明。

研究佛学，首先应认清佛之真义。佛陀，华译觉者，此觉，非平常所称觉悟可比，乃指阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉者，或圆满究竟平等普遍大觉大悟大智者之谓也。佛得无上自觉而起觉他之慈念，彻观一切人众都有免不了的烦恼和痛苦，而发大慈大悲的宏愿，普为无量众生一切人类思索解苦之法。使一切人众彻底离苦得乐，共享清宁，非普通头痛救头、脚痛救脚的枝末治标法；乃以无量世界一切事事物物为对象，而彻底研究世界之所以成立、众生之苦恼所由缘起，而得种种根本对治的方法。

苦恼为病，对治为药，追研病源，对症发药，则苦痛根本可除而安乐究竟自得。

佛之求觉，其动机本为一切众生离苦得乐，佛大觉大悟时，运其大悲雄力，将所觉诸法实相彻底明了，因能明了诸法实相，就将烦恼根本摧断。同时，彻觉一切众生同受烦恼之缠缚，非将自己已觉的诸法实相，普示未觉众生，末由离苦得乐。因众生根机参差不同，而种种契机的方便法门亦因之各异。然方便虽多门，而目的则一，即所谓殊途同归是也。凡闻佛说法之人，都有机缘；佛涅槃后，有经典传流世上，闻法之人，依法了解，由了解起修习，由此而成为佛学。佛学的通常学程，不出乎戒定慧三增醒学，开示教化一切人众，依之去学习，即可以得到如佛所得的无上正觉。佛学即由已得无上正等觉者，对于未得正觉一切人众所开示之学理也。依戒定慧三增上学去学习，则凡夫可以超凡入圣，无始无明烦恼业障生死根本可以摧断，而众生可转成为佛，此上，为戒定慧三增上学之总说。二、由闻所成慧以成信

戒定慧，系无上觉者所开示，依之学习即可成佛。由确切的意义归束起来，其中最要紧的是慧学。佛学即慧学，其意义何在？因学佛之人，首先要有信心，信心之起，由乎闻所成慧，即由闻法所得之智慧。佛以自觉而觉他，用种种方便现身说法，使人由闻而觉，由觉而得慧；如我今日在此讲演，诸位不论是已闻初闻，由闻而得知佛理之义如是，即谓之闻所成慧。此外，有许多经典流行在世，经律论三藏之外，又有杂藏，由研读经典而明了法义，所得之慧亦是闻所成慧。由闻所成慧所得之结果，即为信心。各位多系归依三宝者，或未归依而已有相当之信仰心；由信心而归依佛法僧三宝，依三宝而得坚固信心，到信心完全成立时，则身心有所归依。这样，由闻佛法而生了解，由了解而生智慧，由智慧决定而生起坚固信心，信佛法为无上正觉之真理；此信心是从闻法的智慧──即闻所成慧而起。若一向未闻佛法，或未曾研究经典，完全不知佛理者，则无闻所成慧，也谈不上真确信心。

佛教入门，第一步要有信心。信心有浅深及圆满与否之别，故闻所成慧亦有圆满与否之分。此谓由闻法心中所发智慧到何种程度，则所起信心亦到何种程度。佛学是成佛的学，学佛先成之信心，要由闻所成慧而成立。要成立闻所成慧，故有组织佛学会之必要。盖研究、讲习等皆能于闻法机缘中而成闻所成慧，由此可使已信仰了解者愈加认真圆满，未知者可使了解起信，使信心由发生而增长。佛法信心的发生增长，都与闻法有关，学佛的人，信心为一切思想行为依归的标准，无信心则自己的思想行为往往泛滥无归。所以，依所研佛学而成信心，由信心更求多闻，因多闻而信心益圆满增进：由此可知佛法基本是慧学。三、依思所成慧而成戒

由闻所成慧而生信心，即可进到第二步思所成慧。平常以为由闻法后静心思索考究一下，更清晰明了所生之慧曰思所成慧，然这还不算。此“思”字与普通的“思”字不同，它指心力造作的行为──是由心理触觉、感受、感想而起的身语意三业的造作，是“造作行为曰思”之思。若无思的动作，如风吹草动，不能成或善或恶的动作，而业（动作）是非善恶的。行为造作，体即是“思”。思所成慧，要由闻所成慧了解真理，去体验到起心动身的身语意三业行动上和生活上；时刻观察，以闻所成慧所知真理，作思想行为的善恶是非的标准，去改正思想行为的谬习。在这种体验实行中，身心上有了更深切的明澈的了知，方是思所成慧。思所成慧的慧，是知行合一的慧：在止恶一方面对治断除，在行善一方面力行实践。如王阳明先生的知行合一，知是真知，知到如何即行到如何，以实行而证明所成的慧，即由止恶行善所体验而得的慧曰思所成慧。

由思所成慧而成戒行，戒有应作与不应作之二种。应作是善，当“作”；不应作是恶，当“止”。不应作而不作，曰持；不应作而作，曰犯。应作而作，亦曰持，应作而不作，亦曰犯。由闻所成慧而起信心，所信者是唯一真理；即以此为是非善恶之标准，应作而作，不应作而不作，是为戒行。戒由思所成慧而成。孔子谓颜渊曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”等，亦即佛戒之意。戒学有基本与一般之别。一般的如五戒十善是不论在家、出家皆以此为思想行为之标准而宜笃实行践者。

十善行即身：不杀、不盗、不淫；口：不妄语、不恶口、不两舌、不绮语；意：不贪、不瞋、不痴──为佛法的普通规律。于十善行规律，应作当作，不应作当止。如不残杀生灵是止；同时有仁慈博爱救护众生心，推而广之，以仁慈博爱心积极工作，救济人类，力行善事是作；止所应止，作所应作，如此实行十善之法律，即为成就思所成慧。

持戒之基本要素，首即是慧：由闻法而发慧，因慧而起信，认清佛法为一切行善止恶之判断标准，自然非依佛法去做不可，由此而发生自动持戒的结果；不同通常戒律，随便订几条规律去束缚人的行为可比。四、定心相应的修所成慧

第一步，由闻所成慧而起信；第二步，依思所成慧而成戒；第三步，即修所成慧。已有前述基础，闻起信心，思成戒行，由此进而持修练习，把心意修习到熟练纯洁时即得禅定，定相应慧曰修所成慧。既有修所成慧，则凡夫向来无明速昧颠倒散漫的心意，渐得明彻而能静定。由闻所成慧而生信心，心虽有依归，而无始习气如野马无羁犹未归服。由思所成慧力，使依规律行动，由久久熟习而安定生慧，即是由戒生定，因定发慧。由慧而明行止取舍，作所应作，止所不应作，则理得心安，心安则起心动念皆合乎佛理；如此，身心上乃有非常轻快安宁，此所得之结果即禅定。未定之时曰散心，心无归宿，迁流动荡不息故；今至于安定，则精神集中于一处，统一通达，安和平静，即达于修所成慧之定慧矣。

修慧心安而得定，定则六根清宁。所谓六根者，即眼、耳、鼻、舌、身、意；心起散漫分别曰散，心住安定统一曰定。由继续安定而生非常清明的心力，乃起所谓六通的神通。六通即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏尽通。由修慧成就，则所见所闻因定力坚强，不为外界所转易；心力集中统一而生不可思议之神通力，实由修慧而得也。先由闻所成慧而起信，继由思所成慧而贯践以成戒，再由修所成慧而持戒精进，以至于理得心安，心力集中统一，精神和平安定，一切行止，过异常人。

故修所成慧所得的定，乃由乎前进顺序自然而成的定，通常习定，多以静坐专想而得者，如观鼻息或念佛、诵经等，乃由乎强制心念，故与此大有不同。若依实际而论，则由修所成慧所得的定，乃定增上学的定也。由闻所成慧而成“信”解，非盲目迷信之谓。由信解而学佛法止作之“戒”，非只立规条以强制束缚之，乃以慧解而定“行善止恶”之方针也。依思慧所得之“定”，亦非专想一法以得之。静坐专想，不过以寄心一法作方便耳。虽一即一切，一切即一，随拈一法即一切法，专心念佛或参究话头，都可得定。然由明了佛法谛理以生信持戒，而修习到集中心力统一精神所得的定，渐能引发无漏慧，乃为佛法上的正定。若非由闻所成慧而起信，思所成慧以持戒，及修所成慧而得定，惟以强制工夫，由勉强制止所得之定，乃非真定。譬如以石压草，虽可暂制，终必复起。五、三慧增上引发真无漏慧

佛法的定学，乃由修所成慧而成的定，心念所至，全与佛法真意相合，故由定的增上开发真智慧；此谓闻起信，由思持戒，由修得定，依此更进一步，所得之慧曰无漏慧，或无分别慧，即是圣智。无漏的意义，即如以杯盛水，杯破则漏，不破则不漏；漏的自体是烦恼，如心有贪瞋痴慢疑的烦恼等破坏分子，则为有漏，上述闻所成慧、思所成慧、修所成慧，虽有时能制服无始以来无明烦恼，但还是有漏的慧；至于无漏慧，则能彻底断除烦恼，根本解除苦痛。故无漏慧与无明烦恼两不相容。由闻所成慧、思所成慧、修所成慧，顺序渐进，以所得之定为增上缘而发生加行之智慧，观一切法无相无分别离能所分别相，心境一如，能所双忘，定慧精进不已，无间无断，则成加行无分别慧；从此将无始无明烦恼悉皆降服，可引起根本无分别慧即无相无分别慧，能证一切法空真如性。由加行无分别慧而起根本无分别慧，转凡入圣，得成圣果。于根本无分别之无相无分别慧，亲证真如，解除无明妄想而成后得无分别慧。由后得无分别慧，可以普遍观察因缘所一即空即假即中诸法实相，无障无碍，自觉觉他，真俗圆融。依大乘教义，得根本分别慧时，成地上圣果菩萨；依根本与后得无分别慧继续精进，至佛地圆满，即究竟妙觉阿耨多罗三藐三菩提。六、结成佛学即慧学

所谓佛学，是已成佛者开示未成佛者成佛之学术也。凡学佛之人，必先由闻所成慧而起信心，由起信心而学佛，故佛学之起点，由慧学入门；自闻所成慧，思所成慧，修所成慧，加行无分别慧，根本无分别慧，后得无分别慧，以至于究竟圆满成就无上菩提，皆不能离一个慧字。一言以蔽之，佛学即慧学也。

凡真正信佛教和学佛的人，由闻所成慧开始用功，则所得之信心为真信心，即成为皈依三宝之人；则依佛法作思想行为善恶之判断，自能依思所成慧而持戒，修所成慧而得定，故修定当以信、戒作基础。苟非依佛法的信戒而得定，则为邪信、邪戒、邪定，即迷信。盖佛学之为学，以戒定慧三学为骨干；戒定慧三学，则以信心为起始；而信心之起始，则肇端于听闻佛法。欲佛学会之创建，使人听经闻法，开解起信，殊属重要；而以宣扬慧学为其宗旨也。希望本会会员，闻佛学即慧学之理而生信心，以此为目标而详加研究，自闻闻他，自觉觉人，以自他俱利为宗旨。今日趁本会新旧会员联欢同聚之良机，特将此题详加申述，希望大家予以特别的注意！（张圆慧）（见海刊十七卷五期）

佛法建在果证上

这次到南京来，为世界佛学苑事，要与班禅大师面商，因为时间短促的缘故，本没有预备讲什么。昨天晚上与黄忏华居士讨论佛法上的问题，觉得一般研究佛学的，近来于佛法上生出很多的疑难，今天特把“佛法建在果证上”提出来一说，贡献给研究佛学的诸君，藉资参考。

整个的佛法，即所谓教法、理法、行法、果法。

一、教法：有言教与身教二种。言教，即是佛陀说法的言语，现存的经教，即是依据佛的言语结集而成的文字。身教，即是根据佛陀现身的行为与诸弟子制定的律仪，及表现佛的威仪相好，功德庄严的塔像之类。儒家“礼仪三百，威仪三千”，与佛律“三千威仪，八万细行”，这都是身教。

二、理法：是教法之中所诠表的意义，有确定的范围而显了表现的概念，是包括在经与律两者而又详之以论者。以确定范围所表显的意义，即为理法。

三、行法：根据圣教所诠表的真理，于事实上去实践实行，即是行法。

四、果法：如果依据真理而去实践躬行，必定收到实际的效果，即是果法。

此理行果三者，皆基本于教，依教明理，由理起行，因行得果，这是最显然的程序；所以果依行，行依理，理依教；在此程序上，佛法应该建立在教法上才对。今谓佛法建立在果证上，因为在果法上才能证明教理行的真实。虽在程序上似有颠倒，然试问果依行，行依理，理依教，而教又从什么生起呢？

虽则理以教而显，果以行而收，而佛法之所以留存在世间的经律仪像，皆依证得了佛果之后，以自觉之心而去觉他，这才是教法产生的原始，所以教法乃是从果法而来的。

但是，果的意义甚广泛，而此非就普通事物的因果而言，乃专指圣果以言者。圣果有须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果──四沙门果；有辟支佛；有佛果。

出家修学佛道，所谓“勤修众善，息灭诸恶”；修沙门行，至于了脱三界生死，断尽一切烦恼，而堪受人天供养者，即阿罗汉果、辟支佛果、佛果。佛果在圣果中为最殊胜，最无上，圆证涅憍菩提。圣果、是圣者所得；所谓圣者，即是发无漏智而证真理的人，这是三乘见道以上的通称，至极的圣果，乃是佛果。

依据上面的分类，佛果是最高无上的，究竟至极的，其所证与三乘圣果不同；所以果法又有大小及浅深之差别，小乘的自证圣果非究竟，故不能以教法去普济；如云：自救不暇，还有什么余力济世救人呢？

一般以历史眼光考证佛法的人，研究教理，往往生出很多的疑难。然而佛陀遗流的教法，非是平常人的言语、文字、心理、思想所能推测的。因为佛法所建立，是以佛果与圣果为根据的。倘若没有佛果与圣果，则佛法无从建立，更无所谓佛法。倘若没有佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察判断，当然有很多疑难之处，这是因为普通的思想太幼稚的缘故！

一、教法建在果证上 无论大乘或小乘的经典里，在每一法会之中，有很多闻法的天、人、阿修罗、干闼婆等，以及十方诸佛菩萨同来集会，总数有百千万亿，或恒河沙之多，如果以普通的人事来比照，未免太神话了吧！以为经典里面所记载的人物，大概是想象的！因为有很多经典里所描写的主角或配角，太不近乎人情世事。

固然，一切大小乘经典里所描写的事物，在世间普通人情上，有很多难解决的问题；但佛法不是神话的，想象的，是有超世间的果证作根据的。即如小乘经虽比较近乎人情，但如果完全根据人情来探究，还有很多讲不过去，何况大乘教理呢？

如密宗的经咒与仪轨，是释迦牟尼佛灭度七百年之后，在印度南天竺国铁塔里有一位金刚萨埵传授给龙树菩萨，由龙树传给龙智，乃发扬光大，而印度、而中国、而日本。又如此次班禅应各界之请，将于四月二十八日，在杭州重建的时轮金刚法会，这时轮金刚法，相传是由香拔拉国传授出来的，香拔拉国虽就在人间，人间却遍处找不着，故与印度南天竺国铁塔里面的金刚萨埵，一样的不知其何在！如果以历史来考证，则又安有历史可证实？又如《华严经》，传说是龙树菩萨在龙宫背诵出来的。法相宗的《瑜伽师地论》，是弥勒菩萨应无著菩萨之祈请，从兜率陀天降下到人间的瑜遮那讲堂为无着等人讲说的。有因缘成熟者，能睹弥勒菩萨的光明，或闻法音，如果没有因缘的众生，则光无从去睹，法亦无从去闻了！又如大乘律的《梵网经》里面的记载，由千华台上卢舍那佛传之千释迦，再传之千百亿释迦，这些更非是普通人的心理可能证明了。如果以普通的思想，或以人间的历史来推测，密宗经咒与《华严经》、《瑜伽师地论》等，便都不可靠，近乎神话，寻不到它的基础。但佛法是有不可思议的佛果法、圣果法作基础的，故须证得了佛果之后，乃能判别他的真实与虚伪，或三乘圣人乃稍有这种能力与才干，因为六神通中的漏尽通，无学圣果方得；如证得了六神通，这种疑方可没有。

因为圣人有神足通，有什么疑难去问他，自己不能解答，可入禅现通，上天去请问弥勒或什么菩萨。我们看见很多经典里面，记载阿罗汉往天上或龙宫去的故事，如果我们有了神足通，就可以证实。所以未证圣果的人，对于教法有很多疑难之处，事所当然，理所必至，亦情有可原了！

