作者：陆扬
出版社：复旦大学出版社
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日常生活审美化批判试读：
前言
日常生活审美化，可视为当代中国文艺学和美学历经的“文化研究转向”的一个本土名称。这个名称是外来的，它是英文the aestheticization of everyday life的直译，但是无论就其内涵和外延而言，都显示了地道的中国本土文化的作风。它是谁的“日常生活审美化”？换言之，它是“布波”一族，即新兴布尔乔亚和波西米亚阶层的专利，还是假无远弗届的电子媒体，恩泽一样被及最遥远的边陲乡曲？它是审美联手资本和权力，体现一种新的意识形态压抑，抑或是一往无前表征出人文关怀和解放精神？当此现代性与后现代性纠葛难分的全球化语境中，或许任何非此即彼的解答，莫不显得苍白。但是有一点我们可以肯定，那就是日常生活审美化作为当代中国文艺学和美学“文化研究转向”的一个尝试，应当是比较成功的例子。其中媒体的参与对于论争本身的普及化功不可没，而西方理论的引入和质疑话语蜂起，也使它不同于20世纪90年代流行的“审美文化”话题。
要之，文化研究与日常生活审美化，可视为当代中国文艺学与美学界种种殚精竭虑的创新尝试，首先要遭遇的一对孪生兄弟。或者说，日常生活审美化虽然同样是一个西学东渐的术语，然就它在中国学院体制中近年享受的殊荣和垂青而言，正可视为文化研究在中国本土结出的一个果实。它使多少流于抽象、需要颇费周折来阐述其伯明翰学派背景的文化研究，有了一个一目了然、形象生动的表述形态，从而是耶非耶，可以或者不吝赞美，或者从容抨击，从而在感性和理性并举的层面上，弥补理论的灰色黯淡。
就文化研究和文学研究的冲突来看，当年英国伯明翰学派的第一代传人雷蒙·威廉斯、理查·霍加特，以及E·P·汤普森固然都与文学有过这样那样的缘分，故而不妨说本人都历经了一种文学的文化研究转向，但是这一转向之中的挥之不去的意识形态因素，在当代中国的文化研究讨论中，恰恰是给忽略了。按照伯明翰大学当代文化研究中心第二任主任斯图亚特·霍尔的说法，伯明翰中心文化研究传统的兴起，其一个主要原因就是欧美政治普遍向右转，保守主义盛行，左翼批判理论倍受主流传媒攻击。所以像他那样的马克思主义文化理论家，是在感到光天白日之下对话无以为继之后，迁移到文化研究的名号之下，期望继续作文化批判和理论研究的。更能够说明问题的应是希利斯·米勒的有关解释。2006年在清华大学召开的一次比较文学和比较文化的会议上，米勒在其发言《全球化和新电子技术时代文学研究辩》中指出，当今全球化是有三个基本特征：第一是全球化发生在不同的国家和地区，速度和方式也各不相同。第二是全球化是异态纷呈而不是单一的事件。经济全球化和文化全球化就不相同，科学技术的全球化则又是另一种模样，更不用说还有环境恶化的全球化，它的直接结果就是全球气候变暖。最后，这一切全球化形式的公分母是电子通讯技术。为此米勒甚至戏拟亚里士多德《诗学》中的著名论断。亚里士多德说人类天生喜欢模仿，他从模仿中得到快感，因为模范就是求知。但是现在米勒说，人类天生需要虚构，虚构什么也不模仿。虚构创造出来的新的世界，一时间使我们的“真实世界”相形失色，使它被置换、被遗忘，甚至被遗弃了。这样来看，今天相当一部分文学工作者转向文化研究，来研究新媒体的语境和影响，便也是情有可原。
米勒的分析应当是言之成理的。米勒并不是文化研究的吹鼓手，事实是他反复申明他想做辩护的不是图像替代文字的文化研究，而是传统书本形式的文学和文学研究。换言之，他要在全球化和数字媒介时代，来为文学辩。凭借新的传媒和传播形式，今日的中国学术同通常是它资源来源的西方理论同步性愈益切近，在西方发生的动向流变，迟早迟晚必然在中国同样发生。中国在走向现代化，现代化的标志是现代性。故而对于现代性种种继承、批判、反思、重建的努力，对于我们都不会是陌生的事情。或许一个值得我们正视的“悲情”是，今天的青年一代对于互联网的熟悉程度，大都超过熟悉图书馆中的经典。他们对于影视作品、流行歌曲、网络游戏的亲密程度，也远非如今五十岁往上这一代中坚人物的童年青年时代所能想象。假如以图书馆为高雅文化的象征，以影视作品、流行歌曲和网络游戏为大众文化的象征，那么显而易见，大众文化以它喜闻乐见并且鼓励直接参与的娱乐形式，以及它与生俱来的市场机制，正在跃跃欲试替代高雅文化，出演新的精神导师的角色。这里面或许使人感到失落了什么，但是同样弥漫着一种宏大叙事被解构下来的欣喜。文化研究设定大众文化为它的研究对象，是不是同样显示了一种学界曾经垂青有加的“范式转型”？似乎也未必不然。
要之，文化研究莫若说是我们的文化与时俱进的一种转型。它肯定波及传统作为文化最核心组成部分的文学。所以“文化转向”影响到我们人文学科的方方面面，特别是文学研究的前景，应该有它的必然性。诗人和作家的名分过去是神圣的，现在诗人一半成了笑谈，而作家就这个群体的大部分是在艰难谋求生存而言，也早已褪去了围绕在头上的灵光。时至2009年，中国作家协会的会员已将近九千人。各省作家协会的会员基本是在一千人以上。省之下有市，市下面有县，各个层次的作家协会会员，换言之可以名之为“作家”的群体，人数之众业已密密层层，数不胜数，尽失昔年象牙塔里的风光。有一个数字其实可以说明很多问题。国庆六十周年前夕，《文艺报》记者采访资深作家和评论家，其中显示的长篇小说出版数据耐人寻味：在改革开放之前的三十年里，长篇小说出版加起来不到五百部。改革开放之初，大约是每年六十部到一百部。20世纪90年代每年约五百部。而进入新世纪以来，则每年都有一千部左右。可以想见，任何一个评论家，当他迷失在这每年一千部良莠不齐的长篇小说里面，纵使殚精竭虑使出浑身解数，也不可能面面俱到。这意味着文学泛化或者是日常生活化下来，它先时具有的精英意识如同本雅明之描绘古典艺术的韵味，在机械复制的大众文化时代已是无可奈何渐行渐远。在这样的情况下，原来从事文学研究的庞大队伍发生分化，不再千篇一律盯住审美经验，进而从文化的角度来做一些文学外围的研究，这对于文学和文学研究自身来说，无疑也是多有裨益的。
