作者：孙竞昊
出版社：浙江大学出版社
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传承与创新：浙江地方历史与文化学术研讨会论文集试读：
前言
2012年12月20至22日，浙江大学（中国古代史研究所）、浙江省人民政府地方志办公室、浙江省历史学会、浙江省地方志学会在杭州合作举办了“传承与创新：浙江地方历史与文化”学术研讨会。浙江省社科院党委书记张伟斌研究员、浙江大学党委副书记周谷平教授等领导出席开幕式。以浙江本地学者为主体的海内外史学界、方志学界浙江历史文化研究专家80余人与会，就多个议题展开了热烈、深入的讨论，本书就是这次研讨会的重要成果。
浙江是中国历史悠久的经济和文化发达地区之一。早在远古时期，今天浙江所属的区域就出现了高度的史前文明，良渚文化即是一颗璀璨之星，先秦时代的越文化也曾几与中原文化比肩。在大一统的帝制时代，浙江区域经济与文化独树一帜。尤其是从南朝以来，中国经济和文化的中心从黄河流域向长江流域南移。宋元以降，特别是在明清时期，包括浙江在内的江南地区毋庸置疑地成为全国经济、文化、思想和学术的中心，并且催生了经济、文化、社会领域诸多崭新的力量和气象。近代开埠以降，浙江在国家内忧外患的困难境遇中不但没有衰微，反而成为中国近代化的领头羊之一。特别是20世纪70年代末改革开放的30多年来，浙江的经济社会发展再创辉煌。浙江在历史发展长河中的一个又一个奇迹，让我们进而关注区域的自身历史文化因素。浙江拥有长期积淀的优秀文化传统和人文精神，而一代代的浙江人在承继这些历史遗产的同时，勇于创新，与时俱进。所以，这次关于浙江地方历史与文化的讨论会以及该论文集的主题定为“传承与创新”，以彰显浙江精神。
浙江物华天宝，人杰地灵。浙江地方史志的研究、写作和编纂具有悠久的传统和鲜明的特色，涌现出了众多杰出的史学家、方志学家、史学名著、方志名作。浙江的地方志从官修的通志、府志、州志、县志，到私撰的镇志、山志、湖志、水利志、寺志，数量之多，体裁之众，质量之高，在全国名列前茅。这是我们今天从事区域历史研究和文化传承的宝贵资源。
同时，作为江南地区的一个核心组成部分，浙江区域历史的研究在半个多世纪来的海内外中国史学研究中占据显要的位置，今后也势必吸引着更多学者的关注和投入。浙江大学把江南史研究列为一个重要的社会科学支持方向，也基于历史系中国史研究同仁的最大交集和学科的传统优势以及丰富资源。
浙江大学历史专业历史悠久，其前身为1928年浙江大学文理学院创设的史学与政治学系，先后经历浙江师范专科学校历史专科、浙江师范学院历史系、杭州大学历史系等办学时期。期间曾有一批蜚声海内外的著名学者如张荫麟、陈乐素、谭其骧、向达、贺昌群、刘节、沈炼之、钱穆、方豪、张其昀、顾谷宜等先生先后在此执教，留下了丰厚的学术积累。就中国古代史学科而言，1978 年开始招收研究生，1981年中国古代史被国务院学位委员会审批为首批硕士学位点，1986年获批为博士学位授予点，1994年被批准为国家文科基础学科人才培养和科学研究基地。1998年四校合并组建新的浙江大学后，2000年3月成立了浙江大学中国古代史研究所，2005年获历史学一级学科博士点。前辈学者徐规、陈桥驿、梁太济、黄时鉴、仓修良、孙达人、龚延明、何忠礼等在海内外享有声誉，多人在江南（浙江）地方史研究领域成果显著。
浙江大学中国古代史专业是国家“211工程”计划重点建设学科，浙江省重点学科，中国古代史研究所属浙江大学人文社科B类“强所”，有中国史一级学科硕士点，中国古代史二级学科博士点和中国史博士后流动站。基于“地利”、“地气”，中国古代史研究所与中国近现代史研究所的多数同仁从事江南（浙江）地方史的研究，并将之作为研究生培养的主要取向。孙竞昊教授、梁敬明教授正领导着一个十几个人的团队从事江南史研究的系列课题。
2012年底的这次盛会以及该论文集的出版，显示了浙江大学、浙江省地方志系统、省内兄弟院校、研究机构以及民间有志于地方史志研究的专家、学者，还有省外的同仁，合力推进浙江地方历史与文化研究与江南史研究，为建设文化强省、繁荣学术文化做出新的贡献。
会议论文的出版，首先归功于诸位作者的热情参与和支持。浙江省方志办潘捷军主任、章其祥副主任，浙江大学人文学部党委书记、副主任沈坚教授，人文学院副院长吕一民教授，历史系主任梁敬明教授始终给予关心和支持。会议与论文集的出版得到了省方志办的资助，浙江大学七七学长基金也给予了出版资助。浙江大学出版社副社长黄宝忠先生和责任编辑胡畔女士为论文集的出版付出辛勤劳动， 编辑、校对上做了大量工作。在此，谨表达衷心的谢意！孙竞昊 鲍永军2014年6月30日于杭州萨满主义与吴越文化：理解吴越的一种方式彭连生陶 磊（浙江大学历史系）
吴越文化有广义与狭义的不同理解，广义的吴越文化是吴地与越地自上古至今的文化，是一个地域的全部文化的总称；狭义的吴越文化是春秋战国时期的吴国与越国的文化，时代上至多可扩展到整个青铜时代。本文讨论的对象是先秦时期吴越之地的文化，这与前两种理解都有不同，是指为中原文化夺取主体地位前的源于吴越本地的文[1]化，大致相当于20世纪30年代学者所讨论的吴越文化，这是首先要说明的。