二、理法建在果证上 经云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”此谓无始时来一切法所依的东西，即是第八阿赖耶识。倘没有阿赖耶识，则没有所谓诸趣的六道，亦没有所谓涅槃。换言之，其所以有生死流转的诸趣及解脱诸趣的涅槃者，因为有第八阿赖耶识的缘故。但于此有先决的问题，即是证实诸趣流转生死的有无，这是世间道理；所谓涅槃，这是出世道理。所以，要流转的世间道理，及涅槃的出世道理成立之后，乃可再讨论第八阿赖耶识有无的问题。

然而诸趣流转之说，决非一般人所推测或想象得到的，在我们的上面有天，下面有畜生、地狱、饿鬼，虽然人与畜生，我们可以见得到的，但地狱、饿鬼在什么地方呢？或者也有人在夜深人静的时候遇见鬼。又如：科学家发现人灵交通，以及乩坛上先哲临坛降乩等事，在事实上，发现的亦只有人、畜生、鬼。余者所谓地狱、天，只在经典上传说着，不易在人事上显然地表示出来。因之，诸趣流转六道轮回的学说，不能成立了。既然，诸趣流转不能建立，更无所谓涅憍证得。只此诸趣流转的理，且非鬼神教，以及普通人的知见可推测出来，又何况出世的涅憍及为一切法所依的阿赖耶识呢？因为我们的人类，不易解说证明一切，所以在佛法理论上的学说，未证得圣果位不易明了，更不易讲解得出来。所以我们在没有证得天眼通、宿命通以前，当然自身他身多身所行之事，皆不能够知道，而生死流转的诸趣，无始以来所造的业果，不断地熏习在阿赖耶识之中，因之不断地在生死苦海里面流转着，这在未有证得佛果的我们，自不容易了知个中真理。

三、行法建在果证上 勤修戒、定、慧，三十七道品，六波罗密，这都是佛法修行的行法，这都是普通人行不来的行法。即以六波罗密之第一布施而论，布施有三种：一、财施，二、法施，三、无畏施。财施又分三种：一、内财施，二、外财施，三、内外财施。所谓内财施，即以身命布施，如《金刚经》云：“以恒河沙等身命布施”；以身喂虎等布施，这都是普通人行不来的布施。所谓内外财施，如妻子儿女都可牺牲，都可布施与人，这也是我们普通人不易行的。

可是，大乘菩萨都能行得到，他们证得生空、法空，了知没有实常的身命，没有自性的生死。因此，以身命去作济世救人之用。因为济世救人，所以将所有的身命财产以及妻子儿女应有尽有地布施给他人，难行能行，这才是大乘菩萨入世的精神！这唯有证得圣果的人，才有这伟大的精神表现！

所以佛法的教、理、行三者，皆是建立在究竟圆满的果证上，如果没有究竟圆满的佛果为基础，则教、理、行三法不易施设。修学佛法，其重要的途径，在信解、修证。然而时丁末法的今日，什么都带有怀疑色彩！如果对于佛法的教也起怀疑了，则于佛法的理，便无确实的安立，还讲什么行与证呢？但是，有些虚伪假造或相似的教法，亦可藉考证以辨其真假。然若能以信心接受教理而去实践躬行，自然有证果之一日。但是世间若没有证果之人，则普遍地劝人修行五戒、十善之法，普遍地劝人立志学佛，虽不失人间乐报，终不免有多少陷于混沌错误的怀疑。如果有人能证得圣果，具六神通，则自然能挽回既倒之狂澜。住持佛教弘扬佛法的沙门，于此应深注意！（灯霞记）（见海刊十五卷六期）

佛理要略

一切佛法，以教、理、行、果四字摄尽。现在所讲，是专从理上提纲挈领而解故曰“佛理要略”。略分三段。一、因缘生法──五乘共法──向上增进心

因缘生法之意义于下当明，此中所亟须言者，即佛理要略云何先就因缘生法义上而明？盖因缘生之意义，乃明一切法从因缘而生，此实为佛法建立唯一之基本；其理最为普遍，所谓一切世出世法皆从因缘生是也。故若欲明佛理要略，必明因缘生法，以为佛法之基本故。

因缘生法，可遍通五乘共法。佛法随机，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此虽种种，大致此因缘生法可为五乘共通法而摄尽世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、缘觉乘，五、大乘即佛菩萨乘。此中所谓人乘，就吾辈人类之因果以明。人类因果既明，进而天乘，更明三界诸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、无色天，感天之因有福业、不动业等。然此人乘、天乘、皆属世间善法；至于出世间善法，则声闻乘、缘觉乘，大乘菩萨佛也。此中所谓因缘生法即是五乘共法，盖人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故为五乘共法也。

明因缘生法之主要目的，厥为发起向上增进心。所谓向上，即非向下之义，明乎此则能明善恶因果。故于此能真正了达确信不疑者，必能发生向上增进心。正确信解，显非仿佛之明了，盖仿佛之心，每随境转而无有定也。

向上增进心，不但为信修佛法所基、即世间圣贤道德亦本乎此。儒家谓“在止于至善”，与夫使人希圣希贤，皆是使人向上。由人修积福德禅定等资粮生天，亦为向上增进心，不过仍为世间所摄耳。至于要明出世因果，超脱三界生死证出世圣果，更为进一步地向上增进心。总之，一切世出世善行胜果，固皆以明因缘生法所发向上增进心为基本。如人若明因缘生法，则于一生必不肯虚度，最低限度，亦要不令退堕而有所进步，即向上增进心所致。如《菩提道次》曰：“增上生者，谓得此增上生福报，唯有增上善因缘方能获得。”亦同于斯向上增进心之意义。甲、破无因及邪因

欲明因缘生法，须先破无因及邪因论。盖世有一类自命识得万有皆自然生或偶然生，全不假一点因缘，故谓万物皆自然而然或偶然而然。如已生为中国人，其生既无所谓因缘，死亦无所谓因缘；此乃不明因缘生法所致。由执无因而自然偶成，于是即易生懒惰懈怠放逸等堕落行为，若成若败，完全付之于命运，更无所谓志愿或向上心。此在印度、中国皆有之。故在佛法中明因缘生法，首须破无因见。

次破邪因，邪因甚多，兹择其要者言之：1.即有一类执有一个神为宇宙万物之创造主宰，或称大梵天等者是。今之耶稣教等亦主张万有为神所造，神乃宇宙万有之因；此神等种类亦多，概言之为造万有之神也。2.或有执一种物质为生宇宙万有之因，如近代唯物科学者即主张此说。此之物质非一，古有以四大极微为因者，今说原子、电子等，总之皆以物质为因是。3.或有执万有从虚空所生，如中国古语，“万物生于有，有生于无”，即从虚空生万物也。4.或有执抽象的一种理为万物生因，如曰诸法从时生，到时即生，时为实有；或计从数论所计之冥性──万物以前之体──而生；或如中国古代所说万物生于太极，太极生于无极；此等可说是计执抽象的一种理为万物之生因。此上各种皆未作详细的分析，唯示其梗概，皆所当破也。乙、正因缘法

在佛法中明万有之生，既非无因亦非邪因，故进明正因缘法。此正因缘法，在说明因缘生果之道理，有众多经论广明。今略释分二：

1.十二缘起法 十二缘起者，谓无明缘起行、行缘起识、识缘起名色、名色缘起六入、六入缘起触、触缘起受、受缘起爱，爱缘起取、取缘起有、有缘起生、生缘起老死之十二种法。应知在佛法中明正因缘法，即所有一切五趣、三界之正报依报等法，皆因缘生；而十二缘起正明异熟因果，非无因或邪因也。此中所谓无明，即对于异熟因果与无我理不明，由不明异熟因果，即为一切烦恼之根本。故佛法明正因缘法，首明十二缘起。此十二缘起之意义，在经论中或浅、或深、或广、或略，难以尽述，兹撮其要者言之──十二因缘法之主要，乃明此十二相生，以显世间之所起，非无因亦非主宰的神及特别的物质所起。此世间所以相续不断，即从无明缘行等十二法相续不断也。所谓由无明、爱、取三烦恼故有业，由业故有生死；更在众生共业报的器世间有成、住、坏、空。知此，则佛法所说的正因缘法明。可知现在之果皆从往昔所造之因，欲得善果亦唯有现在造善因才克济事。故此因果，凭现在众生心上即可判明：所谓造恶趣因当感恶趣果，造善趣因当感善趣果，此即佛法所明十二缘起法也。若明此十二缘起法，即可发向上增进心；且亦可明人生世间是无始亦无终之理。何则？盖求其一定之业因，上溯是无始，下推亦无穷，终始了不可得何有始终！故实欲论终则现在即终，言始则现在即始，达此义，则从现在一念心上不起无明，不造有漏业即可解脱。

2.四缘生法 四缘者，因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。此中所明因缘生法，理甚广泛，普遍于一切因果法。故四缘生法的所谓法，乃指一切法。此一切法摄为五蕴、十二处、十八界、或总括为色、心、心所法。然心所法，摄于心法中故唯言色心二法即可。色为因缘、增上缘二缘所生，心法须加所缘缘、等无间缘，具四缘方生。此外不相应行法是随所生色心法上而假立；无为法为一切因缘生法所显无相法性，故明四缘生法可从色心上明也。色法从因缘增上缘生，若在粗相上说，如草木等，种即其因，水土日光等资养即是其缘。此缘可曰顺缘；若遭风霜冰雪等所枯萎，即为违缘。此等皆就色法的生起变化粗相上说。至于唯识释因缘深义，谓赖耶识中色法种子才是亲因缘，余皆为增上缘也。心法既须各各自因，更须增上等三缘，四缘具心法方生。如是色心一切法皆为四缘所生，从细至粗，从浅至深，其理至为显然。丙、近明六道业果──恶止善行

无因邪因既破，则可知佛法所说六道三界业果，真实不虚。由造福业、非福业、不动业，故感爱、非爱等果。福业者即十善业，非福业者即十恶业，此复各有上、中、下品。恶业感地狱等果，善业感人天等果。若于此六道、三界业果能确信不疑，自能恶止、善行。由修向上增进心故，恶止善行而感殊胜之果，此不但佛法如是，即世间圣贤亦如是。吾人不欲为圣、为贤则已，若欲为圣、为贤，必须有向上增进心而止恶行善也。丁、推进三乘行果──舍染趣净

复次，由明正因缘生法之正因果故，从“无明灭则行灭乃至老死灭”的十二缘起支还灭门，获三乘解脱果。亦由明正因缘故修习出世三乘正行，集随顺无漏解脱的种种福德、智慧、资粮，或求往生出过三界善报所起的诸佛净土中闻法修行，或依增上生人天胜报中修证辗转胜进的出世行果。要皆明因缘生法所发向上增进心上所有事，故为人天及出世三乘之五乘共法。二、三法印──三乘共法──出离流转心

第一段所讲为因缘所生法，今讲第二段三法印──三乘共法。此三法印，在佛法中总印定一切佛法：即与此三法印合者是为佛法或出世法，与此三法印不合者即非是佛法或非出世法，故此三种名三法印。此三法印在佛法中为三乘共法。前所讲因缘生法通人天所修学为五乘共法，今此惟出世法，即平常所说了生死之法，乃唯声闻、独觉、大乘所共同修学者也。于此三法印若真能信解，即能发起出离流转之决心。此心较向上增进心转胜：因向上增进心是了知善恶因果而发，于恶趣堕落深生怖畏，故修三皈五戒十善等保持人格，不使堕落；或在人中能修十善及四禅八定等生天因果，发心更为向上增进而已。其修四禅八定，厌下地苦粗障欣上地静妙离，厌秽土欣净土，厌生死欣涅槃，固皆为向上增进心，为修学佛法之基本，然虽有此向上增进心，尚不必能出离生死，故必须了解三法印，乃生起出离流转心也。

所谓流转，谓观六道、三界、九地皆同流转，即上地静妙离，无论如何增上，亦总在流转中。譬如生在人中，虽一生很好，如不修善，后世不免堕落。又如升欲天，寿长福大，虽较人更增上，然享乐尽仍可堕落流转。经说有忉利天子，命终堕于猪胎。非但欲天，即色无色诸天至非非想，寿经八万大劫，后仍可堕于地狱。如佛在世时，有某外道生非非想处，佛说其死后先堕畜生再堕地狱。因此、但有向上增进心，纵然增进至非非想处天终当随业受报，报尽还堕，至死坏时仍空无所获。故在流转中用尽功力，而所修得之结果终是坏灭，等于无果。由是观察，则当由了知三法印而决定发起出离三界六道流转心。以在三界六道流转中，总未出苦，虽生天上而不免行苦迁流故。若决定想出苦者，必须发出离流转心。所谓出离流转心，即平常所谓了生死之心。了生死者，非是了知某年生某年死，是说把三界六道流转生死完全了脱；有此心者，乃为了生死心也，所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。甲、诸行无常

一切法包括有为法、无为法。诸行，虽总指一切有为法，而此处特重在三界业果无常。若了此业果无常，则了三界之有漏、有为皆苦。所谓有为，谓有情有生老病死，器界有成住坏空，皆由有所造作而成，故归之坏灭也。──且观此三界业果，刹那迁流生灭不停，了知三界六道众生业因果报之法，皆生灭无常。故诸行无常。即谓有为业果皆无常性。──盖此业果无常迁流，如轻叶随水漂流非能自主。三界有情普遍如此，故三界有情皆有行苦。行苦，就粗相上说是生老病死，就细相上说即刹那生灭。如生非非想天者寿经八万大劫，不唯八万大劫终有罄尽，而在此八万大劫中亦刹那迁流不止。故能了知三界诸行无常，即见毕竟是苦，更不于三有果因生起贪爱，《法华经》云：“三界所生，贪欲为本。”对于三界之业果既不生贪爱，即成决定出离流转心，而可出离流转矣。乙、诸法无我

爱三界生死的贪爱中，有境界爱与自体爱。要先有自体爱然后方有境界爱。如云我我所爱，自体爱即我爱，乃生死根本。故佛法中尤注重将所爱著之自我，谛观之为非有，因所爱著之自我，纯由无明妄见为有而实非有也。如观任何有情，五蕴中无我，十二处中、十八界中亦皆无我；既内中皆无确实之自我，即无可爱著之自体，更何有爱著其所受用之境界？──故观察无我为遣除爱，以有自体爱则生境界爱而流转生死。──且此五蕴十二处等诸法皆是和合相续都无我体，亦无自在力。既无自在力，故不能随自意乐，而根本是苦，则断除三界贪爱，生出离流转心。亦由此引生我空慧，真正证得我空真如，即出离三界六道流转之生死也。丙、涅槃寂静

涅槃虽有多义，此处却指择灭。谓遍知诸行无常等。灭除无明妄见及所引解脱果，故名涅槃（涅槃有灭静妙离义）。寂静，即永久安宁。如前在三界中皆无永久安宁，虽生非非想天亦不过八万大劫，而证涅槃后即得永久安宁矣。故此安宁者，即苦已灭尽也。

此三法印摄苦、集、灭、道四谛：诸行无常、诸法无我是苦谛，其生苦因即集谛，涅憍寂静即灭谛，其证灭因即道谛。

又发生此出离流转心，有两方面：1.知三界苦可灭；2.了知苦灭后得永久安宁：由此乃发出离流转心。──以上皆明三乘共法。三、大乘法──普度成佛心

此依大乘法所发心，又迥胜前出离流转心。以前心见三界苦，或唯自求出离。或虽见三界众生皆是苦，然不能发起普度众生同出离之决心，故亦无须求成无上正遍觉之佛。此大乘法中则发普度成佛心，以见三界众生皆在苦中，为求共同出离之法，而修共同出离之行，故名大乘。大乘者即大车。如人但为自己行路即不须造火车、铁路等事，为便利大众交通故造火车、轮船等。大乘意义即如是，纯为大众非为自己。不独为拔除自己生死苦，普为大众拔除生死苦，此为普度大众究竟出离的道理。

在大乘法中之发心，即普度成佛心，亦即菩提心，──菩提应具云阿耨多罗三藐三菩提，义即无上正遍觉。──发起此心即为发成佛之志愿，为欲普度一切众生离一切苦得究竟乐故求成佛也，若非为普度众生则不须成佛，反之、若不成佛亦不能普度众生，故必成佛方能真正究竟普度众生。此普度众生心即大慈悲心，由见三界一切众生在生死苦中，为欲拔除，生同体悲悯。于是以种种善巧方便修积资粮，誓求成佛。甲、一切法自性空义

此即三法印之究竟意义。盖前讲诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，诸行指有为法，诸法指有为无为法，即此诸行诸法本来自性空寂，即是本来不生不灭涅槃寂静。