再看日常生活审美化，就概念本身而言，英国社会学家迈克·费瑟斯通早在他1991年出版的《消费主义和后现代文化》一书中，就以“日常生活审美化”来指充斥于当代社会日常生活肌理的符号和图像，认为它的理论说明，往上可以追溯到马克思的“商品拜物教”批判，往下也可见于近年波德利亚、詹姆逊等人的“拟像”以假乱真思想等等。这应无疑问是显示了美学和艺术向日常生活大举进军的后现代现象，它与启蒙运动以降将科学、艺术、道德等领域逐一分立出来的“现代性精神”，是适如其反的。而一个耐人寻味的问题是，今天波及我们现实生活方方面面的日常生活审美化，比如说香车、豪宅、时尚美人，以及作为女性专利，甚或男性也时而参与进来的美发、美容、美甲再到美体，究竟是专门为中产阶级设计，同劳苦大众风马牛不相及呢，或者充其量退一步也只是小资们的文化？还是它们同样也是广大的普通民众、农民工以及农民阶层心向往之的权利？这个问题，实际上是当代中国围绕日常生活审美化论争纷起的一个焦点。
进入新世纪以来，其孰是孰非的论争，很快成为中国当代文艺学和美学“文化研究转向”的一个风向标。日常生活怎样被审美化、为什么被审美化，以及究竟是不是应该被审美化，开始成为学界关注的热点。而就这个命题作顾名思义的字面义解，将以李渔和周作人为代表的闲适情致的标举，拉进来作为日常生活审美化的先驱，便也显得顺理成章。进而视之，这个传统恐怕可以往上倒溯一千七百年，把魏晋风度也一并供奉起来。故推究下来，日常生活审美化这个话题，应当和它的同胞兄弟大众文化相似，有着现代性的鲜明语境。脱离这个语境来谈日常生活的审美化，将变得隔靴搔痒，南辕北辙。有鉴于此，我们可以说，“日常生活审美化”之所以成为一种学术话语，离开资本主义消费文化的批判语境，貌似中立的分析是言不由衷的。
日常生活平淡如水，平庸刻版，但是平庸当中可能有奇迹闪现。故艺术和日常生活的关系，要害当在于日常生活的蛛丝马迹中发掘言所不能言的革命意义，而不是随波逐流于“审美”的时尚化和市场化趋势。这是法国哲学家亨利·列斐伏尔的日常生活批判，旨在阐说明白的一个主题。盛极一时的超现实主义运动的艺术纲领，因此可以和列斐伏尔的日常生活批判哲学联系起来，显示现代性固然在将日常生活标准化和同质化，然日常生活本身，莫若说就具有极大的创造性。是以列斐伏尔标举的“节庆”文化所蕴含的狂欢因素，固然是对日常生活的一种颠覆和重构，但是它的重构精神，本身就已潜伏在日常生活之中。日常生活审美化放到这个语境中来看，应当成为日常生活的一种审美批判。它意味着在日常生活的常态中发掘艺术的潜质，而不是一味为现代都市美得无以复加的商品景观论证合理性。
毋庸置疑，今天的日常生活有鲜明的现代性语境。现代性意味着一种新的时间经验，而工业现代化带来的疲乏机械的装配线效果，当是日常生活现代性的一个写真。或许对于日常生活的单调乏味，感受最为深切的该是女性。一些著名小说如《呼啸山庄》、《包法利夫人》、《还乡》和《长恨歌》等，都涉及女性不满生活现状的永恒母题。但日常生活的特点其实是噩梦和希望并存，黑暗和光明与共，一如王安忆旧时上海弄堂景观的描写。故日常生活所谓的审美化，其真正的价值在于对日常生活的超越，而不是随波逐流于五彩缤纷的感官愉悦。美学介入日常生活，故此应有可能换一种视角，来审视它的价值指向。美学并非天生就是高雅文化的专利。美学传统上以艺术为中心，它讲究的是非功利的快感、无目的的目的性，总而言之要在不期而至的感官愉悦中，显示那虽然目不可见，但是毋庸置疑的理性存在。这是一个不争的事实。由是观之，以日常生活习以为常的平庸，期待美学的眷顾，或许是一个奢望。或者说，即便美学愿意降尊纡贵，抑或时运不济，不得不另谋出路，来光顾日常生活的话，它的目光所向，首先多半也是今日都市锦上添花，美轮美奂，美得无以复加以至于导致审美疲劳、审美麻木的公共空间景观。所以问题是，美学介入日常生活，能不能换一个视角，来审视它的价值指向呢？
美学由是观之，它应当是对日常生活的一种深入的理论说明，而不是简单依附在日常生活日新月异的华丽外观上面。但问题在于，美学作为哲学的一个分支，注定它理应背靠哲学来接纳日常生活。要之，我们将面临一个难以跨越的矛盾：假如判定感性和日常生活外在于哲学话语，同哲学的话语不能通约，那么就是以理性殖民感性，压迫它的话语权，而且忽略了这样一个基本事实：感性和日常生活本身已经是哲学话语的一个组成部分。反过来，假如判定日常生活已经被哲学话语所充分殖民，一切拯救努力都属徒劳无功，难以遁出哲学自身的话语权力，那么日常生活就果真是哲学威权之下的一个顺民，不复具有酝酿革命的潜在颠覆态势。可以说，近年国内学界开始注目的列斐伏尔、赫勒以及德塞都等人的日常生活批判，都是本着这一矛盾的解决，展开理论描述的。