学者对于上古史前文化与春秋战国时期吴越文化之间的连续性，[2]已有论证。尽管吴地与越地在考古学文化上存在着差异，吴地表现出的受中原文化更多的影响，有所谓宁镇地区与太湖地区的不同，在随葬器物上有有鬲与无鬲的差异以及随葬品是否有青铜器的不同，然在古代文献中，古人对吴越文化的认知都是同质的，而共有的土墩墓的葬制也利于作这样的理解。古人的讲法，所谓“同音共律，上合星宿，下共一理”（《吴越春秋•夫差内传第五》）；现代学者归纳吴越的共同特征包括：（1）语言相通，（2）习俗相同，（3）共同的经济[3]生活，（4）相似的民族性格。似乎可以这样认为，考古学上所表现出的差异固然是吴越文化不同的证据，但这种不同未必可以视为两种文化具有本质上差异的证据。毋庸置疑，吴受到了中原周文化比较大的影响，毕竟他们所奉的政治首领是周人，历史上的太伯、仲雍奔吴而立吴国，其为吴地带来了周人的文化，是情理之中的事情。而上述考古发现的器物上的差异，正是受此影响的表现。除此之外，吴王有比较清楚的世系记录，越国的世系则不清楚，这也是受周文化影响所导致的差异。但这些差异并不能说明吴越在文化上存在着文与野的特征上的差异。太伯、仲雍奔吴，史载太伯尚且端委而治，至虞仲就开始断发文身，入乡随俗了，断发文身也是野。这里反映的其实是文化的碰撞与适应的问题，太伯是周人，其初抵吴地，仍保持周人之礼，是很自然的；但时间一长，其与土著文化发生冲突是必然的，结果是虞仲主动适应当地习俗，改变了自己的文化。这种改变不止于此，在江苏丹阳发现的一般认为是吴王余眛的墓中发现有人殉，应该也是适应当地文化的一种表现。如果将器物上保持周人的习惯与风俗上遵循当地的习惯相比较，很容易看出，周人到吴地并未带来当地文化上大的变革，相反是自身适应了当地的文化。从这个意义上讲，相对于中原文化来说，吴越文化之为同质的看法是可以成立的。
通常认为，相较于中原文化，吴越文化是一种边缘文化，这是中原中心论下的一种观察。今天看来，这种观察应该加以限制，即这种判断只适用于秦汉以后的中国历史。在上古时期，吴越之地也是文明的发生地点之一，进入三代时期，尽管有越为禹后之说，有太伯奔吴之事，但这些传说与历史并未将吴越带入中原文化的范围圈中，春秋战国时期的吴与越似乎也没有真正成为华夏共同体的成员。吴王夫差黄池之会诸侯，征鲁以百牢，显然违背周礼，这实际上是对华夏共同体的基础的挑战。对于华夏族群来说，吴为太伯之后，是当然的华夏共同体成员，而吴自身似乎也为这种情绪所左右，去征讨齐国；然在吴国方面，其是否真正认同这种共同体成员的身份是很成问题的，其争霸行为与楚国其实没有太大差别，本质上是一种武力的炫耀，只不过他具有重叠的身份而已。其后的越王勾践也加入到争霸的行列，并且还向周天子表示了尊敬，然其性质都是一样的。从吴越参与争霸的事实来看，这个地域文明的力量在当时是不容忽视的。如果将目光再向上追溯，良渚的文明于其时代同样显示出了不容忽视的辉煌。也就是说，这个地域文明在上古时期应该是有独立主体地位的文明，并不[4]是边缘文化。只是到了秦汉以后，这个地区在政治上被真正纳入华夏共同体，并且在一定时期还是政治中心的所在地；而在文化上也不断被渗透，原本具有地域特色的吴越文化日趋边缘化。新的吴越文化则是混融的文化，其中居主体地位的是中原传来的文化。这是理解吴越文化首先应该树立的认识。
对于真正的吴越，我们知道得不多，只是因为考古学的发展，使我们理解了这个地区的文化是自成一体的，有着鲜明的个性与特色，[5]比如分布于这一地区的土墩墓，与中原以及其他地区都不相同。这种特色如何去理解，是今人所无法回避的。此外，所谓“人”字形墓室，也是困扰学者的一个问题。这些还只是考古上所表现出的难以理解的内容。从整个地域文明的角度看，良渚文明为什么突然消逝，多年来一直是学者热衷讨论的话题。不仅良渚，春秋时期的吴、越的强盛，也显示出了昙花一现的特点，这一点，似乎尚未引起学者的足够注意。在笔者看来，这些现象其实都是可以从这个文明的总体特质去理解的。这是本文讨论的中心话题。一、吴越文化缺乏祖宗崇拜
运用萨满主义讨论吴越地区的文化，张光直先生已发其端。他曾经提出良渚玉琮是萨满巫师通天的法器，所谓神徽是巫师骑虎的形象描述，目的也是通天。这些见解尽管不能得到尽数的认同，毕竟引起了学者无限的遐想，给人很深的启发。这些讨论目前看来还是非常有限的，张先生运用同样的理论去解释中原的器物与图像，容易给人吴越之地与中原没有差别的印象。张先生认为萨满主义堪为中国古代文明的基质，吴越之地的文明为古代文明之一支，自然在此范畴运用范围之中，这样去运用自然也无可厚非，但问题是，既然同为萨满主义文明，吴越之地文明为什么会表现出与中原如此鲜明的不同。中原的文明基本是连续发展的，而吴越给人的印象则是昙花一现。这个问题涉及文明的根本，是不容回避的。
笔者认可张先生的基本判断，即萨满主义是中国古代文明的基质，但萨满主义本身似乎还可以进行深入的梳理，同为萨满主义，不同地域可以表现出不同的性格，而这些不同的性格则可能会影响到文明的表现形式。吴越地区的文明与中原的不同，可能正在于其中所隐含的萨满主义的因子，与中原地区的萨满主义是不同的。事实对于这个判断是有利的。笔者近年一直致力于萨满主义中存在的巫统、血统分疏现象与中国古代文明的研究，就目前的工作情况看，这个路径是切实可行的，用这种二分框架理解古代文明中的一些现象是基本有效[6]的。当然这只限于中原文明。这种二分框架突破了张先生所运用的阐释框架，这意味着有可能在此基础上考察吴越之地文明之与中原文明的差异的根源。
与中原文明相比，吴越之地似乎并不存在巫统与血统的分疏，前面提到越人早期的政治世系不清楚，这说明越人对于血统世系没有足够的重视。越人与中原接触很早，《史记•越王勾践世家》据传说认为越王为禹之苗裔，这种可能性不能说不存在，但越王为禹之后裔不等于越人都是禹族的后代，这是两个问题，就像吴王是周人，而吴地百姓则为土著。而据考古发现，崧泽文化中有中原二里头文化特征的遗[7]物，也就是说，夏人对吴越之地确有影响。越王家族与吴王家族似乎不同，他们一直到勾践之父允常，才有了明确的世系。这当然可以用吴王是尚文的周人的后代，所以重视血统来解释，但越王若真为夏人后裔，其似乎应该也有世系记录保留，毕竟夏人的世系在《夏本纪》中有保存。这个现象如何解释，笔者以为只能通过吴越之地的文化特征来说明，因为越地土著文化不尚血统，而夏人是尚质的文化，那么越王家族自然也不在意自己的世系的存续问题。相传禹入裸国，裸身而入，衣冠而出，这或许是夏人适应不同文化的方式，越王的无世系从这个角度看，或许可以讲通，它是完全遵照所在地文化习俗的结果。越地风俗后世有所谓“快菩萨，慢祖宗”的说法，尽管那是佛教兴起后的事情，但也可以看出越地之人血统观念的淡薄。清康熙《会稽县志•风俗志》讲“父母死，不以戚，乃反高会召客，如庆其所[8]欢，事惑于堪舆家，则有数十年暴露其父母而不顾者”，这里折射出的则是受血统观念支配的礼俗远没有受巫统观念支配的风习强大。这虽然都是后世的风俗，但从文化观念上看，这与中原文化显然存在着质的差异。追溯到原初阶段，实际上就是这里讲的是否存在巫统、血统分疏的问题。在吴越早期的考古发掘中，并未发现类似中原反映祖先崇拜的所谓男根崇拜遗迹，这说明这里的文化确有其自身的特点。中原因为存在着巫统、血统的分疏，而在文明的演进中，血统的观念越来越强，后来成为中国文化区别于西方文化的一大特征。而吴越显然没有这个分疏，血统观念在后来的文化发展中始终不甚明显。