故诸行诸法皆是因缘假现，都无自性。前之三法印彻底观之，即此一切法自性空义。──谓见诸行毕竟无常，诸法毕竟无我，皆毕竟空无自体本来涅槃寂静；虽诸法本来性空而不拨因缘生，正以缘生故其性皆空，所谓缘生即空、空即缘生是也。此即大乘般若，以了达此义，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，则能运大车普度众生，而亦不见有实众生可度，以知一切皆无自性故。乙、一切法唯识现义

由前义故，能令菩萨通达一切诸法平等皆自性空、涅槃寂静，故能普度一切众生无自他分别心。今此唯识现义，即空中幻起之因缘有法，亦即因缘生法之究竟义，此唯识现之现义有二：1.变现，2.显现。变现者，如向来非尔今变为尔，或向来未有今变为有。显现者，为原来常如而体相未显，今显现之，如黑夜中不见桌等，由灯故见，此桌非灯所生不过因灯而现耳。识证真如性亦如是。此中“识”通八识王所，今谓一切因缘生之依他起有为法，皆是唯识变现；即此能变所变一切法中所显本来如是的真如性，即唯识显现，故总谓一切皆唯识现也。能明一切法唯识现，即能不离自识而发同体大悲心，广修普度一切众生行，转识成智证见真如，即成无上菩提。丙、一切法大总持义“总持”即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗尼也。非但指密宗之咒，──密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。

一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也，又如事事无碍，则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。

此一切法大总持即大乘之妙用，融会前二而成就。前二为体与相，此即为用。又所谓大总持，谓一众生即一切众生，一切众生即一众生，一刹那即无量劫，无量劫即一刹那等。明此则更无空界时劫拘限，速疾圆成佛果，普度众生之大用。

如是大乘法三义甚深甚广，今为初学粗略而谈，广如性、相、台、贤、禅、密各宗义中说。例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，──欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛是乾屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！四、结论

又前三心乃辗转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立“出离流转”决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，──常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。──故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。

研究此佛理要略，可参考《佛学概论》。（碧松记）（原见海潮音月刊十八卷十一期）

佛法导言

皈佛！皈佛法！皈佛法僧！

论曰：今当略说佛法要义，引发信心，导归觉海。

问曰：佛法要义如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟无一义一句，欲名何为佛法？然以因缘方便，佛法随宜如理而说，转缘多势，开合无定，今略说为大乘、小乘。有法能运众生，度脱无常苦空不净，得至常乐真净，故名曰乘。二、小乘

问曰：其小乘法如何？答曰：了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟。

云何了生死为因？谓有生故则有老病死灭，有老死故则有忧悲苦恼。偏观若一一身、若一一尘、若内诸物、若外诸物、若诸有命、若诸无命、若诸有情、若诸无情、若诸地水气质、若诸风水电力、若诸各别离相、若诸众和合事、若诸色聚受聚想聚行聚识聚、若诸天类神类人类畜类鬼类、若罪业福业无动业、若欲界梵界无形类、若此处彼处无量处、若前际后际无住际：举要言之，一切皆是生住异灭──有为法。有为法故无常，无常故危迫不安稳，不安稳故是苦，苦故系缚牵引流转不自在，不自在故无我，无我故空，空故无可取著为真净者。既如是如实了知已，在此生死纯大苦海，如香洁衣忽沾粪秽，如姣冶面忽生疮疱，极起厌患，速求除灭，是为最初得闻“小乘真圣法流”之正因也。

云何离贪爱为根本？要脱生死身苦，当观此生死聚缘何而有，则知皆缘业有。罪业福业，皆缘驰求营为执取染著而有，而所以驰求营为执取染著者，则本乎情爱欲贪（亦曰我爱尘贪）也。爱根乎我，不明本无我性（无明）；缘是盲然心动（无明缘行），缘心动故虚妄分别（行缘识也）；缘虚妄分别故现五蕴，取执我我所（识缘名色）；缘于五蕴执取我我所故，则有能见所见乃至能知所知（名色缘六入也）；缘能所知见故，有根尘识三和合转（六入缘触），缘三和合则有顺违而生苦乐忧喜（触缘受也）；故六入识心趋六受境，于喜乐则恋爱希贪，于忧苦则憎恶怨恨（受缘爱也）。夫本不见有我而我爱起于不自知，盲动以求乐者痴也，而憎恶怨恨则瞋也。然痴情存乎爱，痴是情识，故曰情爱。瞋则因乎违欲贪起，恒欲贪所乐所喜事，反缘起所忧所苦事而来逼迫，或障碍所欲贪之事令不得究竟，或破坏所欲贪之事令归失败，遂有憎恶怨恨。

更进言之，依爱我贪生之情为标准，遂于前境而有顺违，故恋爱、希贪、憎恶、怨恨皆本乎贪爱。而我与我所之界无定量，我身、我家、我国、我类乃至我世界、我天神。常情以身为我，身外则为我所。执我甚者，复以我所摄受为我，对取非摄受者而为我所，若以家为我以国为我所。执我深者，身亦降为我所，或以灵魂或以理性为我。所以然者，本无我故，妄情得起别别诸执而执我我所。我所在即贪爱所存，故必渴望永住存在。迫此渴爱，遂取著而造作善恶杂染诸业，复感来世生死之苦。而今生之痴情，则依往世爱、取、业有。三世流转，轮回无已。是故要舍生死，以离贪爱为本。

今别释之，爱谓内爱情我，贪谓外贪欲尘。欲尘者，生情所欲尘境也，而有精粗二种五欲。其粗五欲，则财产、男女、名誉、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人间之事，且所欲者皆在身外，故为粗劣。其精五欲，则美色、美音、美香、美味、美触也。此为欲界众生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，无间自身他身，有情无情，故为精胜。为离此二欲贪，故出家持憍刍戒律，因戒生定则胜劣欲贪皆离矣。了生死苦，情我已舍，但因无始积遗业习，其我爱恒起不自觉；情爱犹在，则离欲贪亦由强制，终难净尽。故色界无色界诸天，由禅定力虽离欲贪，禅定力衰还堕欲尘。故须依定精进修习无常苦空无我不净慧观，由定开发无漏真慧，从无漏慧具修戒定慧法满足，则情业全消而贪爱永离矣。

云何灭尽为究竟？情爱欲贪离尽，妙应真常，知见解脱，我生已尽，出苦边际，更无后有。流转永寂，成辟支佛及阿罗汉。尚余先业所遗任运灭身苦依，谓有余依涅槃；遗业身舍泯灭无余，谓无余依涅槃：涅槃即究竟也。

问曰：此宗佛法何义而说？答曰：此所宗者即四谛也。生死是苦圣谛，贪爱是苦集圣谛，灭尽是苦集灭圣谛，了生死离贪爱是苦集灭道圣谛。道谛即三十七道品：了生死苦即四念处；而其离贪爱中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定开发无漏真慧，即五根、五力、七觉支；从无漏慧具修戒定慧法满足，即八正道。亦同十二因缘有支，十二因缘流转即集苦谛，十二因缘还灭即道灭谛。小乘谓独觉、声闻乘。闻佛教声而悟修者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。然小乘纯为出世法，全与人天俗教不同。未出家持比丘戒者，可预圣流，不获现世尽生死苦成阿罗汉，故必出家乃得修入，其要备于佛遗教经。而小乘教对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一令依福舍罪不堕恶趣，二令回心向佛远作道种。若居家而求证涅槃，出家而反务世俗，颠倒甚矣！──是为略说小乘要义。三、大乘

问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。斯义深博微奥，盖重言之，言之不密，翻作世论流布，徒益大迷无当正悟。今且令略知名义耳，闻者当生希有之心，敬之念之！审之慎之！

菩提者觉也，菩提心者觉心也。或曰真觉灵觉自觉圣智。或曰真心本心坚实心体，种种名号如标指月，唯可神悟难以言求！然“大涅槃”既正翻“圆寂”，则“大菩提”亦当以“圆觉”为定义，是故菩提心者圆觉心也。圆常而本成实，觉如而绝依待，无可拟议，无可安立，无可趋向，无可修证，非诸世间名字语言思量分别所能得到，一切世间名字语言思量分别靡不寂灭。非获菩提心者不入大乘，故曰菩提心为因。

大慈悲者，所谓平等大慈同体大悲。盖亲证本不生大菩提心，现见一切有情圆同真心，非自非他不如不异，如来恒在众生心中转正觉轮，众生恒在如来心中造杂业因。是以等诸佛之慈力，体群情之悲仰，普救含灵如人护目，咸适幻缘如水呈月。“非不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而无性”，故非世俗所云平等、博爱可相比傅。此乃无量无边清净功德总持法身，万福之源万善之归，故曰根本。

方便者，谓种种方便行也。广为八万四千法门乃至不可说不可说法门，无不如理如量，流出乎圆觉心体，缘起乎大慈悲藏；举足下足从道场来，触著磕著皆自家的；顺手拈来宛然妙谛，称心施设总契真源；安妙高于芥孔，不是神通，握黑土为黄金，无非法尔；于一字中说无量义，于无量义不见一字；千名万相绝纵迹之可寻，炽焉分别而非分别，独坐孤峰赫声容之充遍，泊焉无为而无不为；三身千身亿身无量身，一乘三乘五乘无量乘；我为法王，法自在转；事事圆成，头头解脱：盖非世俗所云自由快乐可得附会。一一不可思议，尘尘常寂灭相，故曰究竟。

问曰：大乘涅槃之义如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃义。依大乘教多说四种涅槃：菩提心因当性净涅槃，大慈悲本当有余涅槃，方便究竟当无余涅槃，总之名无住处涅槃。问曰：大慈悲本云何当有余涅槃？方便究竟云何当无余涅槃？答曰：苦有依尽非苦依在，惑染依尽福慧依在，故曰有余；如幻无性，妙离清净，故曰涅槃；种种方便，龟毛兔角究竟无得，故曰无余。亦可方便究竟，是无住处涅槃。亦可三皆性净涅槃，乃至三皆无住处涅槃，一究竟一切究竟故。

问曰：此义幽玄，依何经论教典可得研究悟入？答曰：诸大乘经大都圆秘，论义教相互有偏显，然亦相融无间。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分别言之，当研究般若宗（即三论宗）《百论》《中论》悟菩提心：盖《百论》荡一切邪见情见，《中论》尽空一切佛见（亦即我见）法见，杜绝妄想无出头路；于此透彻得过，则一切法不生般若生，般若生一切法不生矣。当研究瑜伽宗（即唯识宗）《成唯识论》发大慈悲：此明三界唯心万法唯识之理最为深显，了阿赖耶识与一切有情非一非异，缘起如幻无心外法，则普度众生即自净其心，大慈悲心自充生乎不已，而开发如来藏诸功德相，起信论谓“唯依净熏业识说有如来藏诸功德相”也。当依天台、华严、净土、真言、律宗、具足修方便行。凡是若非已悟入大乘者，多倒执不可得之妙法，回为取相之杂毒，但成天台藏教三乘及人天法，于大乘中种为善根而已。

问曰：只究百论、中论，或只究成唯识论者如何？答曰：理当圆具，功有偏用，智者随一皆入究竟。其次，究中百者，或仅成天台通教三乘人；究唯识者或仅成天台别教信仰人而同藏教菩萨，此则假名菩萨而未入大乘者，实乃信仰佛法之人天乘。盖言非空遍计所执性得妙观察真智，不见依他起性之如幻藏海也。然其论义固皆圆实，特显入大乘之次第各有胜能耳。今引三义平等周足之一经一论以为证：若《大佛顶首楞严经》，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷选圆通竟，开发慈悲也；下则具足种种方便行也（亦可第四卷前半为开发大悲，其下皆是方便究竟）。若大乘起信论，初依心真如相示大乘体，悟入菩提心也；次依心生灭因缘显大乘自体相用，开发大悲也；下亦具足种种方便行也，诚以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩萨、独觉、声闻、人、天戒善，不能成佛菩萨。故求入大乘者，必先直抉根本无明而妙悟真心也。

问曰：此于宗门如何？答云：尽乎宗门所云参学。抑上论教法之安立相如是耳，若自发心求悟入大乘者，必入宗门；其真悟大乘者，亦未有不契宗门。若二祖参初祖，依止数年，引称种种经论一切不许，卒以悟发不可得心。时若有人集其问答而条理之，当与中论相等，其语气当尤同无著菩萨说中论入大乘之最初要义集也。此即是参，亦即由参得悟，然非讲习中百论者可得比拟。盖非已悟向上事，讲习中百亦同贪著戏论。

提婆固言“破如可破”。竟无一字可得，有何中百论可讲习？故永觉作《洞上古辙》，谓若不先悟向上事，学此亦与教下讲习无异。凡教下岂徒讲习无交涉，即依之起观行，亦从意言所起假想，用虾为目，隔靴搔痒，未入深位而得真切，但是假名大乘人耳。故必令真参实悟，自明本来，佛亦不求，乃入大乘之正轨也。

宗门在先只指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更无余事。曹溪后参禅者浸多，机器渐劣，根性亦杂，遂设五位三关等为拣择，要可为已参悟者道，若道外人则还作世谛流布矣。所谓知有及悟向上，唯是参悟本心，悟入与不悟入无二，一触悟入或千生万生不悟入，绝无修学位次可言，以一向佛如众生如故也。然依五位三关言之，其初悟入即是彻初关及正中偏位，犹教下初入欢喜地，此即开发菩提心也。宗下先参后学，既悟则可得论修学：偏中正位犹初位至七地，修戒、修定、修道品慧、修世俗慧、修因缘慧，而一以空无相慧为宗也。正中来位则八地，从第一义空转身而大用现前也；此即开显菩提心而成大慈悲，亦即是彻重关。盖在临济，此亦不论修学，唯能行一切事不昧本菩提心即得透彻重关；若起人情佛法等见，仍是悟之未彻，更深参究而已。兼中至位则八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得究竟，亦谓瞎正法眼而透彻末后牢关也。至是参学事毕，乃圆兴果后普贤方便行，尘尘不动，法法皆真，如永嘉则一见曹溪即参学事毕矣。谓之无事人，亦谓之闲道人，亦谓智慧佛，亦谓佛菩萨，亦谓无碍阿罗汉，亦谓大乘须陀洹。在天台谓之相似佛；在华严谓之信满人，犹善财重由文殊见普贤，成等佛界等众生界等虚空界心；亦同唯识顿悟直往菩萨。曰：“夫宗门者真唯识量，但入信心便登祖位”。盖就烦恼任运销落，可同须陀洹等；就断尔焰而获平等如实真智，全同清净法身如来；就成就功德庄严俗智，乃是住前菩萨。教中位次皆就此论，故亦回向安养、兜率。虽然，此正所谓方便行也。是以祖位亦人亦佛亦圣者亦凡夫，都无所住，一切不舍。然在宗门唯重最初悟向上事，故后代有宗教之畛。实则正须入祖位者乃能宏大乘教，否则自缚未解者不能解人缚，讲经说论修习教观，但能令得人天权小之益及种大乘善根，不入大乘。故如马鸣、龙树、无著、肇公、远公、南狱、帝心、智者、窥基、永嘉、永明、紫柏诸公，乃为胜耳！若不真参实悟，守黑空狂，唯执取语录机锋棒喝为宗者，不如学教念佛随顺信行远矣！盖画鹄不成尚如鹜，画虎不成反类犬也。

求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入时事同，既悟入则出家者当修沙门行，具无漏戒定慧功德；在家者随其出处之地位，修己利人，行菩萨道。要之，在家当自行教人兴崇十善福，出家当自行教人修证二空慧，一以真觉大悲为本，则此皆是大乘之方便行门也。──是谓略说大乘要义。四、小乘与大乘之关系

问曰：然则小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘为利生法，声闻乘、独觉乘为出世法；用利生法依福善舍罪恶，用出世法依空慧舍福善，一切舍则一切不生，大乘自体相用斯圆显矣。未悟入大乘而信佛学佛，具修人天声闻独觉乘法，则为假名菩萨权乘，即天台所判藏教通教及别教地前之菩萨也。抑小乘法，一一针对为入大乘而设：生不了其所始，死不了其所终（此非得夙命智可了，若阿罗汉能知八万大劫死此生彼之事，然八万大劫初生何所始，八万大劫后，又死何所终，仍不能了），非最切之无明苦耶？故修佛法者，皆从此发心，从此怀疑，从此参究，忽离妄念触证真心，则悟一切诸法皆涅槃相，一切众生皆菩提相。情不能入，缘莫能到，本无所欣，为何所厌！故曰了生死苦，发菩提心。情爱因乎执我，执我则虽行慈悲而终有我相为碍（孔、耶等诸人天教所行者不能出此），如慈母之爱子，以子由我劳苦而得，复有期望孝养我念，亦因我爱而起。故非离贪爱而证无生我，不成平等大慈同体大悲；而灭尽生死烦恼，则正令离系自由得起无边方便解脱行也。唯小乘人由初不觉，依妄想观无常苦空无我不净生厌，乃但趣取灭尽，违背圆通，不知观苦是佛令发志求道方便耳。