列斐伏尔本人1947年出版的《日常生活批判》，一定程度上可视为他1974年出版的《空间的生产》的一个前奏。《空间的生产》是当代西方后现代都市地理学“空间转向”的主要理论资源。列斐伏尔分析了物质、精神、社会三种空间，在独钟社会空间之余，致力于立足“生产”这个概念的辨析，来描述三个空间之间的分野，从而最终说明，社会空间的阐释需自然、历史和生产力的发展一并考虑。比如，“生产”一语在马克思主义哲学中的专门含义是什么？列斐伏尔认为生产、产品、劳动可视为马克思著作中生产学说的三个层面，它们一并奠定了政治经济学的基础，是各具内涵表出生产关系的具象的抽象。故就生产的概念而言，假如它不涉及这些问题：“谁生产？”“生产什么？”“怎么生产？”“为什么以及为谁生产？”它就是纯粹抽象的概念。比较马克思，列斐伏尔认为恩格斯对生产的阐述就大抵是滞留在抽象的层面上，尽管后期出现例外，如他所引的恩格斯1890年9月21日给约·布洛赫信中的话：“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”但即就这句话来看，生产一语的确切含义也还是语焉不详。那么，马克思和恩格斯所说的生产力，其构成又是什么？对此列斐伏尔的回答相对明确：“构成生产力的首先是自然，其次是劳动，然后有劳动的组织或分工，故而同样还有劳动工具，包括技术，而最终是知识。”
社会空间故此包罗万象，不仅包括万事万物，同样也包括远为抽象的种种关系。列斐伏尔空间生产理论的提出，被认为是有意修正马克思的政治经济学，认为《资本论》的初衷是依凭资本和劳动、资产阶级和无产阶级等一系列二元对立，来分析和揭露资本主义生产模式，其中土地作为第三种元素的缺失，则使社会实践的空间几不可见。但列斐伏尔同样认为马克思是很快意识到了他以上初衷的缺陷。可以说，列斐伏尔空间生产理论一路走红，应可显示包括日常生活审美化在内的当代城市环境过度投资引发的种种新危机，以及现代性和后现代条件下创造出来的城市空间，何以带有巨大的不稳定性。
但是空间又是什么？空间的传统定义，大体是把它界说为一个三维立体、向四面八方无限延伸的，将天下万物悉尽包纳其中的真空状态。可是这个真空状态又从何而来？我们设想它是上帝创造的。可是上帝在创造空间之初，他老人家本人是处在怎样的空间里面？或者说，上帝是在怎样的虚空混沌里面，创造了空间？可是即便虚空混沌，难道不也是空间？《旧约》开篇就说：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”这是上帝在六日创世第一日创造光之前，酝酿做工的状态。即是说，在上帝创造世界之前，这世界上已经有了空虚混沌的地，和渊面黑暗的水，遑论容纳这原始的地和水的原始空间。这可见，如果我们不来枉断空间的历史较上帝更为悠久，它至少也和上帝一样古老。可是，普天之下万事万物，包括接纳和度量这万事万物的空间和时间，不都是上帝的创造吗？
这个疑惑或者正也可以反映日常生活审美化和文化研究孰先孰后的困顿。西方现代性的历史大体可视为高扬时间，忽略甚或贬抑空间的历史，这无论在柏拉图和亚里士多德，还是莎士比亚和莱辛的笔下，都有自觉不自觉的表达。但从列斐伏尔《空间的生产》开始显示苗头的“空间转向”，对于文学批评的影响，同新历史主义和后殖民主义应有千丝万缕的联系。而空间转向和日常生活的关系，一个显著的例子莫若说便是公共空间的变迁。今天我们的公共空间不复是哈贝马斯推崇备至的介于国家和私人生活之间的那个市民阶层的公共空间，从中孕育出了现代民主的舆论导向。反之它摇身一变，变成了购物中心、主题公园和广告天地。换言之，它变成了日常生活审美化的最典型不过的展示空间。今天公共空间中的当代艺术不复是吸引眼球的美丽景观，相反它让人审美麻木、审美疲劳，日复日的锦上添花已经变得失去意义。用当代中国日常生活审美化论争主要西方资源之一的韦尔施的《重构美学》说，我们不能忽略这个事实，这就是迄今为止我们只有从艺术当中抽取了最肤浅的成分，然后用一种粗滥的形式把它表征出来。结果是美失落了它更深邃的可以感动人的内涵，充其量游移在肤浅的表层，崇高则堕落成了滑稽。从这一视角来看，今日中国日常生活审美化话题的学术内涵，究竟是实现了先锋艺术梦寐以求的冲破艺术边界的努力，抑或相反是将传统的艺术态度引进现实，加以泛滥复制，导致镜花水月的一种反照？我们还是遐想空间和上帝孰先孰后的原始疑惑吧。第一章文化研究转向文化研究本书所指主要是当年英国伯明翰大学“当代文化研究中心”的传统。它是理查·霍加特1962年荣膺伯明翰大学历史上第二位英国文学教授职位后，两年内自己筹措经费，甘愿位居边缘走招收成人教育研究生路线，同英文系分庭抗礼结出的果实。1964年中心成立之际，其成员不过是主任霍加特、“义务”助理斯图亚特·霍尔，以及一位秘书迈克尔·格林三人。这个三人小组的团队，一直是伯明翰中心的编制。即便霍尔出任第二任主任之际，麾下一开始也不过分别从历史系和英语系过来两员干将。虽然，后来霍尔移师成人教育性质更为明确的开放大学，留下来的当代文化研究中心同社会学系合并以后，终于也给科系重组搞得无影无踪，但是毋庸置疑，伯明翰中心以边缘向中心进军，以日常文化向高雅文学发难的解构主义策略，是取得了始料不及的巨大成功。或者毋宁说，霍加特是在有意无意之间，开创了一个新的学科，至少，一个方兴未艾，正在向许多传统学科发起挑战的“准学科”。所以不奇怪，诚如当年伯明翰的文化研究是从英文系的母胎中孕出，当代中国人文学科历经的文化研究转向，中文系的文学学科也是首当其冲。我们的文学正在历经一个无可避免的文化研究转向。理查·罗蒂曾经辩称文化研究可以归入标举想象的泛文学研究，这个说法显得牵强。因为一个明显的事实是，今天文化研究异军突起，对守住人文关怀的传统文学研究构成了威胁，而且威胁来势汹汹，颇有将后者逼入绝境，不得不绝地反击，背水一战的态势。假如文化研究和文学研究能在哪怕是泛文学的旗号下和平相处，也当然是好事。但是在威胁感消除之前，作如是观还为时过早。一、文化研究对文学意味着什么？