不重血统，意味着这里的萨满主义是纯粹的以巫为中心，建基于这样的文化特质之上的文明与文化，与中原自然是不同的。以良渚为例，其所表现出的文明与文化特征与中原确然不同。笔者经常举的一个例子就是方圆在良渚文化中是统一的，并未出现中原的天地分离、方圆分立这样的事情。这意味着在吴越之地并未出现类似绝地天通以限制民神杂糅的政治事件，也就是说，政治与宗教在吴越之地始终未得到相对彻底的厘清。不仅最高的政治领袖可以通天，一般的首领同样也可以通天。通常认为的具有通天法器性质的玉琮在良渚的诸多遗址中都有发现，而大型祭台也不限于一般认为是政治中心的莫角山遗址。这种文化与文明，其必然的结果就是社会资源无节制地投入到宗教活动中，并且这种社会的政治必然也是不稳定的政治，因为人皆可以通神，很难出现大家公认的具有绝对权力的政治权威，而这一点正是中原文明不断前进的制度基础。良渚为什么会骤然衰落，解释很多，其在文明的发端期即已衰落，固然有水灾之因素，但不合理的政治宗教体制与结构恐怕才是关键因素。中原也曾面临水灾，但中原的政治宗教结构可以保证大禹治水能够成功，片面强调自然灾害对良渚文明毁灭的作用恐怕是不妥当的。
不同的政治宗教结构与萨满主义的不同特征是联系在一起的，只有血统观念逐渐强化，才会提出限制他人权利的问题，有这样的问题意识，才会有体制上的创新。而缺乏这种观念，始终是用原始平等的观念来看待他人，当然也就不可能实现制度上的突破与革新。在最近发掘的余杭玉架山聚落遗址中，最高等级的200号墓葬的主人是一位[9]女性，这很有意思，这说明这位女性于此聚落中地位最高，极有可能是政治首领。这与笔者的分析正相吻合，因为血统观念不强，巫师往往同时兼为政治领袖，而巫师以女性居多，其文明性质属于纯粹的巫统文明。而中原文明经过颛顼绝地天通，经过巫统与血统的博弈，到西周时期，基本确立了血统文明的性质。
东周时期，吴越的文明仍可用巫统文明来概括。尽管年代相对晚近，但关于吴国与越国的文献资料并不丰富，这本身也是其文化未像中原那样形成尚文的文化传统的反映，《诗经》有十五国风，吴越不在其列。这也是与不同的文化基质联系在一起的。尚文是血统文化的特征，这必以存在巫统、血统的分疏为基础。关于春秋时代的吴越记载都是与战争联系在一起的，并且两国都有全民动员的特点，从一些断片的记载中可以看出，这个时期吴越人也存在人们常讲的轻死易发的特征。而吴越的青铜剑名闻天下，这都可以视为这里的尚武风气的证据。尚武与尚质联系在一起的，是巫统文化的特征，吴越的尚武也是这里的文化基质中缺乏血统观念的很好的写照。
东周时期，吴越之地的政治宗教结构似乎也没有发生根本的改变。关于吴越的各种制度，我们知道得相当有限，描述他们的政治宗教结构不是一件容易的事情，但有一点可以帮助我们判断，这个时期该地区的政治宗教结构与良渚时期相比，并未发生根本的改变。这就是考古发现的分布广泛的土墩墓。土墩墓往往建在山丘之上，这个习俗与萨满主义有很大关系。萨满巫师死后往往葬在山上，那里离天很近。有些葬在高山之巅的萨满甚至被认为是升天了。良渚时期也有葬在高祭台上的情况，用意笔者以为是相同的，都是想离天近些，或者[10]表示已经升天。而大量土墩墓的存在，意味着死后升天的权利并不为少数人独享，而是一个均布的权利。这就与前面分析的良渚的情况一样，宗教权力结构没有出现类似中原的限制与集中的态势。
除政治宗教结构可能没有发生变化外，政治首领同时兼为巫教领袖的角色的现象可能也没有发生变化。有关资料极少，我们同样要求助于对考古发现的解释来说明这个问题。在吴越考古中，有一种特殊[11]的“人”字形的墓室结构，目前发现已有多处，其中最具代表性的是印山的越王陵。墓室为什么要造成“人”字形，而且是王陵？笔[12]者以为，这种形状是上古良渚神徽中“介”形冠在后世的延续。将“人”字形墓室与地面的椭圆形石床结合起来看，其形状与河南濮阳西水坡45号墓的墓圹形状有相似之处，都有象征天地的意思，只不过“人”字形与圆形的天穹难以直接联系起来罢了。这种墓室构造，意味着王同时又是具有神性的宗教领袖，是最大的巫，他们以天地为家。可以认为，从上古到秦汉，吴越之地的文化基质总体上没有发生变化，是比较单一的以巫为中心的萨满主义。
必须说明的是，单一的萨满主义并不绝对地排斥血统观念，事实上，王位在一个家族内传递，本身就是一种血统观念的表现。那么，单一的萨满主义与中原的存在着巫统、血统分疏的萨满主义，关键的区别在哪里？表面上看，二者的区别是崇拜的对象不同，实质上，笔者以为，在于社会资源由谁来掌握。由侍奉神灵的人掌握资源，或者说掌握资源的人倾力侍奉神灵，这应该就是单一的萨满主义。如果并非侍奉神灵的人掌握资源，或者掌握资源的人不倾力侍奉神灵，而是将相当资源投入人事中，那就不能算是单一的萨满主义。更甚者，侍奉神灵的人以及神灵之事被排斥在社会资源的分配之外，那就是纯粹的世俗社会，就不能算是具有萨满主义的基质了。所以，王位在一个家族内传递，并不能说明整个社会就是血统、巫统并重。
注释
[1]关于“吴越文化”概念的诸种内涵的讨论，可参考董楚平为《中华文化通志•地域文化典》之《吴越文化志》（董楚平、金永平等撰，上海人民出版社1998年版）所撰写的“导言”。