然有大善知识，则对于出家求道者，正可为说小乘令依修入，既修入则一转即得成佛菩萨。故法华会上一切声闻无不授记成佛，盖小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便净涅槃也。顾后代人师，既不能令人信奉如佛，又不能保其现身得成阿罗汉，则无宁先令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以“无生死可出无涅槃可证”等言，非未入大乘贪玩生死之凡夫可得执著；而“我不入地狱谁入地狱”之说，亦非夸妄之徒可得自拟。故《大涅槃经》中，佛对诸小果人则说常乐我净，而对诸外道人还说无常苦空无我不净，盖外道未度脱生死烦恼，则依其生死妄想心计度贪著常乐我净，反引发尘劳增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。五、佛法与人世之关系

问曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教。凡世间教化兼道理德行而言，能为道理德行宗极之本源，能为道理德行宗归而究竟，谓之宗教，此非佛法无足当者，异乎谄媚庸陋之天人小教也！其利益人间也，高者深悟二空而通圣性，广修万行而福民生，解脱烦忧，开豁神智，疑畏消灭，意志清明；次亦信祟因果，戒除罪恶，修习悲敬，施济群众。盖其上者为余宗之所无，而其下者统他教之所有，则人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析为十戒十定，一一戒一一定各有四种通德。戒四通德，十戒为本，则戒残杀、戒偷盗、戒淫乱、戒妄言、戒绮语、戒恶口、戒异舌、戒悭贪、戒瞋恚、戒邪慢是也。助成之者，为忍辱德。戒之增上则为施舍，一、修救护行（此无畏施，若救放生命、弭息兵灾、除暴安良、成仁取义等），二、修利乐行（此为财施，若保幼、养老、恤贫、济苦等），三、修礼义行（改良风俗，整齐文化），四、修喜舍心，五、修慈悲心，六、修正信心（于常常时，于恒恒时，诚敬圆满成就圣尊，诚敬真实深妙正法，诚敬律仪和悦净众）。助成之者，为精勤德。定四通德，十定为本，一、薄欲未发定，二、离生喜乐定，三、定生喜乐定，四、离喜妙乐定，五、舍念清净定，六、有色无想定，七、空无边处定，八、识无边处定，九、行不行处定，十、想非想处定。助成之者，为安忍德。定之策发则为厌舍，谓厌舍戏闹，厌舍声嚣，厌舍寻伺，厌舍喜掉，厌舍乐著，厌舍意想，厌舍色身，厌舍空境，厌舍空识，厌舍空行，展转阶升也。助成之者，为精进德。十定是天乘法，人间教者学者已鲜闻名，况解其义！而保傅人道，则十戒尽矣。然志为人伦师法者，虽未能成平等大慈同体大悲，当修得离生喜乐定，涵养宏畅其慈悲喜护心，渐令充满一天地间。盖必通乎天德，然后圣乎人性，若孔氏之所谓“克己复礼归仁”，颜氏修之得三月不违仁，亦殆庶几矣。然此犹是人天业行，非有成出世心证无生法持真如性德藏乎其上者，则其源不清，其流杂染，而未足宗极宗归，故必得出家专修增上戒心慧学之比丘住持佛法，建人心正信善根也。至夫应真大士，随俗利生，则形类无定，莫可情求矣！六、佛法与中国之关系

问曰：佛教在今中华民国当求如何利益国群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生，故不当有国界之见。孟轲生乎战国，世风同乎今代，彼仅为宗师仲尼以重其言者，犹不直梁惠王“何以利吾国”之国家主义，只曰“有仁义而已矣”，况释迦清净正教哉！故住持佛教之比丘，不应心萦国家社会，效流俗专专分别乎私德公德，亦普教人人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。虽然，即此所以裨益国群者，已大莫能京。大群之良，本乎小己之良，亦近世言群学者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齐其大群以利乎用，喻之以医，宗教化民，究物理而明药性也，政治持国，和药品而医身病也（国家教育亦政治摄，士农工贾皆政治业）。然在信佛居俗之士，本其爱国群心，则当字曰中华民国佛教，率民崇奉，以令众志归极乎一，巩固国家机体，焕发国民精神，譬夫日光虽不为幽谷生，而集幽谷者则当宝之为吾谷明也。理虽如是，但今震旦沙门，有未可自安于此者。佛法施行一切国土，贵适乎时而当乎机，随顺差别必观因缘。就吾国言，中国今为宇内贫弱危困之国，民心苟惰，政治飘摇，风化凌夷，生业艰苦，于是张扬爱国，尊奖利群，乃以图存。凡为自淑，非有封豕长蛇之行，食人壑邻之事，唯善无恶不违正义，救存援溺当赋同舟。是故沙门既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨髓，作法施财施无畏施，供养国家，利济社会。奋大勇猛，运常精进，国群有益罔不趋兴，先之劳之，无或稍懈，备世之急，脱民于险，此其一也。今世诸国森列，弭争乏术，有一不能独立者则群起分夺，大乱斯成。中国土广且肥，民众无匹，若非有以自卫自存足持一时趋势之平，则将召祸地球；而扰害人伦者，虽至强者尽成虎狼，弱者皆化虫沙，犹难底止。故今救护中华民国，即是救护大地人类。然非振导国中人人靡不尚行爱国利群，无以救护中华民国，则沙门之当勇施国民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中国晚唐以来，达人虽众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之势。

今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教风发泉涌，各称道真自成宗尚，互偏标榜竞为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯煊赫强盛之是崇，唯淫乐游戏之是美，娉娉乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回憍惑乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂，天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能挽回图救千一。菩提所缘缘苦众生，佛言“唯度迷情方顺佛心”，则正须以超世之身，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门比丘杜多苦行，唯幽闲清净端居之是安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善世道康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善信护三尊，则出家者固应专习无上希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹祟奉尊敬，虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳！七、中国佛教之整建与发扬

处今中华民国佛教四众信人，则当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，重建立佛教会。内以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；外以勤勇施行慈善事业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗掩偷琐陋委靡颓唐之习，令世人之耳目一新。则佛法可纶贯僧俗，布摄欧亚，同发本真大乘信心，咸归自性平等觉海。（附注）本论为普陀关中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名《佛乘导言》或《佛学导言》，为《佛乘宗要论》所本。

佛陀学纲

今天在首都首刹毗卢寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席驾临指导，这岂但是太虚个人的荣幸，实在可以说是佛学昌明的预兆！到会诸君，大都已有相当的研究和行持，本不用太虚来讲说，不过因此盛会，太虚也很欢喜把二十年来研究所得，贡献各位以求各位的指教。

平常所谓佛，是梵语佛陀二字的简称，意义是觉者，就像世间有学问的叫做学者一般。所以，有普遍大彻悟的叫做觉者，觉者是人类最高人格的表现──因为人是小宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现──在人类得到最高觉悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如何做到完全觉悟。因此，信佛不是迷信，是彻底破迷，是趋向觉悟的。而且，佛并没有说只我是佛，你们一切都应当信仰我。却说凡有心灵觉知的皆有成佛的可能性。所以，佛是主张平等的，是主张人人都可以成佛的，人人成佛乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教，哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛教应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。一、原理──现实主义（即法尔如是）

佛陀学的原理，用一种名词把他表示出来，就是现实主义。宇宙间一切存在的事事物物，都可以谓之现，这些一切存在的事实，就叫做现实。所谓现实主义，依佛陀学的道理讲，就是这些一切存在的事实，本来怎样就明白他是怎样，事实如何便还他如何。譬如花瓶就是花瓶，不能说是别样。现实主义的标题下何以写著“即法尔如是”呢？佛对于全宇宙完全觉悟，把全宇宙觉照得明明白白，所谓“洞见诸法实相”，也就是洞见全宇宙本来面目。全宇宙本来面目，在佛法上谓之法尔如是，就是说全宇宙一切存在的事实本来如此。其次，现实主义又可以说是佛陀无主义的主义。什么缘故呢？世间上的种种主义。是参加个人主观和私见的，不是全宇宙公平无私和本来如是的；佛陀的现实主义，是全宇宙本来如此的真实主义，是非主观无私见的，所以是无主义的主义。总结一句，就是佛用很巧妙的言语文字，把本来如此的现实说出来，叫做现实主义；也就是根据佛陀教义，说明宇宙一切存在事实的真相。上来说明现实主义的名称所由来，此下再分开来讲。

甲、现行实事 现是显现出来，是现在有。譬如现在有世界，现在有人类，现在有万物。现前事物，无时不在流行变化中，不是一种固定的。宇宙间一切事事物物，大至世界小至一微尘，都在流行变化，所以叫他做现行实事。譬如人的一生，何年何月何日生，何年何月何日死；物件的何时成何时坏；推而广之，地球也是多少年数成多少年数坏；再讲远些，到太阳也有成时坏时；所以世事都有成坏、生死的一定限量。见到如此，还没有见到真相，因为宇宙万有不但是时时刻刻变化而已。一切显现的事物，生灭起伏，流行变化，如流水一般。这个变化之流，可以谓之生命之流。所以全宇宙一切存在的事实，都是大小相通，前后相生，刹那生灭相续的（最短的时间谓之刹那）。这种流变之理，依近代科学的研究，不但不违背，反而证明是很真实的。科学分析事物为分子、原子、电子等类，电子有阴阳性，是时刻有变化的；由此可见万物流行不息──科学的昌达，对于佛学虽有证明的地方，但科学是根据五官感觉而佛学是直接觉知的。这才是见到宇宙的真相，即是宇宙现行的实事。

其次，人类的生命，其来无始，不是那年生后才有的；一生不过是生命流所现出来的一节，不是他的全体，如长江的一段一般。一生一死，不过是生命流的一种变化假相。一切事物亦如此，时时刻刻变化而又永久相续不断。能明白这种道理，即可以破除许多迷惑。

常人觉得人生是空虚的，无意义，无价值，除了饮食男女等以外，什么事都没有。这样迷惑的结果，思想高的自杀，低的以为人生目的在衣、食、住等欲求的满足，所以全副精神用在追求生活的美满享受上。因之，彼此相争，使世界扰乱不已，争斗困苦的事情触目皆是，结果引出世界大惨劫来。这是对于宇宙流变的真相不明白，就是不明白现行实事所致，都不是觉悟者。另外有一种人，推测世界上一定有一个创造者主宰者，创造主宰世界万物，由此就产生宗教的迷信来，把人类本来的可能觉悟性障蔽，不能显出。无始无终，循环无端，是所有事事物物的真相。不明白这种道理的，只看见生命流的一节，所以立出造物主等类的名称来。但试问造物主是否一物？假如不是一物，就没有自身，何以能造别物？假如也是一物，造物主是谁所造？如此，可见造物主不能成立。要知世界万物，都不用他物来造，而是生灭相续流行不息本来如是的。如能明白人生真相是这样的无始无终，世界也是这样的无始无终不是没有生灭成坏，不过是流行不息循环不断而已。这就可以把心量放大到无边无量，心量放大就没有执著而与宇宙真相契合。像这样，现行实事无始无终，人生世界都如此，都是无始无终之生命的实现。过去一切行为为因，现在为果，现在一切行为又发生将来的结果，因果重重相续无尽，所以人生有不朽的价值！这种道理，不但学佛成佛要知道，就是要做有人格的人，有道德的人，也都应当明白，否则会生出许多烦恼来。照大乘道理说，先要做一个完善人，然后再进到超人的菩萨，再进到超超人的佛。想做一个完善人，对于现行实事，就不可不先明白；明白无始无终，才知道人生行为是永久相续不灭的，所行所为有不朽的意义，有不朽的价值。

乙、现事实性 现事，就是现行实事。把他仔细考察起来：一人或一屋都有个体，其实这个个体不是定性，也无独立性；依佛法讲，是因缘所生。譬如粉笔，是垩、水、人工、模型等众缘凑合所成，有因还有缘，又如一茎草，是由种子、水、土、日光等所成，也是有因有缘；又如人生是生命之流，加上父母和合机缘，乃至水、土、日光、空气等关系，大而言之，世界的成功，也是由于因缘——因是四大（色法）种子（化学上的原子电子），缘是一切众生的业力。由此推论，万事万物都是众多因缘所成，无固定性，无独立性。像以上所说，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社会性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人说“一言兴邦，一言丧邦”，也就因为每一种行动都是交互错综的，都是互相影响发生关系的。再如世界的成功，是由于人类的业力，这是确实真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德、有福气的，自然可以造成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此，可见人是社会性的、宇宙性的、并无一个实体我──自我性。

大圣大贤，把关于全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转移一切；所以人对于社会的一切行动，不可不审慎。因为人的行为业力，不但影响于人类，而且还影响于全世界（世界也是业力为缘所成）。可见人无我性，是社会性、宇宙性，所以一言一行能够影响全社会全世界。既然知道人无自我性，依此道理做事，自有公平性，即成大公无我；因为大公无我，就是人生宇宙的实性。平常人认定自我，自私自利，斗争不已，以致世界不安，人生无宁日。其实人类是应该互助的，不是应该斗争的。孙中山先生所讲的三民主义，也讲到此处，说斗争是社会的病态，真正的人生态度是互相调和的。明白现实的真实性是社会性、宇宙性，是大公无我，由此发心做事，自然一切都是和平安乐。这个并非勉强造成，是宇宙万有的真实性本来如此。佛陀学的原理，就在众缘所成，本空无我。既明白人生宇宙的真相如此，知识方面就有智慧，行为方面也就把握到妥当做人的方法。

丙、现量实相 量是测量，能量的即是知识。用知识量度宇宙万物，所以宇宙都是被量的。量有两种：一现量，二比量。现量是直接知识到的，譬如看见颜色听见声音，是现在显现的。比量是依据直接觉知而推知的，如望见茶而知止渴。量就是正确的知识，一点没有错误的。归纳一句，现量是事实上的直接觉知，比量是理论上的推知。还有一种错误的量度，叫做非量，是不正确的知识。依科学上的知识，平常的知识，错误很多。又，世间的现量是部分的零碎的经验，不是普遍的、完全的，这种缺陷可以由比量补足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少确实性。有这两种缺陷，所以常时发生错误。譬如古代政治制度，在当时的环境里，是适用的；当时的人，虽然认为天经地义，现在却不能适用。可知比量远离确实性，就会发生流弊，甚至由错误而生苦痛。

真正的现量，是完全的普遍的直接知识，不用推论而足以弥补平常知识的缺陷。准于现量的实相，就是人生宇宙万有的真实相，也就是佛陀最高觉悟的无分别智的境界。相对的知识，譬如黑白的知识是有分别的，不完全不普遍而且是相对的。佛学上所要成功的智慧，是要将相对的不完全的超越而成为完全普遍的知识──一切智。成功此智，是佛法上的目的。学佛，即是学得此完全智慧的方法。得到此智，亲切证明宇宙人生的实相，能够了知的觉悟性完全发挥。这就是学佛的理由。因为人生的苦痛由于错误，没有真正的现量而来；假如证成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆无。至于这佛智如何而得，就必须用深刻的修持工夫。前两重还可以用理论解释他，第三重必须依法实行。人人可成，但须有适当的方法。修积成功，达到成佛目的，是佛学的最精要处。

丁、现变实力 全宇宙中一切显然的存在的事事物物，都是随时变化的，而变化的当中有一种能变的力量，这就是现变实力。平常误会是神或造物主，依佛学说起来，这是错误的。须知能变的力量所谓“三界唯心，万法唯识”，是心识的力量。万有都变化，而真实变化的力量是人心乃至一切众生心。人人有心所以人人自己能变化。都能自由自主，只要自己对于宇宙真相有相当的认识。立志力行，即可达到目的。大圣大贤英雄豪杰乃至发大愿成佛，都能自由自主，不过看知识到何种地位而已。譬如唯物史观，只看见唯物一方面的道理，不知道是欲望知识进步、发见发明渐多的缘故。由心识变化而人生行为变化，以致生产方法亦从而变化；乃至民族心理，人类知识，都是世界转变的原因。故所有事物，都是随心理知识变化的。讲远一点，天文学上所考究到的全宇宙，也确实是随众生心理的变化所显现。试看佛学上修养相当的人，不能见的能见，不能听的能听，就因为心理的力量能冲过自然界的力量的缘故。总结一句，就是能变力在心。我们都有心，故都能自由自主的向上发达到最高成佛地位。

简约说，佛学不是消极的、厌世的或迷信的，而是发达人生到最高最圆满的地位的。以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成人的意义。二、动机──平等主义（即大慈悲性）