文化研究对文学意味着什么，似乎一言难尽。这可以从已故美国哲学家理查德·罗蒂的一个观点说起。2004罗蒂访问中国，在南开大学做过一次题为《救赎真理的衰落和文学文化的兴起》的讲演。罗蒂讲演的主题思想顾名思义，是一个时代有一个时代的救赎真理，它曾经是宗教、哲学、科学，但是19世纪以降，这一真理变得主要是由文学来加以表述了。所以如果没有洛克、休谟、吉本、伏尔泰和卢梭，人类照样可以从牧师和暴君的统治下解放出来；但是如果没有但丁、彼特拉克、薄伽丘、乔叟、莎士比亚、培根和弥尔顿，我们今日世界的道德状况，将无法想象。罗蒂建议把文学文化视为人类自己营造的最后一个乌托邦，其间知识分子将放弃追索某种终极标准，用它来衡量文学这一人类想象力的产品。换言之，当代人将用文学的多元性来救赎哲学的一元性。
思想起来，罗蒂所言似乎未必完全能够令人信服。当时我提了一个问题：文学自身难道不是正在经历危机吗？今天几乎没有人读诗，也难得有人读小说，我们在看电视、追逐时尚，或者吊在互联网上，要之，讲演题目能否改为“文学文化的衰亡和大众文化的兴起”？对此罗蒂的回答是，文学作品有难读和好读之分，难读即所谓的高雅文学在过去也只有一小部分人，也就是有教养的知识阶层在欣赏，它被接受的百分比与今天大致相当。所以，谈不上文学已是穷途末路。另外，罗蒂强调说，他所说的文学文化并不专指文学本身，也包括电影、电视等等一应大众文化形式，所以这里的文学是泛文学。关键是它们都是想象力的产物，而不是理性中心主义的文化。
其实，即便是今日所谓的纯文学或高雅文学，不久以前它的大好普及时光我们还是记忆犹新。就我本人的阅读经验来看，基本上与文学的兴衰命运同步。幼时曾似懂非懂，和小伙伴交换读过《高老头》、《安娜·卡列尼娜》一类作品，“文革”和插队以后，把鲁迅小说和他的一些杂文选本读过数遍自不待言，《水浒》、《三国》、《封神演义》一类古典小说，则多半是从老乡手里借阅。之后分别迷恋过王蒙、池莉、周梅森等许多作家的作品，主要因为它们好读，当然不必怀疑它们正统的“文学”身份。再以后就难说了，或许是电视和网络这些新媒体，更多占据了我们的闲暇时光。说起来惭愧，王安忆的《长恨歌》，还是在书店里倚着书架，半个多小时里面翻阅完毕的。现在回想起来，文学毋庸置疑曾经抚慰过我们许多人的心灵，是我们许多人生存的必需。它之眷顾一个学童、之被保存在边远乡曲、之被热心的读者趋之若鹜，说明文学并非总是把自己关在象牙塔里，它曾经在非常普及，而不是曲高和寡的层面上，出演着救赎灵魂和经国济世的功能。
那么，文化研究又是什么？美国文化研究当红学者格罗斯堡等人所编《文化研究》一书，对此下过一个比较具有代表性的定义，它把文化研究看是一个跨学科、超学科，甚而反学科的领域，运作在广义的即人类学意义上的文化研究和狭义的人文意义上的文化研究之间，故此：
它在方法上是典型的阐释型和评估型的，但是不同于传统的人文主义，它反对把文化和高雅文化画等号，而主张文化生产的所有形式都应当根据它们同其他文化实践的关系，以及同社会和历史结构的关系来加以研究。文化研究因此致力于研究一个社会的艺术、信仰、制度，以及交流实践等一切对象。就像一切文化研究的定义总不能令人满意，这个定义同样说不上是十全十美的。比如在反对意见看来，它至少就是混淆了文化和其他活动的界限，而把社会整体视作一个表述性的概念，其间一切文化模式万宗归一，被化解成为一个统一单元。但是显而易见，它不像传统人文主义和高雅文化把目光紧盯住艺术特别是文学，反之主张将文化生产的所有形式吸进纳入罟中。就格罗斯堡上面举证的“艺术、信仰、制度，以及交流实践等一切对象”来看，艺术包括文学实际上在文化研究中已经无可奈何地退居后台。信仰、制度则颇有高处不胜寒的意味，所以文化研究最是得心应手游走其中的，其实还是格罗斯堡名之为“交流实践”的一应日常生活中的文化生产形式。如是购物中心、健身中心、美容中心、主题公园、电视、电玩、摇滚乐、流行音乐、娱乐明星以及言情八卦小说这些全球化语境中的大众文化载体，堂而皇之成为文化研究的阐释对象。简言之，从某种程度上看，文化研究就是当前言人人殊的“日常生活审美化”。
文化研究由是观之具有它的必然性。因为如上所述，它的阐释对象正是我们今天生存其中的文化现实，尤其是年青一代人的文化现实。当年令文学骤然生动起来的文学青年们，不再前仆后继做文学梦，反之今天除了在绝塞僻壤依然保留下来一份对于文学的憧憬，中心城市的昔年的文学青年后备队伍，大都义无反顾经历了一个“文化转向”。所谓文化转向，是说互联网、电子邮件、播客、博客、网络游戏这类世界范围的大众文化新媒体形式，已经势不可挡地替代书本和纸笔，成了他们新的阅读和交流主导形式。当年马克思和恩格斯《共产党宣言》中，曾精辟地预言资本主义生产方式突飞猛进之下，旧的制度分崩离析之际，必有一种全新的“世界文学”出现。但今天出现的不是歌德率先提出的“世界文学”，而毋宁说是一种以电子通讯技术为公分母的“世界文化”。