[2]比如李伯谦论证了良渚文化与马桥文化之间的连续性，见其《马桥文化的源流》，载《中国原始文化论集》，文物出版社1989年版。曹峻论证了马桥文化的本土性，见其《马桥文化的再认识》，《考古》2010年第11期。马桥文化是越文化的源头。
[3]孟文镛：《越文化史》，中国社会科学出版社2010年版，第675—678页。
[4]昆山东山村崧泽文化遗址表现出的社会不平等的迹象，在时间上早于中原地区，说明此地的社会复杂化进程在较早时期就开始了，参李伯谦《崧泽文化大型墓葬的启示》，《历史研究》2010年第6期。
[5]李之龙的《从良渚文化社会组织形态分析其文化个性与文明进程》（《华夏考古》2003年第2期），提出核心家庭是良渚时期社会组织的基础，与同时期其他地域的文化不同。这与本文分析的吴越文化中存在男女平等的观念是相应的。
[6]笔者近年出版的《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》（山东人民出版社2008年版）、《巫统血统与古帝传说》（浙江古籍出版社2010年版）、《斯文及其转型研究》（浙江大学出版社2012年版）都是以萨满主义中巫统、血统相分疏的理论为基本线索的。
[7]参李伯谦《我国南方几何形印文陶遗存的分区、分期及其有关问题》，《北京大学学报》1981年第1期。
[8]此据台北成文出版社1983年影印《康熙会稽县志》，资料来自网上“新浪爱问资料”。下同。
[9]《浙江余杭玉架山遗址发现了由六个相邻的环壕组成的良渚文化完整聚落》，中国文物信息网2012年2月24日。
[10]陈元甫《土墩墓与吴越文化》（《东南文化》1992年第6期）已提出土墩墓与良渚高台土冢的类似。
[11]张玮《“人”字顶木椁墓墓主族属的初步研究》（《东南文化》2011年第3期）对已发掘的“人”字顶木椁墓有比较完备的搜集。对于作者所认为的“人”字顶木椁墓是普遍采用的葬俗，笔者不敢苟同。
[12]“介”形冠的提法是黄厚明于其博士论文《中国东南沿海地区史前文化中的鸟形象研究》（南京艺术学院，2004年）中提出的。二、从巫术到数术的文化链条
仅仅确认吴越文化具有萨满主义基质，对于认识吴越文化还不够，阅读吴越风俗史，不难发现，这个地区除了巫术盛行外，数术同样很受重视，前引《会稽县志•风俗志》讲的堪舆家就是所谓数术。巫术与数术，属同质文化，所不同的是其中所反映的理性发展水平有差异，二者都讲神，但数术中的神受宇宙法则的制约，数术实际上是巫术的发展形态。现在要讨论的是，吴越之地的数术之风，是传播的结果，还是独立发展起来的？这个问题又涉及古代宗教文化中从巫术到数术的发展在地域上的差异的问题。
笔者曾经专门从信仰嬗变的角度讨论过从巫术到数术的发展，但对于地区上的差异没有充分注意。关键在于，笔者并未意识到古代萨满主义的文化基质还存在着中原与周边的不同。而这一点现在看来，对于认识从巫术到数术进化过程中的地区差异是很重要的。如所周知，目前发现的战国秦汉的数术文献都不是在中原，而以秦楚之地为主要出土地。而在文献中，吴越也有不少数术实践的记载。这是一个值得关注的现象，在这个现象背后，笔者以为正是不同的文化基质在发挥着作用。相同时期，中原文化表现出的最突出的现象是对礼的重视。其所以如此，中原文化在发展过程中基于血统观念的文化越来越发达，相应的表现就是礼学的兴盛。周边因为血统观念始终不发达，所以在文化的发展过程中，巫术得到了自然而充分的发展，即所谓数术盛行一时。从这个意义上讲，吴越之地的数术文化，当是独立发展起来的。
以风水为例，吴越之地可能很早就注意到了墓葬的风水问题。学者曾对部分吴越贵族墓的墓地风水进行整理，发现大部分墓地是考虑[1]到了这个问题的。见表1。表1 部分吴越贵族墓的墓地风水墓 墓 地封 土墓 坑墓 墓 道墓 墓 葬室室向北山有风有圆形丘状曲尺形长方长方形长方西顶水形形（270°）青龙有风有圆形丘状“甲”字长方长方形长方西山水形形形（270°）大真有风无长方形馒斗“甲”字长条长条长条东山水状形形形？形（93°）印 有风无长方形覆斗“甲”字长条长条形长条东山水状形形形（90°）邱承有风无长方形覆斗“中”字长条长条形长条东墩水状形形形（110°）鼻子有风无长方形覆斗“甲”字长条长条形长条东山水状形形形（100°）龙 无风无长方形覆斗“甲”字长条长条形长条东山水状形形形（105°）
这里的风水与后来讲的风水，内在的观念与评价标准并不相同。后世的风水术，强调的是给后人带来好的运气，墓地要能藏气。这里的墓地大多有风而无水，标准正好相反。这当是与不同的文化基质联系在一起的。后世风水的关键是希望祖先的尸骸与宇宙元气相接触，并将此元气传给自己的后人，[2]是与血统观念联系在一起的。而吴越的土墩墓多建于山丘之上，目的是与天更近，其所关切的不是自己的子孙的荣华富贵，而是逝者自己的灵魂可否升天的问题。严格意义上讲，它不是后世的风水术。但后世的风水不能说与其无关，区别只在于一个希望有风，一个希望有水。风与水，都与气联系在一起，但一隶属于天，一隶属于地，这种区隔正是两种文化的不同的体现。没有吴越墓葬对风的重视，恐怕未必会有后来墓葬对水的重视。同样是面对墓葬问题，不同的文化基质所发生的文化现象会有不同，本是很自然的事情。但谁是这种文化现象的创造者呢？无论是从时间上看，还是从这种文化现象的性质看，都应该是吴越。
因为是数术文化的发生地之一，数术对人的活动的规范是比较全面的。人的活动，可以从个人生活与群体政治两个层面来把握，墓葬的风水问题是个人问题，在秦汉简《日书》中，其所规定的大多是个人层面的问题。就对人的活动的影响而论，数术在政治层面上的运用与表现可谓更加醒目。首先要说明的是，在中原文化中，数术是很难在政治层面上运用的，道理很简单，中原文化到西周以后，血统观念主导的文化愈来愈兴盛，这种文化同样对政治发生影响，即所谓礼在政治上的运用。但在吴越比较单一的萨满主义文化氛围中，政治更多的是与巫术、数术相结合，或者说是巫术、数术更多地运用于政治中。