依前面所说的学理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模范的。只要明白佛是如何发心，如何修行，如何成功，照著他去办，就一样的可以成佛。发心，就是动机。动机正当，后来所发生的行为结果必定圆满；假如动机偏颇或者误谬，结果也就必定不完善。成佛学佛的动机，就是平等主义，所谓“一切众生悉皆平等”。就是近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等。但在世法上看起来，并不如此，一类一类的分别是不平等的。像土石是无生机的，草木之类是有生机的，动物是有感情知觉的，到人类更有思想、理性、道德。这似乎没平等可言。那么一切众生之类悉皆平等，到底在何处见到呢？佛讲实事实性完全平等，小自一微尘大至一世界，近自人类远至一切众生，都是流行不息的生命之流。在这点上悉皆平等。一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。

依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位，佛的地位，并非超出一切人类之上。此项思想，与共和国的道理相合，如共和国民皆有做共和国元首的可能性，与君主国不合。佛的平等主义，是全宇宙界、全众生界的平等主义。成佛的动机，是在全宇宙悉皆平等的地方发心，普为全宇宙一切众生发心成佛，非为一人、一时代、一地域成佛，这是最普遍平等的愿心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇宙的大光明智慧与一切完全的道德能力。一切众生皆具如来智慧德相，但向来迷而不知把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己，向外推求；人人如此，便互相隔碍争斗，种种苦恼随之而生。其实，这都是冤枉，完全由于自性不觉，自找苦吃！这并非是外物给予我们的，也不是绝对不可变的，不过是对于宇宙真相自性不觉悟，所以起种种推求争斗而生种种的苦恼。人人都是佛──都有成佛的可能性，但都迷而不知，可悲可悯！像这样，知道全宇宙一切众生都可悲悯，都可以成佛而却在冤枉受生死轮回之苦，于是起大悲心。因此，自己不成佛，永远没有脱离痛苦之处，一切众生亦然。凡是未到成佛地位，都是不圆满，不免向外有所求而有变化，在流转变化中有不能自主处，所以有种种苦恼。但是众生本性，像山溪间的流水，千回百折非流到大海不止。一切众生的本能觉性，也一定要流到通河入海之处，就是走上成佛之路。有这条路，一切众生就都有成佛的可能。明白一切平等义，从此理性上发心，便走上成佛的路。愿令众生究竟离一切苦，得一切安乐，才是成佛动机，倘若单为自己个人，或者以为佛是不可企及的，想倚赖佛去求福避祸，即非学佛者。平常人以为佛与鬼神一样，信佛可以免祸得福；这种动机，在佛法上是迷非信。所以学佛应当普为一切众生发心，不过在实行上，可以用种种不同的方法。譬如我们中国人，现在受著种种压迫苦痛，就应该去做救国救民的事业，这种动机是正当的。但是实行，必须从能够做到的先去实行，而动机上却又须完全平等。在大平等主义上发心，才能够做救国救人类的事业。此在佛法上讲起来，即所谓发菩提心，修菩萨行。从佛性上发动为社会性宇宙性而发心，自然是善的而无恶的，学佛的动机如此。

世人对于学佛每误以为是自私自利；古代读书人，也以为学佛的死后可以安乐。其实在小乘部分固有求个人解脱之意，但并非佛法根本，佛怯根本，在普为一切众生发心，所谓“众生无边誓愿度”。释迦发心出家修道度世的动机，就由于对于自然界之观察；自然界虽生生不息种类繁多，但是天地不仁，以万物为刍狗，互相吞噬互相残杀，能不能够生存，能不能够安乐，却非天地所问。一切生类互争互杀而得一日之生，觉得过于残酷，太可悲悯，于是去讲求如何免除一切悲痛惨苦的方法，这个就是大慈悲心。像孙中山先生民生主义的动机，也是出于想免去人类苦痛叫他得著安乐和平，也无非是出于一种菩提心。佛的大慈悲心，普为一切众生，但要免去众生悲惨的生活，先要自己觉悟宇宙人生的真相而具备救济众生的功能。释迦幼年，有一次到乡间观察，看见农人耕地的时侯，虫从土里出来，乌鸟随即把它吃掉。释迦嗟叹自然界的生活残酷可悲悯，痛彻心腑，从此发心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如何，而勤求无上正觉的大道。此乃成佛发心，所以不是消极的，结果也就得著和善安乐的生活，就是大涅槃。释迦修道的动机在成无上正觉之佛，所以成佛以后，居不宁处。说法度人。由此可知佛是普为一切众生发心的，不是自私自利的，又不是空想做不到的，是有一种妥当办法切实进行去实现的。平常以为佛法乃非人生的、厌世的、非伦理的，都是误会。生命之流不自觉悟，所以有不安宁的状态；求世界人类的生活完全平等，再进一步求一切众生皆得平等安乐，即是成佛动机。所以佛法不是非人生的，乃发达人生的；不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义，学佛的动机，须辨别清楚。学佛原有小乘、大乘之别，小乘动机但求自己解脱，平常以小乘为真正的佛法；还有对于佛法真理不明白的，以为佛是鬼神，这都是错误，因此生下许多误会的评论。所以要辨清学佛的动机，可以约为四义：“皆有佛性，皆能成佛，自悯悯他，普成正觉。”就是说皆有成佛的可能性。皆有学佛平等的实性及可能性，所以皆可以成佛。这又可分做四层讲：第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上大觉悟的完全认识（无上菩提）；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。佛学根本信仰不出这四重。但现在人类，在知识上、行为上、能力上、物质生活精神生活，都不圆满而生种种欲望，以至生种种痛苦，虽说都可成佛，而实处于可悲可悯的地位，把此世界人类众生所有痛苦，都看作如我自身痛苦一样，发自悯悯他心，才是大乘动机。这样发起大心，普为一切众生求得无上正觉，有真觉悟才能破迷，一切行为才能合理。惟佛法为能明白一切痛苦之源起于迷惑，根本铲除，可以说是彻底革命。而成佛的动机，可以说是在改造成全宇宙全人类的安全生活。三、办法──进化主义（由人生而佛）

有动机而无适当的办法，即不能实现；办法不对，结果必适得其反。譬如社会主义，目的也在使人类得丰富安乐的生活，但无适当的方法，而利用鼓动人类嫉妒愤恨不平心的偏激方法，以致人类不但不能够得到安宁，反而使现社会更不安乐。可知理想虽好而无相当办法，反生更不好的结果。学佛亦然，最初讲了原理，又讲了动机，若无办法，如何能成佛？譬如旅行者，须有一条路，才可以前进，而佛法之路，即是一种进化主义。此进化主义，与平常不同。依佛法讲，此自然界一切众生是循环流转（轮回）的，不是进化的，增进到一定限度即会退回。譬如人，小孩是经验少，少年时求智识学问，壮年做事，到了事业成功的时候，逐渐进入衰老期，结果不免一死。一生进化成绩，至死全毁。又如地球，有成住坏空的变化，也是循环而非进化。人类与世界，不过新陈代谢而已。平常的自然现象，免不了佛法上所谓生死轮回的循环，到限度满足时即退，不能成为进化。所以，现在的进化主义，乃假进化，非究竟进化。生死轮回的循环流转是最不幸最可痛的，辛苦勤劳所得的成绩，到最后一齐毁灭，劳苦而无结果。对于这种苦痛，要有一种方法，打破生死轮回的束缚，才能达到真正的进化。假如能明白生命之流，大大小小互相关系互相交通，依此见到无限度的真生命，就无所拘碍无所执著，只会增进而不会退堕下来，先前说过，无论何物。都是全宇宙的关系所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物个体无实自我，乃全宇宙种种关系集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生与世界，是无始无终无边际无限度的，既知道无限度，就见到宇宙人生的无限量，能与真相完全契合，将人生思想行为改善，逐渐进步而成进化，这是超出生死轮回的起点。大乘佛法上讲，由发菩提心修菩萨行（菩萨不是偶像的代名词，乃有觉悟的众生），打破循环流转，走上进化的大路。由众生的地位用种种方法修证，走到佛的地位，这个就叫做进化。也就是由人到十信菩萨地位。再经十住、十行、十回向、四加行、十地，经过这种种进化，到佛地位才算圆满。可知宇宙是进化的，人非最后进化之结果，还有超人地位。十信完成人的地位，例如世间的大圣大贤；十住是超人的地位；十住以上是超超人的地位。佛以全宇宙为生命，全宇宙无限量，佛身亦无限量，这才是最后进化的结果。

佛虽然普度一切众生，一切众生虽皆有成佛的可能性，但惟人类最宜于佛法中修学。人以下的众生如畜生之类，一则苦痛逼迫，一则知识不发达，虽有佛说法也不能领会。人以上的众生，所处境遇太好太快乐，心为当前境界所迷醉，不想学佛。所以人类是六道中最能端正心意趋向菩提的。就是唯有人类最富于成佛的可能性。所以佛示现在人类中说一切法，现在所讲的佛法，就是人类中流行的佛法。

自释迦成佛至今已两三千年，流行的国土有好几十国，所经过的时代不同，民族不同、所以佛教史上很有相沿相革变化的地方。从佛的教化上看，第一，是契真理──所谓真理，是佛的圆满大智慧所证得宇宙人生的真相。第二，亦须合时机──即所谓合时代潮流符群众心理，倘若不合时机，就不得通行。佛法流行两千多年，经过几十国，当然是符合群众心理的。所以，佛法真理，虽然亘古亘今不变不迁，但因为符合各时代各民族思想之不同，佛法的法门也随著不同。

讲到此地，且把佛教历史的变迁说一说：释迦在印度出世时，国家安靖，民殷物阜，人民只怕生老病死。怕死之极，就求个人解脱。释迦为适合当时印度群众求个人解脱心理，于是先说小乘法。换句话说，就是当时求解脱的太多，并不知道人生世界当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的；所以佛法不得不迂回曲折，适合当时群众求解脱的心理，说无我解脱。把个人看空，我且无有，尚有何生死流转可得？但从无我上否认自我，非佛法真正意义，不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法，是迂回曲折使由小乘达到大乘的，像大乘《妙法莲华经》中所说。小乘是一时的方便，不如此群众不生信心，不能到佛法中来。佛本来以一大事因缘出现于世，即令一切众生受佛开示，悟入佛智，得安宁无障碍的快乐，当时一般人只流传小乘；到四五百年后，龙树等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。临了婆罗门教复兴，佛教衰落，就因为大乘思想与印度民族不十分相合的缘故。过后，大乘从北印度到中国来，中国人的思想是顺自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社会上流行的，非纯正之佛教，而为羼杂神道设教之佛教。大乘思想在儒家思想的中国政治社会下，只能退处山林，不能做社会事业，不能社会化，所以虽然昌明大乘思想，亦未能成社会民族教化。近来佛教有逐渐衰落的趋势，就因为不能随中国民族之变迁而进步的缘故。

现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的、组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国、昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法。与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。

详细一点说，就是佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣、食、住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。就是先做一个完完全全的人，安全物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界，到士希贤贤希圣的地步，成功人中圣人，完成了完善的人格，再发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿，到圣希天的地位，这是在人生上求进化，绝非离世独善的生活。像这样高尚的进化，就是十信心菩萨地位，也就是达到人格优美高尚的地位，使世间受其教化，古来圣贤都如此。这是大乘佛法第一步所行，所以大乘佛法初步，是人间世一切所行的道德。第二步十住，也有十种经过阶段。所有十信心完成的功能德用，结合成初发心住；此住成功，才真正的走上进化的道路。到这时候，生命流不是随风飘荡的，不是轮回流转的。发起了尽未来际普度众生悉皆成佛的决定心，所以须广学世间一切学问才能等等。这是坚固的菩提心，从此有进无退。初发心住以上还有九住，从这条路一阶段一阶段进化上去。第三步是十行，从十住心更进一步而入十行地位。十住心由理观上去用功，修行圆满的时候，对于真理的理性已经能够符合一致。有此基本能力，多做牺牲利他之事，修波罗密多行：第一是修布施行，又叫做欢喜行，以世间一切众生之欢喜为欢喜，生命财产都以之布施，乃至牺牲一己去救人救世救国──这是财施。还有法施，以种种所发明的真理以及好方法，布施一切人。最后为免除众生恐布危险，济人救世，叫做无畏施。这样经过了十重阶位，所修行也一步进一步。佛法所说的神通证验，由此经过都实现出来。第四步是十向，向是回向的意思。从前十住偏于理，十行偏于事，到了十向事理就相一致（回事向理、回理向事到事理不二），这是第一重。其次，回众生心向佛，回佛心向众生，回自一切功德向他众生，以一切众生为自己（回自向他、回他向自，自他不二），是第二重。进化上所经过的阶级，由人而信而住而行而向，已经走了三分之一，就是佛典上所谓初阿僧只劫。更起加行，就是集中以前所修种种行再加功用之行。由加行到初地──欢喜地，此时已经到了见道的地位，体验到宇宙人生无始终无方体离一切言说不可思议的实相（与思想上假思理想不同）。身心改变，为平常人思想上所不能有，程度越高，力量越大。心理力量渐高，生理物理都变化，现实世界随心理改变，所谓宇宙唯心，万有唯识，到此都能实现。在现实世界上所可见到的，唯虫能知虫之境界，只能随天然生理生活，不能凭心理所造。高等动物生活，有心理力量。心理强影响生理，生理影响物理，到禅定成功，身体变化、眼耳鼻舌不同，自然一切物质跟著变化，入火不爇，入水不沉。改造进步的结果，心的智慧光明充满全宇宙，全宇宙无不洞澈。从初地起，宇宙真相完全证明，但智慧还有可以充实之处。一重一重再进步，到第十法云地，尽十方世界一切诸佛所说法，一刹那心中全能了知；到了菩萨最高地位。如观音菩萨等，离佛甚近，十地圆满，即到佛位。佛不是相对的，也不是单独的，是不思议的。既不是一，也不是多，既不是异，也不是同，无论出现何种自体，而此自体都遍满全宇宙，以全宇宙为佛，而佛之全宇宙，究竟安乐光明清净完善。所以佛法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行；能实行，便可以由人进化到佛。四、效果──自由主义（即无障碍义）

自由主义，并非放纵自我，恣其妄为。无一佛而非遍满全宇宙，即无障碍法界，亦名无碍法身。无障碍与无我理不相反，无我故无障，无障故自由。这是以全宇宙关系力量成此一物，能够互相为主，互相为伴，就是主伴重重无尽不可思议的无障碍法界（平常思想是相对的分别的，就是非彼此互相对待而言的）。到此境界，即不可说不可说，非不说而极尽说之能事无所不说（但言说不过做进行上的指导方向，如以手指月）。学佛目的，就是成功无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。一、境智自由境是被智慧所认识的一切事物，宇宙间一切事事物物的真相完全无碍，境无碍故显于无碍智慧光明，智无碍故境亦无碍；无境外智、无智外境，境智一如无二相可得，而又了了然知一切境，一切境而为一切了知智所了。这就是无上正遍觉知，圆明了知宇宙诸法真相，不为空时所拘。平常的知识是相对的，是为空时所拘的；因生理心理关系不同，各以其心理境界为是，各有障碍。佛则完全无障碍。又菩萨见普遍真理不见差别，不见差别的缘故，智慧有区别有隔碍；而佛的智慧是正遍觉知，就是平等普遍智慧──一切时、一切空、一切种类、同时无不周遍了知，能知智所知境圆融无碍。这个境智自由，佛典上叫做智德。二、业果自由业果，是以前业力为因所得的结果、业力，是以前的行为。以前的行为结合成现在生命，结果又为前世及现生的行为力量所束缚，受新陈代谢，生死轮回。到阿罗汉位，还只有部分的自由，到佛才是大自由──去尽一切有漏不善业，无量劫无漏清净业因圆满，成就无障清净之涅槃果。一切不好皆无。一切好的皆圆满（圆寂），成就断除一切不良业因所成涅槃功德。这个业果自由，佛典叫做断德。三、完全自由完全自由是法身，就是无障碍法界本身，也就是宇宙全体。一切众生在法身中生死，而法身在全世界一切众生中完全自由。宇宙法身自他不二，能够加被众生，利益众生。众生于不知不觉间受佛感化，发佛智慧，解一切苦，得一切安乐──于众生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。以上三种自由，就是三德佛果，是学佛者所希望达到的目的。（忏华达蕴合记）（见海刊九卷第九及十期）

构成佛教之要素

佛教的要素是什么？第一就是佛：讲佛教，便要首先认识如何是佛。佛为梵音，具云“佛陀”或“佛陀耶”，亦作“浮屠”，其义译即为“觉者”，就是对于宇宙人生有彻底觉悟的人。佛为觉者之觉，非通常浮泛的觉”，因这些觉，自以为觉，其实都是极肤浅的觉，甚至或是错觉；唯有佛的觉，乃是“彻底的觉”。较之中国圣人所称之圣的意义，更加慎重与深远，是无上正等正觉之觉。觉者与圣人相彷，所以中国的圣人亦有称为先觉者；唯圣人终究是世间的圣人，世间的觉者。不能和超世的圣中圣的觉者──佛相比拟。然此觉者在佛教中，亦通于阿罗汉、辟支佛、菩萨，唯罗汉、支佛只能称为正觉，不能称为正等正觉，因其觉量狭小未能普遍一切故；大乘菩萨虽亦称为正等正觉，自利利他，普于一切，然其有上有容，不能称为无上；唯有佛，才是无上无容正等正觉的觉者。