这个“世界文化”是大众文化不是高雅文化，它肯定不是天下大同的产物，反之它千方百计规避主流意识形态控制。快感和权力，由此成为理解此一“世界文化”的关键词。甚至，这一忤逆的快感不仅是精神层面上的满足，它同样被及肉体。英国当今大众文化的代言人约翰·费斯克在他的《解读大众文化》一书中，即对电子游戏进行过这样的文本分析，他指出，游戏时玩家对于游戏的过分专注与高度紧张，有时甚至是瞬间的肌肉痉挛，使自我在社会中建构的主体及其社会关系散失，这一瞬间玩家进入了一种近乎完全自然的解放状态，这时所指即受意识形态束缚的头脑和身体，和能指即自然的头脑与身体，两者之间便获得了一种短暂的解放关系。而这样一种主体性的崩溃，导致了玩家对于意识形态控制和社会控制的暂时规避，产生了性高潮式的快感。故费斯克得出一个叫人瞠目结舌的结论：电子游戏厅是机器时代语义的妓院。
应当说费斯克并不是危言耸听。令千百万玩家欲罢不能的美国网络游戏《魔兽世界》（World of Warcraft）,2005年夏面世之际，当时就有一百五十万中国玩家订购这个游戏，一年之后，中国玩家的数量翻上一番，达三百万。及至最近的统计，数字依然在继续增长，虽然势头有所缓解。这个数字是足以令今日包括易中天和于丹一类“大众学术”在内的一切畅销小说和非小说妒羡的。为避免青少年上网成瘾，其防沉迷系统将在《魔兽世界》中国所有大区正式启动，玩家连续上网时间将受控制，同时为核准玩家是否年满十八周岁，所有用户账号将提交公安部门验证。这就是非常现实的今天网络如何担当快感和欲望供应商的问题。语义的快感曾经是文学的专利，但是现在文学似乎成了明日黄花。生命力充沛的年青一代移情别恋，由是观之正是意料中事。所以不奇怪，一些地方作家协会，新加盟的会员每每以退休人员和拥有“资源”的在职干部为多，年青的血液则少之又少。这应能显示文学在今天全球化的语境中，它是在拯救怎样的灵魂。文学会不会同琴棋书画一样，沦落为闲情逸致的摆设？想想就有点不寒而栗。
文化研究的一个重要对象是今日事关国计民生当务之急的文化产业。关于文化产业的具体内容，我国文化部《关于支持和促进文化产业发展的若干意见》将演出业、影视业、音像业、文化娱乐业、文化旅游业、网络文化业、图书报刊业、文物和艺术品业以及艺术培训业等九大行业门类，纳入了文化产业的管理范围。在这里一切批判理论和引导理论，离开了市场的逻辑，都将显得言不由衷。我国政府“十五”规划首次将发展文化产业看作战略性经济，这个决策虽说姗姗来迟，可也算是来的及时。文化生产和流通的市场化和产业化，这样来看既是势在必然，它对文学的冲击，也愈益彰显出来。比如已成霸权的影像文化是否，以及怎样对文学发生了某种威逼利诱？无须揣摩主编脸色的网络写作，以及此一写作的走红模式，又怎样改变了文学写作的价值取向？而相当一部分文学期刊的时尚，甚至“媚俗”路线，又是怎样引导了它们的传统作者和读者？此外作家队伍的两极分化，又怎样推波助澜了急功近利的写作心态？进而言之，文学风格的推陈出新，能否赶上时尚变幻更新换代的速度？换言之，当一切皆为时尚左右，文学与生俱来的那一种悲天怜人的救赎情怀，是否无可奈何终将成为泡影，化为商品利润和时尚流转的走卒跟班？这也似乎并非是耸人听闻。二、文学救赎功能的演变
在中国“诗言志”和“文以载道”的传统中，文学历来被寄予救苦救难的厚望。曹丕《典论·论文》说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”白居易《读张籍古乐府》也说，诗“上可裨教化，舒之济万民；下可理情性，卷之善一身”。这都是把文学看作修身立命的不二正途，期望它对外可以经国济世，对内可以冶情养性，从而救赎从国家到个人的精神生活一并物质生活，修得身前身后不朽声名。从我们更熟悉的上个世纪的文学流变来看，《阿Q正传》是拯救国民性，《子夜》是拯救民族资本，《沉沦》是拯救迷惘青年，《雷雨》则拯救泯灭了的良心……一切因为救赎而光彩斐然，一切因为救赎而使人读来欲罢不能。再往上看，中国近代启蒙伊始，文学就被赋予了救国救民的重任。清末王遵宪晚年致书友人的《与丘寂园书》中，道“诗虽小道，然欧洲诗人出其鼓吹文明之笔，竟有左右世界之力”。虽然黄自谓自己老且病，无能为役，然其“以维新之名，行革命之实”的诗学主张，是为此一时期诗界革命的一个标志。比较起来，康梁更看重的是小说的普及教化功能。康有为甚至设想以读小说来替代读经，认为启蒙之道，寓教于乐，莫过于小说：“故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。”这一小说教化、小说纪实、小说治国的理念，恐怕当19世纪欧洲小说最为风靡的时代，也是种未敢想象的乌托邦。梁启超应和康有为今中国识字者寡，宜多多译介泰西小说，以替代六经启蒙的思想，同样鼎力推举小说的移风易俗功能，在《论小说与群治之关系》一文中他说：
欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；及至欲新人心，欲新人格，必新小说。康梁本人皆不长小说，然其假道“时新小说”，发起文学革命的思想，正不妨视为五四新文学活动的一个先声。