关于吴越的文献不多，但巫术、数术运用于政治，却给人印象深刻。如《越绝书•越绝外传记地传》记载：“江东中巫葬者，越神巫无杜子孙也。死，勾践于中江而葬之。巫神，欲使覆祸吴人船，去县三十里。”这是借助巫之神灵对抗吴国。南宋嘉泰《会稽志》卷十三载：“旧经云：晋太元中，谢为郡守，掘郡厅柱下深八尺，得古铜罂。可容数斗，题作越王，字文甚分明……余不可识。以为范蠡压胜之术，[3]遂埋之。”压胜，当即厌胜，也是一种巫术。晋人的理解有一定道理，在王宫台殿之下埋铜罂，应该是出于厌胜的目的。
无论是吴国还是越国，其筑城都有因天气之数以克制敌国的观念与实践，看下面两节文字：
阖闾曰：“善。夫筑城郭，立仓库，因地制宜，岂有天气之数以威邻国者乎？”子胥曰：“有。”阖闾曰：“寡人委计于子。”子胥乃使相土尝水，象天法地，造筑大城。周回四十七里，陆门八，以象天八风，水门八，以法地八聪。筑小城，周十里，陵门三，不开东面者，欲以绝越明也。立阊门者，以象天门通阊阖风也。立蛇门者，以象地户也。阖闾欲西破楚，楚在西北，故立阊门以通天气，因复名之破楚门。欲东并大越，越在东南，故立蛇门以制敌国。吴在辰，其位龙也，故小城南门上反羽为两鲵鱙以象龙角。越在巳地，其位蛇也，故南大门上有木蛇，北向首内，示越属于吴也。（《吴越春秋•阖闾内传第四》）
越王曰：“寡人之计未有决定。欲筑城立郭，分设里闾，欲委属于相国。”于是范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城，周千一百二十二步，一圆三方。西北立龙飞翼之楼，以象天门，东南伏漏石窦，以象地户；陵门四达，以象八风。外郭筑城而缺西北，示服事吴也，不敢壅塞，内以取吴，故缺西北，而吴不知也。北向称臣，委命吴国，左右易处，不得其位，明臣属也。（《吴越春秋•勾践归国外传第八》）
这里的法天而筑城的举措，体现的是数术观念在政治实践中的运用。有趣的是，越国筑城，一方面要显示服从于吴；另一方面又要显示志在取吴，并且要将这种目的掩盖起来，所谓“吴不知也”。这意味着吴越双方对于形势之术的理解有共同的基础，并非个体意志的自由体现。也就是说，这个时期，数术在吴越已经相对成熟。后来汉长安城的修建，也是取法于天，也是受数术观念支配的结果，但时间上明显要晚于吴越。东周时期的中原国家，就目前所掌握的资料看，均无此观念与行为。《周礼•匠人》：“匠人营国。方九里，旁三门。国中九经、九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市。市朝一夫。”从这些表述看，匠人所营之国是一个方方正正的城市，无所谓数术理念。从这个比较中，可以看出吴越的数术文化是自然发生并影响广泛的。
数术在政治上的运用除体现于具体的制作外，还被运用于对于政治行为得失的评议之中。《吴越春秋》中常出现《玉门》之术，如勾践被囚时，范蠡就曾有议论：“大王安心，事将有意，在玉门第一。今年十二月戊寅之日，时加日出。戊，囚日也；寅，阴后之辰也；合庚辰岁，后会也。夫以戊寅日闻喜，不以其罪，罚日也。时加卯而贼戊，功曹为腾蛇而临戊，谋利事在青龙。青龙在胜光而临。酉，死气也，而克寅。是时克其日，月又助之。所求之事，上下有忧，此岂非‘天网四张，万物尽伤’者乎？王何喜焉？”（《勾践入臣外传第七》）越灭吴后，文种在被清除前，也提到了《玉门》，他说：“吾见王时，正犯玉门第八也。辰克其日，上贼于下，是为乱丑，必害其良。今日克其辰，上贼下止，吾命须臾之间耳。”（《勾践伐吴外传第十》）不仅越人用《玉门》，吴人也用，如伍子胥评夫差初临政之事，说：“且大王初临政，负玉门之第九，诫（一作诚）事之败，无咎矣。今年三月甲戌，时加鸡鸣。甲戌，岁位之会将也。青龙在酉，德在土，刑在金，是日贼其德也。”（《勾践入臣外传第七》）范蠡、文种、伍子胥皆系楚人，《玉门》有可能是楚地的数术，但从越王、吴王都能接受这种解释看，其更可能是吴越之地的数术。从数术的角度评论政治行为，与中原国家以礼为标准来衡量政治得失在性质上有相似之处，但体现的是两种不同的文化。汉人京房，以其易术评论政治，与这里范蠡、伍子胥等的观念与行为属于同一性质，都是数术在政治上的一种运用方式。
除这种政治评论性质的运用外，明乎数术还是为政的总的原则。勾践曾问计倪伐吴之策，计倪对曰：“夫兴师举兵，必且内蓄五谷，实其金银，满其府库，厉其甲兵。凡此四者，必察天地之气，原于阴阳，明于孤虚，审于存亡，乃可量敌。”（《吴越春秋•勾践阴谋外传》）这里虽为兴师举兵而言，然其内容实关乎政治，其所言阴阳、孤虚，都是数术性质的内容。《越绝书》有《计倪内经》，其中有不少数术内容，这里就不赘述了。
尽管在吴越之地目前尚未发现战国秦汉时期的简牍，并且上面引用的文献都是汉代人的撰述，目前尚无直接的证据证明吴越数术兴盛之况。但我们读《国语•越语》所记范蠡的话语以及张家山汉简《盖庐》伍子胥论兵的文字，其中充斥着阴阳家的思想，而数术与阴阳家在思想观念上是相通的，吴越作为数术的起源地之一，东周时期盛行数术应该是没有问题的。
注释
[1]张敏：《吴越贵族墓的甄别研究》，《文物》2010年第1期。
[2]参拙稿《上古墓葬所见之宇宙论：风水起源的一种考察》，待刊。
[3]转引自孟文镛《越国史稿》，中国社会科学出版社2010年版，第447页。三、吴越文化的单一特质