讲明佛所以称为觉者的意义，就真正知道：第一，佛与世间圣人不同，佛是出世的大圣；第二，还须知道佛与所谓“神道”亦不同。神和佛，在一般中国人的观念中，都是混在一起，不能辨别清楚，而知佛是觉者之后，则佛不同于天神地祇的意义，也自然会明白。知道佛是出世的大圣人，大觉者，不但“天上天下，唯佛独尊”，而且是“十方所有我尽见，一切无有如佛者”。若以世间神圣来比较，无异萤火之斗日月了。既知道佛非祸福于人的神鬼，进一步，还要知道佛亦非万能创造万物的主宰神，而是一个觉悟真理的人而已。

我们众生自无始以来，迷昧不觉，所以流转生死；若要了脱生死的苦痛；便非依无上正遍觉的佛的方法来修学不为功。如此信佛，把信心与佛打成一片，便再也不会改途易辙去信仰别的宗教和别的主义了。

但是，这样信佛有什么益处呢？简单点说，就因我们众生未能真正觉悟宇宙人生的真理，迷而流转于生死；而佛既觉悟真理，不流浪于生死痛苦，同时又把怎样觉悟真理了脱生死的方法告诉人；我们才得依此方法而解脱，这便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在于法，离了法便无所谓佛，所以构成佛教第二重要素，就是法。那么，我们既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修习，才算是真正的信法！所谓法，就是经、律、论三藏；其内蕴不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其证悟的结果，不外菩提、涅槃。

但是法的境界是很广的，太广了；而法为佛所说，佛又太高了；我们凡夫众生要躐等的学习，是办不到的，故须皈依已经对佛法有所证悟而历代传持佛法的僧，于是僧又成了构成佛教的第三重要素。僧、广义言之，可以分作三类：一、菩萨僧，自等觉以下的地、向、行、住、信的菩萨，都可名之为僧。二、圣贤僧，如声闻、缘觉等已发心修行，证到七贤位之修总相念、别相念、四加行以至四向、四果位都是圣贤僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法虽然高广，但由这三种真实的僧伽，便可从实践行事上把佛法引用表现出来，使人歌咏赞叹。所以，佛法如高山峻岭，而比丘僧、圣贤僧、菩萨僧，是一步一步攀上这高山峻岭的阶级，那末学佛者要想从凡夫地到佛果地，僧就成了必依的规范者。

整个的佛教，就是由这三种要素组合而成。所以学佛的人，便要在这上面有真正的认识，不论在家或出家，然后方是真正的佛徒；由这真正信佛的分子，由少数集合多数的分子，就产生出佛教会的团体了。所以，是真正的佛徒，应该从认识三宝起，然后由少数的份子集合多数的分子，成立坚实的教团，宣扬佛教文化！（竺摩记）（见海刊十七卷三期）

我怎样判摄一切佛法

这题目讲起来很广，可分为三期说明，由于时间的关系，今则缩为二段；即前二期的略述和第三期的详说。一、前二期我对一切佛法的看法甲、初期的略述

我最初对佛法成立一个有系统的思想，是在光绪三十四年至民国三年间。那时我对佛法用过这么一番修学工夫：一方面作禅宗的参究，一方面也听些经教。所听的经教，以天台教理为主，兼及贤首的《五教仪》、慈恩的《相宗八要》等，所谓教下的三家。后来阅藏，读《大般若经》，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通，将整个佛法作这样的看法：认为佛法不外宗下与教下二种──同于世亲所分证法、教法。我这样的看法，和明朝政制将佛法分为禅、讲、律、净、教的五门是相摄的。“禅”是教外别传，离语言文字的禅宗，也就是宗下。“讲”包括教下三家──天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄（不过正式可称为教下的，是天台、贤首、慈恩的三家）。“律”乃出家在家所受持的戒法，“净”是修学佛法的入所归的净土；“教”就是“密”教而为当时所流行的，如早晨上殿念《楞严》《大悲》《十小咒》，晚间施食念蒙山及放焰口等。然皆可为教下所摄，故全部佛法，即宗下教下也。离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立，而可讲解行持者谓之教。以宗下教下说明一切佛法，是我初期对佛法的系统思想。

这期的思想略见遗留在《佛教月报》。乙、第二期的略述

讲到第二期，是从民国四年普陀山闭关后而产生的一系思想。在这闭关期间，我对佛法的见解和认识，与初期大有变更，这在佛法导言及僧伽制度论僧依品里说得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯、大乘的方便，所以小乘可附属于大乘，所谓“附小于大”。故我认为佛法的根本宗旨，唯在大乘，《法华经》中说：“唯有一乘法，无二亦无三”，就是阐明这个宗旨。不过有一部分的根机，在小乘法中修证到就以为满足，以为究竟，其实真正的究竟，还在大乘。

小乘的宗派在印度虽有二十部，在中华虽有毗昙、俱舍、成实三宗，但俱舍、毗昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于我国的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。所以把整个佛法归纳为大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所传的四分律，虽源出小乘，但在道宣律师的弘扬下，却也转为大乘了。如南山律所明的戒体即以思心所种子为其体，故南山律宗是融小归大的一乘律宗。天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其“境”是平等的，其“果”都以成佛为究竟，也是平等的，不过在“行”上，诸宗各有差别的施设。这差别的施设，乃各宗就某一点上来说明一切法所起的观行：如唯识宗，以一切法皆是识而说明一切法，三论宗以一切法皆是空而说明一切法……故各宗有各宗的方便殊胜施设。这样来判摄一切佛法与古德的判教，完全不同了，比方天台判释迦如来一代时教，则有藏通别圆等差别，判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，只是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。关于这个说法，最有具体说明的是大乘宗地图（此图制于民国十二年，曾演讲数次：民国二十年最后一次在柏林寺讲时，由法舫记录，现有大乘宗地图释单行本流行）。以上是我前二期对佛法见解的一个概念。二、第三期我对佛法的看法

这一期我对佛法的整个系统思想，在本院修学的人，应仔细地听，听时要牢牢地记得，听后要如理思惟和加以研究。学天台教的人，学了他的判教，即以他的五时八教方式去弘扬；故在这里跟随我学的人，对我所讲此期的佛法系统思想，也应善为运用，以作将来弘法时，判摄一切佛法的根据，亦可以这作为对整个佛法的基本见解。

在民国十二、三年后我对佛法的见解，就萌芽了第三期。这期的思想是什么呢？此与前二期迥然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大而八宗平等，即不同于第一期的因袭；而第三期则更不同于第二期了。然思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。这期可分教、理、行三者来讲，由民国十二年后，直到今日以前，这种思想分散在我的讲着里的很多，不过还没有作过综合的说明。甲、教之佛本及三期三系

释迦牟尼的一代教法，在古来大德，有判为五时八教的，有判为三时五教的，也有判为三时教的。我以为：佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，虽然应机说法差别无量，但并没有分大乘小乘顿教渐教，故佛为法本，法皆一味，佛怎么说就怎么说。虽闻法者以特殊的机缘关系，解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。

到了佛灭度后，佛陀的教法，就不是那么一味的了。依当时印度的法藏结集和后来教法的流行演变，就已分作三期。

第一，小行大隐时期 初期的结集，是由迦叶、阿难、优波离所主持，虽结集的工作并不完全由他们经理，与之同时或后时更有其他的弟子结集，所谓有富楼那结集、窟外结集、菩萨结集等。但在佛灭度后，为当时国王大臣所护持，流行世间的佛法，则为迦叶、阿难所结集的三藏。至佛灭二百年间，由此中分出上座部、大众部两大派，依此二部为本，更裂为二十部。在这二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是传在锡兰等处的巴利语三藏。在佛灭后的五百年间，虽有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的范围，故可说是小乘盛行的时期。然在这时期，也不能说完全没有大乘佛法，不过由于小乘教法的盛行，大乘教法就隐没不彰。因为旧时的学者，都以小乘教法为唯一的佛法，所以这时也可说为小行大隐的时期。由于佛灭度不久，佛弟子们仗佛威德的余势，能依佛的轨范去实行，断惑证果者，尚复不少，所以又名之曰正法时期。

第二，大主小从时期 初期的五百年过去，到了六百年的当儿，有马鸣菩萨出世，着有佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏扬之下，大乘佛法露其端倪。继有龙树、提婆应运而生，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空义。后复有无著、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，对一切法空的基本思想，加以补充的说明。他认为一切法虽说是毕竟皆空，然其中的因果，有条不紊丝毫不爽，故说明一切种。成立阿赖耶。这在教理上，是发挥得淋漓尽致了。这末一来，遂使素来隐没的大乘佛法，风行于世，遍布于全个印度了，故这时可名之为大乘盛行时期。但这期间，并非没有小乘教法，不过由于大乘空有的教义过于弘盛光大，是以使那有权威而盛行于初期的小乘教义，渐陷附庸地位，故又可名之为大小并行时期，或大主小从时期。

第三，大行小隐密主显从时期 二期的五百年过去，到这期的五百年时，约在佛灭千二百年间，大乘空宗产生了清辨，大乘有宗产生了护法。清辨论师传承龙树菩萨毕竟空义破斥有宗，护法论师传承无着菩萨如幻有义破斥空宗，于是大乘空有二宗分道扬镳，互相对立，成为空有之诤。这种现象，在二期大乘盛行的时候是没有的，以其时龙猛、提婆虽偏重于阐扬大乘毕竟空义，无着、世亲虽偏重于发挥如幻有义，但后者只是补充前者，并未据为各有所宗，另成一派。但第三期间空有互相对敌的因子，已种于第二期。到这时候以后，大乘的盛行已达极点，而小乘也就几乎没落。由于大乘的发达盛行，于是佛法普遍到民间去。正在这时，龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来。因而密法就发达起来，故此时可名为密咒盛行时期。但在这期间，大小乘教法，非全绝迹于世，不过由于密法过于弘盛，致使那盛极一时的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故这期亦可名为密主显从时期，印度密宗的盛行，是在佛灭千余年之后。玄奘法师在印留学时，密咒流行尚少；到义净法师去印的时候，密咒渐盛行，随义净法师去留学的人，就有学习密咒的了。如印度最负盛名的那烂陀寺，起初只是大乘显教的根据地，到了这时，也转成为密宗的道场了。后来的超岩寺，更是完全盛行密教的。

上面所说的三个时期，是佛灭后印度佛教流传的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成为今日世界上所流行的三大系的佛教。

第一期盛行的小乘佛教，今日流行于世的可以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗及安南、马来亚群岛等处，是为巴利文系佛教，也可说是锡兰系佛教。初期的佛法本来是传播到各方的，但他处随了各地的不同环境，其后发生了种种沿革改变，另成别种的风尚宗派，甚或趋于消灭；唯所传于锡、缅、暹能够保持原状，且一直流至今日而发展光大之。即今锡、缅等地的佛教徒，尚认为他们的佛教是上座部的正统派佛教，由阿育王时代所传播去的。从这一点说来，可见锡、缅、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。

第二期盛行的大乘佛教，现在流行于世的，可以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本及安南等处，是为汉文系佛教，也可称为中国系佛教。故印度二期大小并行的佛教，由中国继续传承流行；因为中国的佛教，大小三藏，皆悉完备，且也并行世间。实际说来，印度三期佛教，中国皆有，但因以第二期为主，以中国一向所行的，都与印度第二期相类。

第三期盛行的密咒佛教，现存于世界上的可以中国的西藏为中心，由西藏而流传于西康、蒙古、甘肃及尼泊尔等处，是为藏文佛教，也可说为西藏系佛教。第三期的佛法流传到西藏，这在历史上是很明显的，在中国唐朝的时候，西藏才有佛教输入；而完成西藏的佛教，却在我国宋朝。前面说过，印度佛教转入第三期后，那烂陀、超岩二寺都是盛弘密宗道场，故到西藏弘扬佛法的莲花生，即由那烂陀寺去的，中兴西藏佛教的阿底峡，就是从超岩寺去的。现在西藏的佛教，汉文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及内地完备，小乘经论都不具全；而密乘的教典却比较多一点。大乘的空有二宗虽都有流传，不过在密宗盛行趋势下，一般修学密宗者，皆以空胜解为所依，故空宗较为发达。在印度的第三期佛教即属如此，故当以今日西藏系为代表。

总合的来说，佛世时的教法，是一味融通，无所谓分乘分宗的；所以一切法，以佛为归为主，佛为法本，法皆一味。及至佛灭度后，佛法在印度，分为三期，迄至今日流传世界各国的，成为巴利文、汉文、藏文。这就是教之佛本及三期三系的概说。乙、理之实际及三级三宗

以佛法究竟真实言，所谓“实际理地，不立一法”。诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，无可分说，离名绝相，超诸寻伺；由语言文字说真如法性等，都是假名安立的善巧施设，实际是无可言思唯证相应的。《法华经》中说：“诸法寂灭相，不可以言宣”。但为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明。这三级的分说，与菩提道次第论的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大乘特法）。今作扼要的说明于下：

第一级五乘共法 最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法说明一切法，都要以这因缘生法的道理来阐述。因缘就是因，生法就是果，故因缘生法即是因果法。因果律于一切法中皆具有的，但其中特别注重业报因果；一切科学也依因果律，然不说业报因果，故与佛法所谈的因果迥异其趣。六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。我们现在是受着人的业果，要保持这人的报身，要免受三途的苦报，就得从这难得的宝贵人生，信解佛法的做人道理。所谓学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？所以学佛法的人，敬佛法僧，信业果报，是最要紧的一着。不但流转的六凡，出世的三乘，皆建立在业果上；就是最高无上的佛陀，也不出因果的范围，因为要修大乘六度万行的清净殊胜因，才能证得究竟圆满的佛果。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰“五乘”，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。

第二级三乘共法 三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹的是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深地厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。依着四念处、四正勤以至八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的、求证出世涅槃。教中所说的三法印──诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，就是三乘共法的标准，使三乘人了脱生死诸苦，证得涅槃寂静。所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不能及。因为人天有情，对于世间业果，尚有所希求的原故。

第三级大乘特法 这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。

此上三级的分别，是就整个的佛法普遍而说的，然大乘法广，应份摄三宗以除偏执，这在民十二年我作佛法总抉择谈已经说到。不过当时所说的名词，稍有出入，今再作确定的说明于后：

一、法性 空慧宗通达一切法的真如实性，必须了知一切法的自性皆空，然这要有毕竟空慧，才能究竟通达诸法空性。通达法空的般若；是大乘法的基本条件。虽有些根性钝劣的有情，讲解法空而不趣修大乘菩萨行，仍入小乘涅槃的；然发菩提心要广行菩萨道者，则必须通达法空，以法空般若为宗。很多的大乘经论，就这一分真理上观察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以摄一部分大乘佛法。

二、法相唯识 宗法相是说明种种诸法无量差别的相状，这相的意义非常之广，凡一切法的相，皆可名为法相。如五法中的真如，可说是性，亦可说是相；三性中的圆成实，可说是性、亦可说是相。然而给予诸法的差别相上一个正确的了解，适当的明白，则其所宗者即是唯识。以唯识讲明一切法，有无量差别的一切功能种子，生起一切现行，因果相关，种现相续，明一切有为诸法因果差别。即对于无生无灭的无为法，所有真正认识切实了解、究竟亲证，也是由识及由识转成的智所了知。所谓“诸识所缘，唯识所现”。故凡了知的一切法相，皆是识现之法，识所现者；无为法虽非识所变，但也由识所显；若非净分识的正智所显现，则毕竟没有真如的证明了。这也有许多大乘经论所专重，故立此宗以摄之。

三、法界圆觉 宗法界的“界”字，是包括一切法之义，即以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越。前所说的法性、法相，都包括其中。“圆觉”可以说就是佛十号中的正遍知或正遍觉，佛果位上的一切智智、一切种智、一切相智，皆与圆觉之名义是一而二二而一的。以佛果之正遍知，无一刹那不是圆满周遍觉知一切诸法性相的。法界的一切法，要能圆满觉知，唯圆觉智，故以圆觉为宗。凡等觉菩萨以下，皆未能一刹那圆遍觉知诸法性相，以菩萨地上，以前刹那起根本智见诸法性，要后一刹那后得智生方得见诸法相而未能周尽。佛智则不如是，一刹那间就能够周遍了知诸法性相。这在许多大乘经论中也都有所说明的。而天台、贤首所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说。如天台圆教讲一念圆具三千性相，即是在佛的智境上明。依此发心修行的菩萨，即所谓圆顿法门，以佛智境界为法门，而直趋无上菩提，禅、净、密等也都属此宗。

宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言。第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。丙、行之当机及三依三趣“行”是侧重当机者实践上说的。佛在世时，当机说法，随闻而解，随解而行而证。所依所趣，在当机的各人有无量差别，不能拘说，故法贵当机，当机者妙，药贵愈病，愈病者善。如平常不可食的秽毒，若是拿来做药，适当病人的治疗，那也是最好的药了。所以不能定说怎般那般，更不可说这个法门某一类众生可修，那个法门某一类众生不可修。今判三依三趣，乃就三个时代机宜的大概而言。佛法流传至今，已有二千五百年，现在正是第三千年间。依教中说：佛法有正法、像法、末法三个时期：正法住世的时间有一千年，像法亦然，而末法则有万年。分述于左：

一、依声闻行 果趣发起大乘心的正法时期如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来：“为欲开示悟入佛之知见，出现于世”。前所说者，都是令入佛乘，《法华经》云：“汝等所行，是菩萨道”。从这点意义上说：由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心──即菩萨行果或佛的行果。声闻行果，乃佛住世时，当机广说。我们看佛经，可以见到很多比丘得证圣果的记载──或证须陀洹果、或证斯陀含果、或证阿那含果、或证阿罗汉果。即或有未能证得四沙门圣果者，从佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。到了佛灭度后，佛弟子们依着如来的正法──声闻行果实践实修，证得声闻果者，在教史上亦历历可见。所以正法期间，是依声闻行果而趣于发起大乘心的。已证声闻果者，大乘心一发，即知早走上菩萨行的半途，不难成佛了。

二、依天乘行 果趣获得大乘果的像法时期在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果。这是密净的特点，与前期有所不同。以初期能先证声闻行果的根机，到这像法时候是很少有的了。因为像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。所以像法期间，是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的。

三、依人乘行 果趣进修大乘行的末法时期这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候──末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进大乘行的。

今天所说的，从前都有讲过，不过没有综合的讲，这次是综合的讲一遍了。人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法，在我着的大乘与人间两般文化、人生观的科学、现实主义、自由史观等各书中，曾有详细的理论建立。现在最要紧的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而实行佛法。就普遍的机宜上，重在从完成人生以发达人生而走上菩萨行的大乘觉路。就从保持人的业果言，在今日亦须以佛法建立起人生道德，使人间可为实行佛法的根据地。人人学佛，佛法才可风行世界，普遍全球。

我对佛法总系统的思想，略述如上。今天讲了出来，是给大家一个总括的概念，你们应以这第三期的系统思想，去观察佛法，了解佛法，修行佛法，宣扬佛法。（心月、演培记）（见海刊二十一卷第十期）

第二篇 太虚大师说学佛做人

佛法原理与做人

在佛法原则上，法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则，这个法则从自然界到社会以至心知，一切都是具有的，亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在，必有种子的因和水土、人工、日光等缘，才能生长出来，这是自然界的植物，其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气，水就氢氧气等因缘的所生法；就是物质分析到最细的原子，也还是由电子所构成功的。从此分析下去，就是电子也是一种因缘所生法，大而至地球或太阳系，乃至星云星海，佛学上之大千世界，华藏世界，无不都是因缘所生法。近而观察人生，亦是因缘所生法；凡动物的生命，都是因缘相续，生命的因遇到父母的缘才可生起；生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法，离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科学所研究到的各部分，终合起来，追寻他的根本，因此便进一步而成为哲学；在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理，便是哲学。于这两种的研究而外，还有各种宗教，然而各宗教或立一种神，或立多种神，而产生宇宙万有的一切，这是幻想，我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。

佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象，而科学只研究到一部分的现象，而佛法是作一个总的观察，普遍的觉悟，所以佛法不但有科学，而且是科学的哲学。

佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变，使人类进而改善；明白这一改善的方法，如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界，如是名为佛。从实践实行上，求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界，就是极乐世界。佛的大慈悲心，是要一切众生都同佛一样的得到安乐，故把他所觉悟的境界，及达到觉悟的方法指示他人，这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学，是哲学而不只是哲学，佛法是科学哲学的宗教。佛是最彻底的觉悟者，所觉悟的因果法，不是另外有一个神，他是把觉悟的都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界，这就是佛教，亦可名为佛学，佛法。

由此谈到做人，且就最小范围的地球人类上说，在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的；在众生中虽有比人类更高妙的种类，但是人因活动的创造的力量大，因此佛法中看世界中之人类，是能够达到与佛一样的觉悟的；故佛说“人生难得”，而人生是有很深意义很大价值的；如此了解人生价值，才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心，此外没有造世界的神，由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰，是全国民的心理关系，如能将人心改善振作，国家便强；反之，国家便衰弱。虽不无其他原因，但此实为原因之主要点。如清季之襄，襄在人心颓唐；现在民国之转强，亦强在孙先生之改善人心；以新的各种因缘条件而造成新的民治国家，进而能领导世界，我们每一个人亦复如是。众生心力是相续的，不是新起的，也不会断灭的，偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理，则所起一种思想，一种动作，可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善，否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己，是违背因果的，实际上还是自害，例如日本之侵略我国，而现在将渐次灭亡了，故知一切都有因果。

第一，一切须以众生之利益为前题，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上，须要供献自己所有的，使一切人类进步改善，使一切人类都无侵略争夺之事，乃达到世界永久和平。尤其现在交通发达，倘若一个地方发生战争，很容易波动到全国或全世界，故若不急求世界永久和平，则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较，其破坏力量远胜过去，故现在世界永久和平，是迫切需要的。

第二，现在有一种人完全是为个人的利益着想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会，大而能造成国际间的优劣，故我们要做到完善的人生，必须互利互惠。因此，要明白这因果法则，把个人的力量献给大众的利益上，而达到自他两利。

复次，应有尊卑长幼有次序的社会人生，这是第三种人生。第四是要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。

大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子，人力车只容一人，汽车可容少数人，喻如小乘；若火车则能容大量的人，绝不是为那一个人的，故喻大乘。大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人，生改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。（闻又、澄源合记）（见海刊二十五卷十二期）

三世因果

佛出世的因缘，是为的什么？因为佛是觉的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切烦恼生死的苦。佛本大慈悲心，乘大愿力降生于中印度为国王太子，享受人间尊荣富贵五欲的快乐，随即抛弃人间富贵尊荣去修行，以至于证果成佛。佛在当时现身，因为要觉悟人的迷，所以现身作个模范，使人晓得了却一切烦恼生死的苦。既是要觉悟人了却一切烦恼生死的苦，所以随顺人的语言文字，依人类种种差别病而说种种方便救人的法。这佛说觉悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能够了却一切烦恼生死的苦，是由于不明白佛说三世因果的缘故；今天略将世人谬解因果的与佛所说的因果，两相比较说明之。

世人因为是迷的，所以对于佛说的因果就茫昧不知：或者说没有因果；或者凭著意识的理想去推测，谓大地山河是自然变化而有的，谓人是由祖传父父传子而来的；又或谓大地山河及人是有创造者的，所以人同万物都是另有个主宰的。由上种种谬解妄见，发出种种言论，世人被这种种言论所惑，就有不信因果的，谓人在父母未生以前没有什么，至于百年生死以后也没有什么，这种断见一生，就要任意妄为，不怕因果报应。也有迷信神教的，谓人作了善，神就默佑，使得享受爱的果；人作了恶，神就谴责，使得享受非爱的果。统观以上种种说法，不是属于无因果派，就是属于谬解因果派，这两派皆足以使人生一种侥幸心，以为作了恶可以幸免的。那晓得昧于佛说的因果，就要堕落因果报应，不能够免却生死的苦。若明白佛说三世因果的道理，晓得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因为人身是地水火风四大假和合而成，人到死的时候，四大假和合身虽死，而业识实在没有死。明白这个业识的道理，那佛说三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因为人生已前，有生不止前一世乃至于无始，死后也不是可以了的，乃至于尽未来际也没有止息的时候。这无始终、无内外的业识，就是从无始以来自家所作善恶业力，积集而成业识。善的业强于恶的业，则善业先成熟而感受善果；恶业强于善业，则恶业先成熟而感受恶果。因为有善恶种种大小多少差别，所以就感受贫富、贵贱、贤愚种种的差别，所以古德云：“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”平常人迷于佛说的三世因果，看见罪大恶极的人，偏偏的是富贵双全儿孙满堂；看见为善不倦的人，偏偏的是无儿无女，受那贫贱的苦：报应相左，遂谓没有因果，这是由于不明白业识受生的缘故。这业识受生有因缘：业识为因，父母为缘，合缘与因而成人身。今假定有人作种种善业，这业因属于善，当然要结善果；然必要假父母两业缘，又须此父母有应得这个造善因受善果的儿子报应，然后才能够藉此父母两业缘而受生。具这三种业的因缘，就谓之同业所感。业识犹如谷种，父母两业缘犹如土、水、日光、人工等，因缘具足而后可以发芽结谷。善恶果报，由善恶业因而成，犹如种豆得豆、种瓜得瓜，这种因果是毫厘不爽的。世人不明白佛说因果的道理，犹如不明白长江源流的人。今假定长江向东而流，中间被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就说长江源头从山而起，至平原而止。像这种断见，人是知道错的。而不明白业识相续不断与业识受生的理，那因果的理就不能够明白，也与平原之人观察长江的错谬一样。

我们若能够真实明白三世因果，试问有人欲受恶果报应否？所以种善因得善果，种净因得净果，乃至成佛，都是由于自己一念。依佛所说而行，世间恶人尚敢为恶否？故佛教昌行的时候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成为自修之正人君子，大之自觉觉他化社会为良善，化世界为太平，转五浊而为七宝，皆由于此。古德云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”能够止息诸恶，奉行众善，就能够自净其意，这就是诸佛所说的教法。以上，不过将世人与佛说因果略为比较而已。（陈妄清记）（见海刊四卷三期）（附注）原题“太虚法师在宜昌商会之演讲”，今改题。

救世觉人之佛法

维多利亚是英国有名一女王，当日曾致英国强盛，使英国国旗飘扬于世界；今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演，或为佛法昌明于大地之兆！想诸君皆有此同感也。兹拈出“救世觉人之佛法”讲之。一、佛是为救世人而求得正觉者

云何为佛？梵语佛陀，英语buddha，华译为正觉者。佛之一字，乃是公有名词，非一人所独有，故过去现在未来、十方一切之得正觉者，均称之为佛。惟此处所讲之佛，则专以释迦牟尼为依据，盖吾人现在得闻之佛法，实由释迦牟尼遗传下来也。

云何为正觉者？有真正明确的大觉悟之人，称曰正觉者，是即佛也。佛之正觉，何以知为救世人而求得耶？请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之，有二：一、曾因亲历战争及睹虫、鱼、鸟等亘相吞残之惨，由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵，终苦于老、病、死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再从释迦佛求得正觉之事例以说明之，有四：一、看破尘世荣利情爱而舍国求道；二、学历天神外道诸教而舍邪自修；三、孤处深山，苦行禅定，未能得其正觉而转趋积极的修持；四、受食后，树下端坐降魔得成正觉。

上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察，知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位，更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教──如道教，一神教──如基督教，或无神教等。佛是全宇宙之正觉者，故非俗人向之求福避祸之多神教的神，亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者。佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世；又不热中于荣华富贵，乃是求正觉而得之者，故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家，而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准，佛则并不以何种学科书本教授人，故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导，故亦教育家。五、佛非哲学家，而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理，佛则不驰其理智以创立学理，故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微，故亦哲学家。六、佛非科学家，而亦为科学家。凡科学家必精研物理，以为人中资生之用，佛则不专究一门求致物用，故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情，皆合科学，故亦科学家。七、佛为证真者，而亦是应俗者。佛虽是实证真理者，而无执著故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者，而亦是理论者。佛之为佛，皆由其亲身实行之成就。然成佛后，日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已将常人一生经过做完，出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿，同于常人。十、佛为莫测者，而亦是无奇者。佛之神通寂定，智慧辩才，均不可思议。然每早起宴息，穿衣食饭，无何奇怪。二、正觉是明彻人生世间真相的

云何正觉是明彻人生世间真相的？欲明此理，先解字义。人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的“人生世间”之“真相”，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。甲、缘起无尽

欲明缘起无尽，先释其名义：“缘”以生克消长之关系为义，其内容可分如下：

因缘……主因……主要的因

无间缘，缘缘，增上缘……助因……辅助的缘

明此缘起之义，则知“人生世间”是众缘所起。一、非是“大梵”、“上帝”、“神”等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是从“虚空”、“虚无”而有的；三、亦非是“自然而然”的；四、亦非是从那几种特定的原质力而有的；五、亦非是从哲学者假想所立“太极”、“冥初”等等而有的。但缘起事中有力的事缘，尤在于“人生”的“心识”，以“心识”是有觉知力及活动力的，故缘起之说明，在佛学即为唯识论。

上来是明缘起。如何是无尽？无一事一物不是众缘所起，故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物，又皆为“缘”能“起”其余一切事物，故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物，亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起，推后后无终止，推内内无中核，推外外无边际，由无始无终无边无中故曰无尽。乙、性空无碍“性”以固定实在之体质为义。但何以有此“性空”耶？以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此“无性的空理”是遍于一切事物，本来如此、永久如此的，故“唯此无性的空理”是“一切事物”的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆无“质碍”的、无“障碍”的、无“对碍”的、无“限碍”的。三、解悟人生世间真相之成果

甲、缘起无尽故得人生之真价 浅言之，则人生以业识为因缘，故内为别业之报身，外为共业之世界。生有从来，死有趣往，推前无始，推后无终，故现时一言一行，皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善，必有食福之时；言行而不善，必有受罪之日。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善而去恶，以完成道德之人格。深言之，则吾人当身即缘起故，即无尽故，诸法与吾并在，法界与吾为一。换言之，“吾人”即无限之“全宇宙”，即全宇宙之主，何等安乐？何等自在？

乙、性空无碍故离世间之苦厄 世间之苦厄，生于自他之对碍、心境之限碍、物体之质碍、知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故，则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空，故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕰等诸法空，故一切老死无明等苦厄无不度脱。四、佛法能觉世救人

依上所说，知佛法可离世间苦厄，故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患，尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀，此皆不明“国家”与“阶级”皆性空，故致相碍而多杀；知性空无碍，则互相扶助以成利济，而争杀等苦可离矣。

既唯佛法能得人生真价，故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知识愈丰富，愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活，觉得皆无究竟之意义；至为个人生活而生活，尤觉无趣。如此、则生不如死，而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽，而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值，由是乎心有所依归，可渐趋光明正觉之路。

今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的，是之谓“救世觉人之佛法”。（宁达蕰记）（见海刊七卷十期）

人生进善之阶段

今天提出一个与人生非常切近的题目，这题目就是“人生进善之阶段”。一、人生之解析

照通常解释起来，人生就是人的一生。人生究竟是什么？我且来解析一下，可先分作两大干：一、理性，理是普遍贯通的，与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来，可以分作理性与事相两部分。二、事相，就是事实上的人生相，依此以显出我们是人的，这就叫事相。在这事相部分，又可以分成三类：甲、根尘：根尘是佛典上特定的名词，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通称之曰五官。与五根相对的是五尘，耳听见的谓之声尘，眼见的谓之色尘，鼻嗅的谓之香尘，舌辨的谓之味尘，身接的谓之触尘，还有一部分的法尘。这五根、六尘，是人生中分析出来的物质部分。乙、心识：关于心识的分析，肯先要知道人生不但有物质的部分，而且还有精神的部分，心识就是人生的精神现象。分析来讲，可以分成四类：（一）前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识，五识是根据五根而发生的，所以不能独自的存在。（二）意识，这意识就是第六识，前五识仅有感觉，而这第六识能构成有系统的知识和思想，来完成人生的一切。对于人生的精神部分，要详细的分析起来，尚不止此；五识所依有意识，而意识背后还有（三）意根。如见色依于眼根，听声依于耳根，所以意识也并不是凭空发生出来的，而是依意根发生的。（四）在意根后面，还有一个识叫藏识。这个藏识，什么都被他所包藏，与库藏一样。无论什么东西，都可以包括在里面，等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年、二十年前所经过的事情，到了现在，如果要用著它就马上可以把它复现出来，宛与目前所做的一样；这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识，是广博无涯的，但它是意根最亲切的根，同时还是为意根紧紧吸住的东西，为意根拘执为我。丙、分位：时间空间及人生所经过的生、老、病、死等，谓之分位，是根尘、心识离合变化而附现出来的，并没有独立的性质。在事相里，最重要的还是心识，心识中还有心所：在意识上所起的心理作用是很多很多的，这就是五十一心所有法；在前五识，共有三十四种心所有法；在意根上有十八种心所有法；在藏识上最少，祗有五种心所有法。如果要详细的解说，佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的，还有一部八识规矩颂。