文学是一个时代的脉搏，息息相通着时代的精神。曾经激动了多少人心的“新时期文学”亦然。中国20世纪70年代后期至80年代的文学，在出演灵魂救赎功能方面，几可同19世纪的俄罗斯文学比肩，用列夫·托尔斯泰的话说，那是非常虔诚的宗教性的文学。事实上是时叱咤风云的一批作家，大都也是在俄罗斯文学的苦难意识里面浸润过来了。感觉就是一个人从炼狱烈火生还过来，惊魂甫定后，来娓娓讲述烙印在灵魂里的惊心动魄故事。卢新华的《伤痕》写浪子女儿归家却忏悔无门，母亲的苦难转喻国家的苦难，这苦难到底化作了主人公意识和无意识中永不磨灭的伤痕记忆。刘心武的《班主任》则写班主任张老师在两个中学生的“资产阶级”和“无产阶级”思想中辗转反思，小说最后写他决定要争取在教师会上发言：
现在，我们不仅要加强课堂教学，使孩子们掌握好课本和课堂上的科学文化知识，获得德、智、体全面发展；不仅要继续带领他们学工，学农，把理论和实践结合起来；而且，还要引导他们注目于更广阔的世界，使他们对人类全部文明成果产生兴趣，具有更高的分析能力，从而成为社会主义革命和社会主义建设的更强有力的接班人……
这时，春风送来沁鼻的花香，满天的星星都在眨眼欢笑，仿佛对张老师那美好的想法给予着肯定与鼓励……
这样的结尾在今天变得无比挑剔的批评眼光来看，肯定是犯了说教的大忌，无怪作者也好汉不提当年勇。今天看来，当年风靡一时的“伤痕文学”的这两篇发端之作，叙事手法都还显得僵硬，远谈不上挥洒自如。假如文学仅仅从审美价值上来作定义，那么它们肯定就都不足一道。它们的风光毫无疑问得缘于中国感时忧国的文以载道传统。这一传统最好的生存土壤，是当国人的苦难意识给充分激发出来之际。彼一时期中国大起大落、拨乱反正的历史语境，就是给救赎文学提供了最好的生存土壤。
救赎的对象甚至不仅仅是抽象的作为精神符号的人性。如果说卢新华和刘心武是时属于初出茅庐的新手，多少显得稚嫩，那么劫后余生的一批50年代的青年作家们，其救赎的热诚因为轻车熟路，是有过之而无不及的。张贤亮的半自传体小说三部曲读起来活像一部圣徒忏悔录。《绿化树》序言中作者说，这一部书他要描写一个资产阶级出身，而且为资产阶级人道主义所熏陶的青年，经过“苦难的历程”，最终变成一个马克思主义信仰者的故事。这和圣奥古斯丁皈依基督教后，在《忏悔录》里叙说他青年时迷恋希腊罗马文学，独不思敬畏上帝的痛心疾首状，基本上是如出一辙。这可见在宗教语境缺失的当代中国，是文学替代宗教在担当灵魂救赎的角色。不但救赎灵魂，甚至救赎肉体。《男人的一半是女人》里的黄香久以她好耐心的火热欲望，奇迹般地治愈了男主人公章永粼的生理无能。这真是一种如大梦初醒一般的快感。欲望在这里以身说法，雄辩地证明它的魅力丝毫不下理性。或者说，它本身就是一种非常好用的实用理性。
或许文学救赎功能的最好注解该推王蒙。当初以反对官僚主义为主题的《组织部新来的年轻人》，不过是则短篇小说，按说它是属于柏拉图所谓歌颂当代的“好诗”一类，可是转眼之间便有人将它同王实味的《野百合花》并提，烽火之旺直至惊动最高领袖，要不是毛泽东发话，只怕王蒙死无葬身之地。毛泽东还说，“小说有缺点，正面人物写得不好。”关注甚至直达小说的技巧层面。这可见文学经国济世的意识形态功能，早已经不言而喻被定准为她的天生使命。假如文学仅仅事关闲情逸致，它不可能搅动上下层层的国家机器。新世纪伊始，王蒙《春之声》、《蝴蝶》等一大批小说，以潇洒和智慧双管齐下的意识流手法，尽开风气之先。但是从欧洲联想到中国的春之声也好，还是庄生梦蝶的迷离恍惚也好，王蒙是以万变应不变，一如既往在歌唱苦尽甘来、否极泰来的社会新转机主旋律。其意识流手法游刃有余的娴熟操作，则不妨视为连带着一起救赎了是时被认为已是日薄西山、穷途末路的文学表现手法。有评论家认为，当年这一批“伤痕文学”的救赎情结，是一种受虐心理使然，可以名之为“张贤亮症候群”，向我们反复重申两个基本原则：
1．痛苦和欢乐是崇高的情感，不仅如此，痛苦是必要的，而受虐是无限美妙的、痛苦的记忆是一种漫长的道德考验，被用以证明荣耀所必需支付的艰辛代价，痛苦成了这荣耀本身的附加值……2．苦难是对个人忠诚度的最高探查，伤痕派作家据此编织着苦难纷呈的历史。张贤亮们的使命，就是借助修辞重新定义痛苦的记忆，为制造自身悲剧的势力辩护，重申对国家、民族、家园和土地的永久忠诚。这个评论可能比较尖刻，但是它的确一针见血地诠释了这一时期中国文学特有的苦难意识。作家抱着先天下之忧而忧的社会使命感，恨不能像先知和哲人一般，开出改造社会的良方。此一救赎情怀或许是驻留在无意识的层面。可是唯其无意识，它可见出文学与生俱来的悲天悯人情结。是以戴厚英的《人啊，人！》、舒婷的《致橡树》、张抗抗的《爱的权力》、张洁的《爱，是不能忘记的》等等一大批风华正茂的女作家的作品，也以女性特有的细腻视角，连带女性特有的离经叛道方式，热诚救赎着这些女作家认为是久被压抑的东西。字里行间，莫不洋溢着恍然大悟的深思快感，和庄严神圣的历史使命感。文学之于我们的灵魂、社会和国家意味着什么，一切已尽在不言之中。
很显然，今天文学的上述救赎使命感听起来已经显得遥远。随着文化本身认知定位的转型，即从修身立命的高雅文化转向市场导向的大众文化，文学曾经围绕着她的那一层神秘氛围正在消失。而文学“祛魅”的直接结果，便是其虚构的本能日渐退隐，写真的欲望益发凸显出来。文学的私人化、隐私化和裸露化成为趋势。就今日的文坛来看，诗歌基本上是已经死了，不死的大多是在自吹自擂。小说则以短胜长。如果说诗歌失去市场多半是因为它灵韵不再，小说以短取胜，则是因为今天的现代人似乎不复有很多闲情逸致来研读文学。急功近利的风气，丝毫不爽一样蔓延到了阅读的层面。2004年，分为六十篇的手机短信婚外恋小说《城外》，以每一篇七十字计，统共四千二百字的版权卖出十八万元高价，买家通过短信、手机上网等无线增值业务将它推向市场，据称半年之内就带来二百万元盈利。这真是一个再好不过的文学急功近利、一本万利的样板，在它面前，文学提供终极关怀的宗旨显得苍白而无助。如果说这一切导致了文学救赎情结的衰微，我们是否一如既往，把罪责推向美国商业文化模式的全球化？