前面我们讨论了吴越之地的文化基质及其基本的发展脉络，从讨论看，吴越的文明与文化与中原相比，显然属于异质的文明与文化。这种异质性决定了吴越文明与文化的历史命运。本文开始曾提到吴越文明的昙花一现的特点，这种表征与此文明的特质是联系在一起的。与昙花一现的表征相对的是文明的连续性发展，或者叫可持续发展，中原文明基本具有这个特征。吴越确曾有过辉煌，文明初创期的良渚、春秋末期的吴越两国都曾风光一时。但这种风光所对应的时代，照笔者理解，都是文化转型期，而在文化转型期往往是最富创造力的时期，这种时期文明会焕发出异样的光彩，这与文明可否持续发展不是一个概念。良渚所处的时代正是文明初露曙光之时，而春秋时期则是文明理性觉醒之时，这种时期的风光并不能算是真正的风光，因为这种时期，历史的车轮会带动文明本能地前进。相反，昙花一现式的文明样态，说明文明自身存在缺陷。历史之风不会永远鼓动一支文明的风帆，使其一直进步，能否持续的进步取决于自身内部机制是否合理，是否具有不断前进的潜质。前面我们谈到良渚的政治宗教结构使其不能组织力量应对自然灾害，但话说回头，没有自然灾害，良渚文明就能像中原文明一样持续地发展下来吗？恐怕未必。这其实只要看春秋战国时期的吴越就能理解了，吴越的强盛可谓昙花一现，但越国没过多久因受楚攻击而分裂。再到后来，吴越之地的土著文化近于消逝，其力量无法与中原文明相抗衡。
吴越文明的特质究竟是如何引发其文明的表现与地位的？宋人田锡曾讲过一段话：“江南岁多不稔，农鲜服勤，信卜筮而佞鬼神，弃[1]耕桑而从网罟，是以民无土著，家无积储。”这里讲的信卜筮而佞鬼神是我们讲的单一的萨满主义文化基质的基本表现，家无积储，则是佞神的结果。现代不少学者讨论良渚文化骤衰的原因，也是这个思路，认为过度的宗教祭祀，使得社会资源过于集中在宗教事务上，影响了文明的进步。这个解释，笔者以为是可取的，单一的萨满主义，决定社会资源流动的单向性，而平面化的宗教结构，则可能导致全社会的资源都不约而同地流向神坛。没有财富的积累，文明怎么可能有持续的进步？
这里笔者想通过一些早期的图像来说明这里文明的单一性。如所周知，早期吴越之地的先民有对鸟的崇拜，图像艺术中有表现一鸟，[2]有表现二鸟，有表现四鸟，图1是几幅河姆渡文化中的鸟图像：
图1 河姆渡文化中的鸟图像
由这些图像，学者或认为此时河姆渡人已经有了类似《周易》八卦的观念。这个想法确实很吸引人，《系辞传》讲“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，将其与上揭图像联系起来，确实可以引人遐思。无论是双鸟还是四鸟，中间都有圆圈，我们不妨将周边的鸟视为是由中间的圆圈幻化出来的。按照萨满主义的观念，鸟是精气的负载者，中间的圆圈一般认为是太阳，可以视为精气之根源，而鸟则将这精气传播到四面八方。双鸟、四鸟似乎正可以与两仪、四象相对应。从思维模式的角度看，我们不能否认，河姆渡先民可能已经具备了由一生多、成倍增长的观念，但这与太极生两仪、四象恐不能混为一谈，道理很简单，两仪也好，四象也好，其间的各组成部分并不相同，两仪中是一阴一阳，四象则是四种阴阳表现样式，而这里的双鸟或者四鸟都是相同的。也就是说，他们有由简到繁的演化观念，却缺少交互演化的复杂观念，而易所具备的正是这种交互演化的复杂观念。图像是观念的一种表现形式，又是文化精神的自然流露，这种单一的图像，某种意义上说，正是单一的萨满主义文化基质的体现。
图2 陶澄滤器
上海青浦县崧泽文化遗址中层遗存有这样一件陶澄滤器，见图2[3]。
器中的刻画纹很值得注意，乍看很像日晷，但日晷不是360°完全刻度，而只标识最大的日出日落的方位以及其间的刻度。这里是360°完全刻画，所以不会是日晷。这个刻画，笔者以为表示的是天圆地方的宇宙观，中间的方框是方形大地，而环绕方框的刻画线条，则或是当时人所认识的周天度数。笔者关注的是中间的方框，其分九层，与中原后来的五服之制观念不同。中原的五服，是与地分五方联系在一起的，并与天之九数相区分。这里的九层方框，尽管其形与天不同，但数却是与天数一致的。天九地五，是区分天地意识的表示，这里所显示的则是天地不分。当然这件器物的年代早于文明的发生，我们不好确定其后是否发生变化。但同样是文明发生以前，中原的河图洛书，[4]其天数与地数也是区分的，天数九，地数十。也就是说在文明发生以前，中原文化就蕴含着相异的文化因子，而在吴越，似乎却是单一的。
1993至1995年的马桥文化遗址发掘，良渚文化遗存中一件陶盆[5]的底部发现有这样的刻画，如图3所示：
图3 良渚文化遗存中的陶盆底部图案
这个图像也很有意思，中间的五角星加上一个单向的螺旋线，是很少见的。五角星，可以与地之五方联系起来，但一般的五方是东南西北中，不是这样来表现。东南西北中体系中，中之地位高于四方，有中央集权的意味在里面，这是中原文化的五方观念。这个五角星如表现的也是五方，那就很值得寻味了。这里没有中心，各方似乎是平等的。这个图像或许可以与江苏吴县澄湖发现的陶罐上的四字陶文联系起来，那四个字，李学勤先生释为“巫戉五禺”，意义是巫使用的[6]五对钺。那么，五禺与五角星有没有关系？笔者以为是有的，巫[7][8]掌神事，有方位之别，甲骨文中有北巫、有东巫，推想还有南巫、西巫等名目。钺是象征权力的兵器，所谓“巫戉五禺”应该就是掌管五方之事的巫所使用的钺。也就是说，吴越之地也有五方的观念。五角星似乎证实了这个观念的存在，其外围的螺旋线纹，所指示的或许就是巫舞之像。从这个图像引申出去，其所显示的是前面多次讲的平等的宗教权力结构，没有中心，大家权力相等。这与单一的文化基质是相适应的。纯粹的崇神文化容易导致平等观念的发生，就像西方的上帝之前人人平等一样，而血统文化则容易产生等级观念。
吴越的王，按照本文开始的理解，都是从中原迁徙而来，这本身就很值得注意。土著人中间那么长时间就没有出现权力的集中？这恐怕只能从前面讲的当地的宗教权力结构上去理解，因为是一种平等的结构，所以没有发生权力集中的过程。而单一的文化基质，也无法使社会积累足够的财富，使社会向复杂化的方向发展。
外来的王，并没有能改变当地的文化基质，而是在适应当地的文化基础上成为土著的领袖，这意味着这种内部对于基于血统观念的等差型文化有抵制力量，这也证明吴越与中原的差异是文化基质上的差异。王虽为外来，但文化的单一性并没有得到改变，社会资源流动的单向性也没有从根本上发生变化。东周时期的吴越，在被中原人拉上战车之后，就没能再从战车上下来，这是这种文化的特性所决定了的。因为这个原因，其在历史的舞台上注定要昙花一现，且也只能是昙花一现。