现在，再将人生的善与不善，区别分析一下。人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做“善”。与此相反的，就叫“不善”。在这善与不善的两者之间，还有一种“非善非不善”的，佛典上称它为“无记”，因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的，常首推意识，所以意识的变化很多。意根的性质最为特别，它既非善又非不善，所以也可以称它为“无记”；但它虽然是“无记”，而它的性质是暗蔽的，如一间暗室一样，故是有覆性。藏识与根尘，亦同为无记性。至于理性，本来是清净的。事相虽然未是清净，但可以用改造的方法来使它清净，所以也可以说是可能清净的。二、进善之阶段

在古今的圣贤豪杰，他们对于人生都抱有一种改良的目标，努力进行于改善。至于改善的阶段，约可分为下列五种：

一、生活之改善 人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。

二、德行之改善 这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是伦理道德，对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。

三、定心之改进 前面所讲的德行，在佛学上谓之戒律，它自有充分的力量来规范我们，改善我们，但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上，只做到五根六识的改善，还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识，集中在一处而积极改善的原故。所以，定心最著重于意识；定就是将心的力量集中统一起来，所以定心的改进更为深刻。本来定心改进，又可以叫做精神上的修养，中国古时候的道家，也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫，差不多是另进入了定心的世界，定心世界与现在的世界性质完全不同，因为它是超过欲界之外的色无色界，于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段，只能做到意识分位上的改善，没有把意根改善过来。

四、净慧之改进 净慧是证明本净理性的真慧，它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过，意根是黑暗得像暗室一样，所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗，使意根彻底澄清起来。永远清净，即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处，则他已成为超超人，或为菩萨了。这是人生进修中的第四阶段。

五、净善之圆满 如已进修到这样地步，还决不能就此中止，必须要更进一步，使无记的藏识与根尘彻底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善，而藏识根尘还未彻底清净，所以还要更加努力，进而到达净善之圆满的阶段。像这样，才算是到达了佛学上人生进善的究竟，并且这个人就可以被称为佛了。（胡梦蝶记）（见海刊十六卷十二期）

佛学之人生道德

佛学的人生道德，即是从佛教的立场和观点出发，略说人生道德之大概。一、以佛法为非伦理非人生的错误

在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批评，以为佛法是非伦理的、非人生的；尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加历害。实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的──普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，只要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。二、众生升沈以人为枢纽

依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沈的枢纽，完全操诸人类。那么，我们应怎样注意人类才好呢！三、人于一切众生中最富创造力

所以要特重于人类，就如俗语所谓“人为万物之灵”，因人类在一切众生的万物中，意识上多自由活动的力量，富于创造性，多闻博学，知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等，不但能完全接受过来，同时还能于中有思考力，起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类，而高过其他的众生，能以知识研究一切事物，并能以多人的知识来作种种交换互助，在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量。所以在人类中现身说法度人了。四、佛法中五乘共法最重人生道德

佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘共法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实，佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德──教人应该养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。那末，批评佛法为非伦理、非人生的谬见，也可以不攻自破。五、善生经之六方与儒家五伦

在许多佛经中，有一部叫做《善生经》。善生是佛世一个长者的名字，因佛为此人讲说此经，故就以人名为经名。善的意义即是道德，是明人类由善业为因得生为人类，是由于过去善行之因所以得到现在善行之果，人类的生命便在这善因善果中保存著、维持著。但要把这善因善果的生命继续维持到将来，使之不失，则依然需要善行的道德，因这完全是善的道德的结果，若没有善的道德，便要堕落而失却人的生命了。

善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗。佛因随机说明礼拜东南西北上下六方，各有意义：礼东方时如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时如礼师长，应起敬重之心；礼西方时如礼夫妇，夫妇之间应当和睦与爱敬；礼北方时如礼君臣，应明君臣相资相助相济相成之理；礼下方时如礼主仆。须明主慈仆从之义；礼上方时如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样，东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，下方如主仆，上方如宗教；人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在道德中过生活了。

儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜最合理的行谊，故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类，如君臣、父子、夫妇都是相同；师长、主仆等的礼义，即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及的。那么，儒家的五伦既是人生伦理道德，佛的六方又何尝非人生伦理道德呢？六、人生道德之十善与五常

佛教的人生道德的标准，便是十善。十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。七、以自他二方现未二世均益为善

上面曾说善生、十善，此善字，便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善，究竟到如何程度才算是善呢？善的定义如何？简单点说，我们平常在行坐语默出入往还之间，凡是起一念行一事，于自于他有利而无害有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现、未两个时代上，都合于自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。八、自他俱利之精义

佛经中常说：凡做一切事业，都要自利利他。这自利利他表现于行事上，就是道德的行为。若说明之，是有很精微的意义，和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来，要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴，应用非常广大，如以一人单位为自，则其他的人都是他；不但其他人类是他，即所有一切众生都属于他；此义非常广泛与普遍，无处不适用。不但他义是如此，即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自，则余人为他；若以一校单位为自，则此校以外为他；乃至以中华民族单位为自，则国际的其余各民族为他；再扩之以全人类单位为自，则其余众生为他。是知自他是从相对上显明，并无固定的范围，虽无固定的范围，而其中自自他他在相对时各有其分齐，毫不紊乱，如人和人间之自他，国和国间之自他。本此自他，凡有所作所为，皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则，就可以做到自利利他了。九、以不害他及能利他为道德

从自他两利的道德的标准上。依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德：这就是佛教人生道德的结论。（竹摩记）（见海刊十七卷三期）

真佛教徒──即俗即真的大乘行者

谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如《法华》三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差、千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！

积古相传，大都言佛法清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等事务之牵扰，以致不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓“五蕴皆空”、“四大非有”之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓“佛法世法，非一非异”，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。

中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。

佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生、老、病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。《法华》云：“昔于波罗奈，转四谛法轮”，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？

以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外著色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。

欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界转回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪、瞋、痴之根本苦故。

以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？《法华》云：“今佛转最妙无上大法轮”，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执著不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！

中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！

西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一偶，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置中国于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步。尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！

虽然，诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然，吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！（芝峰、佛影合记）（见海刊五卷九期）（注一）原题“在镇江佛学会演讲”。演说集改题“佛法与世间法”，今改题。（注二）海刊署名太虚；庐山学与演说集作庐佛慧记；今依佛教居士林林刊第七期改正。

生活与生死

今在思想较聪慧之佛徒，以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教，及西洋人用其比较的科学的进化史眼光，谓大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿昆达磨）为后起，纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等，皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点：（一）为否定有“我即梵梵即我”的我体；（二）为由不贪欲乐不着苦行之非乐天非厌世的中道解脱：故唯“解决生死问题”的小乘解脱，为佛陀的根本精神。其论据则（一）徵释迦出家修道的动机，在感老病死；（二）徵释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅槃时演为三十七觉分，结为戒定慧及解脱；又结为当以“法及律”为师，于是原始佛教乃结法为“经藏”，结律为“律藏”（见吕澄印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在“解脱生死的小乘”，而一切有情皆可成佛的大乘，与小乘大乘同源佛说的源泉，遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者，遂否认佛学为非人生的，为惟是出世的，反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者，乃不行不别求“解决生活问题”于他处，而惟以佛道为“解决生死问题”之一法，违害佛徒正法，莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。

言有层次：今请先以“释尊出家动机”及“成正等觉时心境”徵之。释尊出家动机有二：一如前说；其二则《佛本行经》云：“太子出游，观诸耕人赤体辛勤，被日灸背，尘土坠身，喘呷汗流。牛麽犁端，时时捶掣，犁研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破肉。犁场土壤之下，皆有虫出，犁过后诸鸟雀竞飞，吞啄取食。太子见巳，生大忧愁，思念诸生活等有如是事。语诸左右：‘悉各远离，我欲私行’。即行到一阁浮树下，于青草上跏趺而坐，谛心思惟，便入禅定”。应知释迦出家修道，此为第一动机。夫宇宙生生不巳，而不与圣人同忧患者，为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活也，如何可以“不相残杀死害而咸得各全其生活”？此非生活之大问题耶？为解决此生活问题而修道，即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见“老病死一而决心舍家修道者，夫亦曰不残他生而生自以自生活，使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣，犹可言也。今诸有生者，藉残他生而苟延旦夕，旋不免于老病而死，则其为可悲痛更何如耶？于是乃毅然决然，而暂舍家国等以残他为生活的生活，期求得一可以不残害他生而生活之道，再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。换言之，即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而巳。

再徵之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集，然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，则为依修道动机的大悲心（同情心）为出发，经历心受身法的观察，止恶行善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛（因位）。达其终极，乃在所观边一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边，即为一切光明美善之菩提及充实一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用（果位）。涅槃曰断德，悲用曰恩德，总曰法身，亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集，自求解脱，智深者，亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智浓浅，各录其所闻，于是有《阿含》等所记及《华严》等所记。夫同一太阳也，或观为如方尺盂之一光轮，绕地而行；或观为地球等八大行星所环绕之恒星。

同一十二缘起论亦然，或录为所谓原始佛教之小乘经；或录为重重因行果证之《华严》等大乘经。以世尊正等觉时，观十二缘起，故谓大乘经非原始佛教，然则亦以为太阳故，非地球等所环绕之恒星耶？

由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。盖生、老、病、死等本不成问题，生活问题解决，则死等问题自解决也。何者？老病死等之成问题，由于未悟宇宙人生之真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相，本来寂静，究竟安稳，遂灭除此“杀他生自”的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。

故生活问题之解决，即更无老病死之问题也。换言之，即俗间之所谓解决生活问题，不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法，则本未兼尽，既有全宇宙生类不相残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满，故但应以俗法为生活问题不彻底之解决，佛法为生活问题彻底之解决，不应以俗法为解决生活问题，佛法为解决生死问题也。

佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题彻底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化，以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律，暂于能及范围内之种种正命生活方式，即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法，即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的；而其解决宇宙人生大生活问题之公式，则为既无自而非他，即生他而活自，除损他之两害，行尽他之两利，于是有人生之安乐，于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？由此应知佛法以大乘为主，小乘为从属。佛法之解决问题，亦以生活为主；生死为从属。大乘佛法无他，要言之，则“大悲大智以护众生”而已。宇宙之生生不已，而相残以为生者，以蔽于各私其生之私意，而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，乃达护生之目的而获安全之生活；故曰：“护生须是杀，杀尽乃安生”。生安则常活无死，故老病死亦解决矣。（见海刊九卷三期）

生命之起源

现在，从一般人所讲的生命说，包括一切动植物，凡有一条生命的东西，便是生物。而生物都有生命的现象，如初有名生，长成名长，由衰而老，由老而死，生长老死为生物必经的过程。在此过程上，生命各成其种类，各能传种续后，草木都有此种现象，故生物与非生物，大有区别。因为生物都要生长，要维持生命，所以要常吸收养料，以免很快的老死。但生命的个体，到相当期间，一定不免老死，所以在生长力充足时，又从个体的生命，传同类的生命，像这种生物性，可以叫它做生命。这生命的现象，生命的性能，它是怎样起源的，现在就要研究到了。二、科学说生命起源

科学对于宇宙间的一切事物，考究它的根本是什么，用的是化学分化。因此大概认生物是其余非生物组合起来的，经过化学分化之后，所存下的原质，已经是非生物的东西了。比如我们讲人，也可用化学分化，分化的结果，说它是十四种或十五种原质化合成的，这种说法，从如佛法讲的地、水、火、风四大和合成的一样。但分化之后的原质，已经不是生物了。科学家为要穷究原质的本来是什么，进而分化成为分子，由分子分为原子，原子分为电子，电子算是最基本的了。也有再研究把它分为能子，但还未获得普遍的公认，暂且承认电子能够成为非生物和动植物的基本原素。然科学要找出生命的起源，也就有了种种的困难，因为生物固然可以分化，但用化分了的原质再化合有生命的生物，则不可能！由此说来，生命不可用非生命的物质化成，非生物的原质，不能与生物之生命作起源。因此，科学对于生命的起源，就成了问题。

有研究生物学的人，根据生物来讲，谓原质根本的电子里面有阴阳、吸收力、抵抗力等，在发生的作用上，只成功了太阳、行星等，不能生起生命；所以这地球上的生物种子，也许是由别个世界崩毁时风吹来的。我们这个地球上有此种子，由少而多，就渐渐地生长发达成众多生物。这种起源说，等于没有说！再追问一句，别个世界的生物种子，又是从何而来？因此、生命起源的问题，还是不能解决。

科学家解说生物是各种物质化合成的，就想以这些东西化合成为有生命的生物，因而有很多煞费苦心的去努力研究。但结果，化合出来的东西，如蛋和香蕉，虽与真的蛋、真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出来的蛋生小鸡，香蕉生芽，则不可能，仍只是死蛋、死香蕉。所以科学家对于生命起源的问题，还是不能解决。三、哲学说生命起源

自然哲学说生物与非生物的分界，不过是就自然现象上的分类。但研究万物原来的本质，就是用化学分化到原子、电子等，往下再分，结果也还同普通生物学上所谓的细胞，有人叫它做生元。这自然哲学根据科学研究的结果，把生物上最简单的东西──细胞扩充起来，以为化学分化出来的电子，还可说它有生命，因为电子有阴阳性、有生灭，故电子有生命；能子也可以说它有生命，不过很隐微。平常认为分成种种原质的时候，已是非生命的东西，其实都还有隐微的生命，不过等级不同罢了。如达到适当巧妙的化合，有生命的生物便构成出来。物质是永远存在的，生命也是永远存在的，这是根据科学上的自然哲学对于生命起源的说明。近人讲的唯生论，即是出发于此，因为一切皆有生，故是唯生的。而各种的生命，都可同物质是无穷尽的，到某种情形便发生某种的生命；即或关系条件不足，隐微的生命还是存在的。

还有根据生物学来讲的，如德国的杜里舒（Hans Driesch，1867─）。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象，非用化学的物质所能彻底说明。他主张生物都有生机──隐德来希（Entelechy），这生机是非物质的，有了此种生机，便成为一种生物，要是没有生机，则不能成为生物，所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的，但也不能与物质完全分开，恍如中国讲的生气，有生气便有生命现象，无生气便没有生命现象。但生机究竟是什么？还是难以解说。杜里舒，我从前在德国会过，并且和他讨论，他以为要有生机这样东西乃有生物，但这生机是原来就有许多的，还是原来是一而后来才变成许多的，也不能决定的说明。大抵物质分化之后，变成一个个的有生命的现象，进而有感觉、知识、思想，这只是一种假想的推论。由此来说，以生机化合物质，便成为生命的起源。

还有唯心论的哲学，认为宇宙的本原，是精神的、心灵的。这种主张的派别很多，依法国柏格森（Henri Bergson）的解说，宇宙就是生命之流。这是活动的、永远继续不断而极其紧张的生命之流，纯是精神的，根本没有物质；在松懈停顿的地方，才产生物质现象，但还离不开生命精神的。到了人类，正是生命精神的表现，非生物不过是生命遗传下来的散渣。无始无终永远紧张的是生命，松懈散弛了便成为非生物，也可以说在紧张不同上有生物的来源，从宇宙伟大的精神生命上分化出来。

中国古来的学术，如易经讲到生生之谓易；生生不息，就是宇宙的本体。从这点说，似乎也近于生机或生命流的说法。四、宗教说生命起源

有许多宗教，不能说出生命的起源，尤其是多神教。能够讲出几分道理的，只有一神教──印度梵天教和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神，一切的起源完全以神为根本。总之，宇宙间只有一个无始无终大无不包的神，能够创造一切生命。说得比较明显的，要算基督教的《旧约》，说神造世界万物，第一天造日月星辰，至第六天最后造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源于神。尤其是人类，他们说生物唯有生，没有灵，人之有灵更是起源于神。这种说法，若反问一句：宇宙一切都起源于神，神的本身又起源于谁？还是不能解答。

这样看来，生命的起源，科学的说明既多困难，哲学所说若是根据科学，科学的问题未得解决，哲学也是不能解决。宇宙生命流，隐德来希，其本身也还与“神”一样，不能给予彻底的说明。五、佛法对于生命之说明甲、法界众生无始终

要是从法界的众生来讲，推求它本来的究竟性，一切事事物物乃至

人生

就一个世界上的众生讲，可以说有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界坏了，经过坏空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以说是生命的起源。顶明显的就是小千世界中的一个小世界，即大梵天所范围的世界，这世界经过火灾的烧坏，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以说是这个世界生命的起源。因为这个小世界最初是大梵天先产生，复

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书