回观当年将文学的救赎功能演绎得淋漓尽致的伤痕文学，其一批领军人物今天的境况，也耐人寻味。卢新华算彻底告别文学，一度在拉斯维加斯赌场里发牌。张贤亮获得宁夏“有特殊贡献的知识分子”称号是因为他的西部影城，影城给了他雄厚的资本，得以理直气壮宣讲文化是第二生产力。刘心武后来迷恋上在红学里自立秦学门派，身份转换成得心应手驾驭大众传媒的教师批评家。王蒙的意识流情结一度走火入魔，他的《球星奇遇记》基本上就是不知所云，近年则出语高远明达，每如圣哲言。最惨的是死于非命的戴厚英，谁会想到农夫与蛇的故事，会发生在这位人生坎坷的女作家身上呢？文学的光辉，甚至没有能够救赎她的生命。这或可见，今天我们的文学救赎情结已成强弩之末。作家和更大范围的知识分子群体，热衷唱酬客串于媒体视镜之下，唯利是图的时代风习当中，洁身自好谈何容易。文学那一种与生俱来的悲天悯人情怀，似乎显得不合时宜了。三、游走学科边缘的文化研究
伯明翰传统的文化研究传入中国，开始受到学界认真关注，应是1990年代后期的事情。对于文艺学学科中许多先辈学者忧心忡忡的文化研究转向，认真思想起来，则已经是新世纪以后的故事。某种程度上说，坚持文艺学的文学本位研究，抑或拓边恳土，藉文化研究的因由开辟新的疆域，也直接关系到当前文艺学众说纷纭的创新话题。伯明翰当代文化研究中心的第一任主任理查·霍加特早在他1957年出版的《识字的用途》中，就以身说法，用自己的经历叙写了一段特殊的工人阶级的文化史。以下本书愿汲取其自内而外、深入对象内部的民族志方法，结合作者的一些亲身经历，就中国的文化研究如何在不经意的偶然之中，见出未必是偶然的因缘因果，略作探究。
文化研究的一个迄今彰显无误的特征，是它始终游走在学科边缘。以1964年伯明翰中心的成立为这门准学科的起点，一开始它就受到同它关系最为亲密的两个学科：文学和社会学的排斥。中心成立当天，伯明翰大学的英文系和社会学系都致书霍加特，表示他是不受欢迎的人物。事实上中心的研究生教育，走的也不是苦读经典和理论的学院派路线，甚至不以攻读要求极高故而也难度极高的学位为主要目的，而是围绕阶级、种族和性别三大主题，致力于揭示英国战后日常生活中的社会关系、社会意义和社会权力问题。正是这一驻足日常生活和大众文化的当代路线，使伯明翰中心的文化研究判然有别于传统的高雅文化的研究路线。嗣后文化研究的一系列风云人物，如迪克·赫布迪基、多萝西·霍布森、保罗·威利斯等，当年都曾经是中心的学生。霍尔在其《文化研究的兴起与人文学科的危机》一文中，回忆当年文化研究学科建树遭遇的重重阻力时，曾经说过：“很显然，我们不能妄称代表了诸如学科一类的东西，因为我们当中被聘为文化研究老师和讲师者，寥寥无几。”但即便是寥寥无几，反过来也可以显示，文化研究作为一门准学科的地位，当是时是已正在显山露水了。
故抚今思昔，如果说文化研究早期的关键词是异化、意识形态和霸权，它的现状，则已稳稳立定在人文科学和社会科学之中，与人文和社会科学的大多数学科结成了同盟。对于美学和文学研究，它提供了背景和语境，对于社会学研究，社会结构、社会制度和社会变革同样也是它的研究对象。从历史上看，文化研究的缘起同哲学和人类学联系密切。哲学是指西塞罗的传统，以文化为心灵和人格的培育，从19世纪末叶开始，这一传统的重心从个人向公共社会转移，现代性由此成为它的纲领。从马修·阿诺德、F·R·利维斯、T·S·艾略特到雷蒙·威廉斯，文化先是被描述为主要是文学文本中体现的高尚的道德价值，格格不入于个人主义、物质主义和市侩作风，继之在批判视野中将大众文化引入学术，终而把文化定义为一个总体上的生活方式。如是文化不复是高雅文化的专利，而渗透到每一个民族的物质和精神层面。
美国人类学家克利福·吉尔兹对文化的定义，由是观之具有代表性。他认为文化涉及“符号表征的某种历史转换的意义模式，某种根据人们如何交流、永久保存以及发展他们关于生活态度的知识，而以符号形式表达的与生俱来的感知系统”。这个对当代文化研究广有影响的定义，应当说尤其适合于文化的信仰、价值和符号分析的社会学方法。它意味文化是规范，是价值，是符号，也是意义和行为。文化研究的社会学视野致力于社会语境中的文化分析，这个语境不可能是别的，它必然是现代性和后现代的语境。比较来看，中国的文化研究热不妨说只是刚刚起步，很大程度上还处在投石问路的探索阶段。文化研究在中国的兴起，毋庸置疑同样具有水到渠成的思想背景。对此汪晖《九十年代中国大陆的文化研究与文化批评》一文中的一个交代，很可以说明问题。汪晖这样描述是时中国学界稍嫌浮躁的理论期待现状：
原来的许多社会意识形态已不能和变化了的社会生活相适应，于是社会上的各阶级或阶级中的某一阶层的代表人物就起来倡导某种思想，企图适应或者抵制变化了的社会生活。如果这种思想确实反映了该阶级、该阶层中部分人的利益、意志、愿望和要求，确实掌握了一部分群众，并在和别种思潮的斗争中产生了影响，形成了潮流，这种思想也就在这个变动了的时代和历史中成了社会思潮。