注释
[1]《太平令贾昭伟考祠》，《全宋文》卷88。转引自陈华文等著《浙江民俗史》，杭州出版社2008年版，第258页。
[2]图像采自黄厚明的博士论文。
[3]黄宣佩、张明华：《青浦县崧泽遗址第二次发掘》，《考古学报》1980年第1期。
[4]这是笔者最近的研究得出的看法，基本想法是将安徽含山凌家滩玉版上的钻孔理解为天数九与地数十，参拙稿《周易新解：萨满主义的视角》前言第二小节，待刊。
[5]上海市文物管理委员会：《上海市闵行区马桥遗址1993—1995年发掘报告》，《考古学报》1997年第2期。
[6]李学勤：《良渚文化的多字陶文》，《苏州大学学报》吴学研究专辑，1992年。
[7]《甲骨文合集》34157。
[8]《甲骨文合集》5662。四、吴越文化泛览
前面三部分内容都是从整体的角度去理解吴越文化的，有些问题因为材料限制，不能充分展开，这只能寄望于将来从地下发现更多的吴越的材料。不过，鉴于吴越的文化特征，也要有一点发现不了太多文字材料的思想准备。吴越的文化是崇神尚质的文化，即便是文字的运用上都有这个特征。吴越的古代文字，学界习称鸟虫书，这与当地[1]对于鸟与蛇的崇拜是联系在一起的，也就是说，即便是要运用文字记录一些事情，他们仍不能摆脱固有的信仰干扰。所以，我们也不敢奢望，将来可以发现很多的春秋战国时期的吴越国的文献。
崇神的文化，其必然的表现就是对人的自身价值的忽视。谈吴越文化，往往会提到这里轻死易发的民风，勾践的三百死士，其疯狂的举动足以令人震撼，其所显示的则是对生命的轻视。而阖庐之女滕玉因为其父将吃剩的鱼给她，便觉受了无法忍受的污辱而自寻短见，脱离这种文化，这也是无法理解的。另外，阖庐将观礼之百姓闭于滕玉之冢，以为其殉葬，一方面固然是十足的暴君形象，另一方面也折射出吴越人的不爱惜生命。吴越之墓中，殉人的现象始终存在，说明在这个地区，仁爱的精神没有得以孕育，这与其文化是紧密相连的。不畏死亡，无视别人的生命的价值，可以说是吴越文化的一个特点。
与不畏死相应的，则是不乐生。勾践的卧薪尝胆，常常被视为励志的素材，其为回国而尝夫差之溲，或被视为大丈夫能忍辱负重的表现，但励志也罢，忍辱负重也罢，并不是所有的人都能接受这些行为。励志的方式有很多，想回国也不必非得尝人之溲，这里其实有一个文化观念问题，即如何确立生的价值。如果生不是为了自己，而是为了神，那加于自己的任何苦楚都可以忍受，别的文化中也有这种现象，为了神而虐待自己。勾践的行为也可以视为是虐待自己，是片面的价值观念的体现，这应该是与其所浸处其间的单一的文化联系在一起[2]的。单一的文化，片面的价值观，使人无法在侍奉神灵的同时，又领会人生之乐趣。如此，不仅可以残忍地对待自己，也会残忍地对待别人。
不能领会人生的乐趣，自然也难以创造丰富多姿的文化。吴越之地的陶器，学界习称为几何印文陶，其纹饰相对简略，更有很多器物干脆素面，不加修饰，这也是与其文化的基质联系在一起的。重神，轻生，则必尚质，尚质则非文。陶器装饰的简单化处理，就是非文的体现。至于人们常提起的绍兴坡塘发现的伎乐铜屋，其中女性不穿衣服，其实也是不尚文的表现，未必可以视为淫乐的证据。
另外，吴越人的生活中有好酒的习俗，所以勾践奖励生产人口的人家都有两壶酒。而这里的稻作生产，也是与酿酒联系在一起的。这恐怕也是由重神的文化衍生出的生活习俗。在这里，酒是致幻之物，而非人生的享受。因为喝酒也可以通神。可以认为，吴越文化中，人生的观念与习俗，很多是与片面崇神联系在一起的。
吴越文化还有一点值得注意，即不轻视女性。轻视女性是重视男性血统观念的文化的产物，中原文化越到后来，这种观念表现得越明显。在吴越我们看不到这种观念的明显体现，勾践返国后，范蠡建言要“同男女之功”（《国语•越语下》），显然，女性对于国家的贡献是得到认可的。勾践奖励生育，生男与生女的差别是，生男给犬，生女给豚，看不出中原的弄璋与弄瓦的区别，男女基本是平等的。这种观念恐怕与崇神的文化也有关系，事神以巫，巫多为女性，女性受到尊重是情理之中的事情。如所周知，阖庐用宝剑为其女滕玉陪葬，勾践传越女剑法，也就是说，在越国，女性习武应该是存在的，习武也是一种权利，这里也可以看出男女地位的平等性。
有一点必须指出，吴越的神不是像中原文化中那样既有天地四方之神，又将很多有大功绩的人尊为神灵。吴越有天地之神，比如勾践将环会稽三百里以为范蠡地，并约定，“后世子孙有敢侵蠡之地者，使无终没于越国，皇天后土、四乡地主正之”（《国语•越语下》），其中的皇天后土、四乡地主就是天地之神。但吴越似乎没有将英雄尊为神的风习，范蠡于越可谓有大功绩，其离开后，勾践“命工以良金写范蠡之状而朝礼之，浃日而令大夫朝之”，可谓给了范蠡极大的荣耀，但在后世风俗中，并没有对范蠡的崇拜。大禹之所以被尊为神灵，未必是因为大禹是治水英雄，更重要的原因恐在于大禹与巫有特别的联系，巫术有一种法术名目叫“禹步”，可见他本具有巫师的本领。中原文化进入之后，才有了将人塑造为神的事情，比如胡公。将人尊为神是中原文化的特征。
吴越的神多是与巫联系在一起的。吴越文化中的神灵体系似乎一直没有经过拣汰与整饬，表现出芜杂的特点，原始的特征比较明显。《越绝书•越绝外传记地传》言“巫山，越魉神巫之官也死葬其上，去县十三里许”，魉应该就是魑魅魍魉之属，这些东西居然也是神职官员管理的对象。魑魅魍魉、妖魔鬼怪在吴越的神灵谱中，应该都是有其地位的。这是巫教的特征。
巫在这里常被称为神巫，在风俗信仰中有突出地位。随着中原文化的传播，吴越之地的文化尽管也发生着变化，但在这个地区的宗教风俗中，巫始终保持着醒目的位置，《越绝书》有巫里、巫山，表明巫在那个时期受到特别的关注；秦汉时代的越巫之名是见于史册的；佛教传入前的风气，则是所谓“东境旧俗，多趣巫祝”（《高僧传》卷三“昙摩蜜多”）。宋代巫术流行，以南方为盛，吴越之地巫风不减当年。洪迈《夷坚乙志》卷19《韩氏放鬼》：“江浙之俗信巫鬼，相传人死则其魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避于外，名为避放。”清康熙《会稽县志•风俗志》言立春风俗，“先一日，官毕出，迎春东郊。闾里无贵贱少长，集观相饮乐征逐。至期用巫祷祭，曰作春福”；言正月十四日风俗，“用巫人以牲醴祀白虎之神，祭毕以红绿线钉画虎于门上，谓之遣白虎”。这些都说明吴越之地的巫风是相当盛行的。
综上所述，先秦的吴越文化，从文化基质的角度讲，是一种与中原不同的地域文化。中原的萨满主义基质中有着巫统、血统的分疏，而吴越文化中则缺乏具有明显血统意味的祖先崇拜，是一种单一的萨满主义文化。吴越文化的诸多特征，都可以从这个文化基质中找到解释。东周时期，这种文化经历了与中原不同的发展过程，因为缺乏血统观念为主导的文化，其所经历的是从巫术到数术的自然发展过程。这种单一的文化基质无法保持文明连续发展，这决定了这个地域的主体文化最终要被中原文化所取代。（补记：本文是提交给“传承与创新：浙江地方历史与文化”学术研讨会的论文，会后听研究江南史的专家陈国灿先生介绍，日本学者有“江南无宗族”的说法，这或许也是吴越文化中缺乏血统观念的一个表现。）
注释
[1]孟文镛《越国史稿》（第510—512页）总结归纳了学界关于鸟书出现原因的三种解释：一是出于装饰的效果，二是出于“书幡信”的作用，三是与越族的鸟崇拜有关。笔者赞成第三种观点，详参王士伦《越国鸟图腾与鸟崇拜的若干问题》（《浙江学刊》1990年第6期）。
[2]勾践本人的崇神实例不见记载，但从其接受文种九术第一术“尊天事鬼，以求其福”，“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。祭陵山于会稽，祀水泽于江州”诸事来看，他是很重视神灵祭祀的人。这里勾践的非常举动，是与复仇联系在一起的，与崇神似乎看不出直接的联系，但单一的文化导致其选择偏执的行为。而单一的文化所指向的并非是重生，而是重神。从吴越争霸看浙江历史时期的人文精神彭连生马雪芹（杭州师范大学古代文学与文献研究中心）
吴越争霸战争是浙江早期历史上一件惊天动地的大事，也是浙江历史上光辉的一页和浙江越文化的奠基时期。长达数十年的吴越争霸战争，折射出强烈的浙江历史时期的人文精神，对浙江社会的发展和建设至今有重要的借鉴作用。
吴越争霸战争时期所折射出的人文精神，大致可以归纳为以下几点：
其一是勇于抗争、不屈不挠的精神。
夫椒之战后，越国勾践带领仅存的5000带甲之士困守会稽山上，被吴军团团围困。由于山上粮食有限，过了一段时间，被围在山上的越国军民已经没有食物来源，军民们“吃山草，饮腑（腐）水，[1]易子而食”，眼看就到了无法坚持的地步，真是日暮途穷，四面吴歌。这时，他们想到的不是放下武器投降，而是在面临绝境的时候，[2]勾践与谋臣文种“执其手而与之谋”，君臣共同探索救国图存之道，制订了一系列富国强兵的措施。
针对战后越国人口稀少的现状，他们首先从增加人口开始，大力鼓励生育，“命壮者无娶老妇，老者无娶壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。将免（分娩）者以告，公令医守之。生丈夫，二壶酒、一犬；生女子，二壶酒、一豚。生三人，公与之母，生二人，公与之饩。当室者死，三年释其政；支子死，三月释其政；必哭泣葬埋之如其子。令孤子、寡妇、疾疹、贫病者纳宦其子”。从现在起，到这些出生的孩子成为战斗力，至少需要20年左右的时间。从中就可以看出越国全国上下对复国雪耻所作的长远计划和坚持不懈的决心。
在增加人口的同时，越国还实行了一条广纳贤才的国策，对于贤达之士，必“洁其居，美其服，饱其食，而摩厉之于义。四方之士来者，必庙礼之”。这些政策的实行，使四方之士纷纷奔赴越国，为越国积蓄了丰富的人才资源。
不仅如此，国君勾践还亲自驾着船只，载着粮食和肉在国内巡行，对于国内游学或宦游的年轻人，“无不餔也，无不啜也，必问其名”，作为人才库的储备。
在生活上，勾践以身作则，率领百姓艰苦奋斗，自己动手丰衣足食，“非其身之所种则不食，非其夫人之所织则不衣”。并且十年不向百姓征收赋税，这样越国的百姓很快就富裕起来，差不多每户民家都储存有三年的粮食。
为了保证军事装备和提高士兵的战斗力，勾践又请来著名的冶炼家欧冶子在越国铸剑，使越国士兵都有精良的武器，也使越国宝剑闻名天下；请隐居山中多年的越女出山教越军士兵练习剑术，使越国剑术成为越国之魂；请著名射者陈音教越国士兵射箭，使越国士兵的战斗能力不断增强；美女西施、郑旦受越国人民之托，远离家乡，来到吴国，以自己的青春和美貌麻痹吴王，解除吴王的警惕戒备心理，松弛吴国军士的战斗力，千方百计削弱吴国力量，为灭吴复国创造条件。总之，在敌强我弱、敌军压境的情况下，越国人民表现出的不是悲观失望、畏葸不前、屈膝投降，而是全民动员，全民准备，长期奋战，为复国灭吴而努力奋斗。
宋代学者王十朋用十个字对越国的这种不屈精神进行了高度的概括，即“慷慨以复仇，隐忍以成事”。正是因为有了慷慨复仇、隐忍成事的精神，越国人民才能在极其艰难困苦的条件下，不悲观，不绝望，不屈服，不后退；十年生聚，十年教训，最后消灭强吴，实现其复国雪耻的目标。所以“慷慨以复仇，隐忍以成事”应是越国成功的最根本的原因所在，也是越国民族精神的集中体现。
其二是审时度势、顺应潮流的智慧。
在敌我力量对比悬殊的情况下，硬碰硬的争斗除了使越国全军覆灭外别无他路。对此，越国从上到下心里都十分清楚。于是，以勾践为首的越国军民一方面积极准备灭吴复国，一方面又审时度势，根据
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