可以说，文化研究正是在这一各路思潮相继交锋往来的背景之下，作为一种兼收并蓄，具有极大开放性的交叉学科，进入中国学术语境，并且如燎原之火，迅速蔓延开来的。而它作为一种政治色彩浓厚的学术实践，从另一方面看，又迂回满足了立足于社会批判的人文精神的建构需要。此外文化研究作为一门学科建树的西方的理论资源，不是匮乏而是太为充盈，这也是它可以前赴后继，从容发展的一个原因。要之，即便文化研究的热情有一天同样会悄悄退潮，它应该能在我们的学科体制中牢固地确定自己的地位。回顾文化研究的不长的历史，可以说它是在表现为研究方法和策略的同时，形成了一门相对独立的新兴科学。但是文化研究作为方法既千头万绪，各成体统，文化研究作为一门新兴学科，它怎样从哲学、社会学、文学这些传统学科中脱胎而出，以及它如何依然难分难解地呈现着鲜明的跨科学态势，也是可以细加考究的。
就文化研究同文学研究的纷争而言。文学在面临文化研究的挑战之前，她的“强敌”主要是哲学。本书作者在中文和哲学这两个一级学科内供职的时间，迄至今日几乎对半，所以或有资质评判个中的是非。柏拉图《理想国》卷十已经说到，哲学和诗的争吵是由来已久的。哲学家骂诗人是“对着主人狂吠的爱叫的狗”，诗人讽讥哲学家是“缜密地思考自己贫穷的人”。柏拉图自己的立场自不待言。他的理想国要请哲学家来做统治者，诗人因为蛊惑人心，远离理性，在愿意改邪归正之前，只配遭遇流放的命运。亚里士多德《诗学》判定诗高于历史，因为历史是写过去的和个别的事情，诗则可以通过可能性和必然性，来写过去、现在、将来，且在个别中见出普遍性来。所以用他的话说，“诗比历史更具有哲学意味”。诗和历史的恩恩怨怨不是这里的话头，但是显而易见即便是在久被认为是替诗人正了名的亚里士多德眼中，诗在哲学面前也还是个二等公民，因为它的哲学意味再是深长，肯定是深长不过哲学自身的。
从历史上看，无论是把哲学比作至高的女神，如5世纪的波爱修；还是把它比作主掌一应小妾的主妇，如1世纪的犹太哲学家斐洛；抑或把它比作高踞在一切婢女之上的婢女，如3世纪的奥里金，都是将哲学当成了女性。可是哲学其实是一位男性。他居高临下、一语破的、明察秋毫，一副将世界把玩在掌中的大家贵族气派。即便需要文过饰非，他也冠冕堂皇，绝不露出羞羞答答的可怜相来。反之文学理所当然是一位女性，她颠三倒四，扑朔迷离，经常是南辕北辙，无的放矢，惯于向壁虚造而不善示人以赤裸裸的真理。我们总听到她在絮絮叨叨作自我辩白，忽儿声明她是在如实反映人生，满载着人文关怀；忽而提醒人她原本什么都不肯定，所以从来不曾撒谎。说这些话的时候文学自有一种微妙的魅力，打扮修饰下来，女人味十足，只因她时时提心吊胆，唯恐她的男性上司看不入眼。哲学就从来不须费这分心思，他就是真理，他就是思想。表征世界和人生，舍我其谁？这并不意味他对异性不感兴趣，相反他一生都觉得他的女性下属神秘莫测，无从捉摸。文学的眼风飞过来，哲学便神经兮兮紧张起来，拘谨里边夹着怯懦。这决定他对异性的经验总是浅尝辄止，盖非迷途知返，立地成佛，不成其为哲学也。
文学和哲学真正能够一较高低的是在20世纪。哲学和文学之间那一度是壁垒森严的分界，似乎架不住来自四面八方的质难，开始变得含糊起来。理查德·罗蒂《哲学和自然之镜》中译本序中谈到过这个问题，他指出过去哲学家总认为自己讨论的是经久不衰的永恒性问题，致使哲学成了宗教的代用品；但是19世纪以来，出现了一种新的文化形式，这是文学家们的文化，文学不复挣扎在“现实生活”的边缘之上，艺术不复是可有可无的装饰，人将不得不承认，道德和政治的进步有待于艺术家、诗人和小说家，一如其有待于科学家和哲学家。换言之，牧师和哲学家盘踞已久的宝座，怕是要拱手向诗人和小说家相让了。
但是20世纪岂又是哲学和文学的世纪呢？特别是二十余年来全球经济一体化的趋势锐不可当，从容不迫向我们这星球的每一个角落挺进之时，哲学和文学实在已经成了难兄难弟。假如要论证文学可以高于哲学，似乎少不了提到德里达。哈贝马斯质疑德里达的解构理论时说，德里达等人消解哲学和文学间的界限，固本意是为颠覆理性为上的逻各斯中心主义，但由于此一消解完全抹煞了文类和学科之间的起码区别，实际上是趋向于围绕一个新的中心来重新构筑文字的大一统体系，这个中心就是文学。应当说哈贝马斯所见完全正确，只是恐怕他过高估计了德里达的文学热情。至于哈贝马斯本人的交往行为理论重申文学文本的言语行为活动领域是虚构的文学世界，目的是让读者接受而不必介入其中；相反哲学学科所要表达的是具体行为的语境，因其进入日常交往实践而要求读者必须参与其中等等，则基本上是老生常谈。这些道理哈贝马斯不说我们也完全明白，没有人读了《哈姆雷特》，就自以为是丹麦王子。反过来人捧上一本亚里士多德的《形而上学》，即便一头雾水，不知所云，心里还止不住佩服得紧。问题是，好一阵子德里达本人的哲学家身份，也变得疑神疑鬼起来。征得发件人同意，且让我砍头去尾刊出一则往日收到的电子邮件。发件人是法国巴黎第四大学哲学系的帕斯卡尔·昂格尔教授，收件日是2000年1月29日：
我必须同时承认，国外对法国哲学的理解是有些许，甚至不少误解。这是说，一些作家如德里达、福柯，以及当今被归在“法国哲学”名下的许多“哲学家”，事实上在法国并没有多少人在作研究。他们是二十年以前的故事。今天，在国外被视为法国文学批评和法国“理论”的东西，只局限在一些小圈子里，大都是在正常的学院机构之外。换言之，眼下时兴的“法国哲学”标签，是美国院系创造出来的一种神话！这封电子邮件的背景是我有幸得到国家的一项资助，让我在新千年的第一年过去之前，到法国去当一程访问学者。最初我收到的是德里达的邀请信，一拖半年过后待到想走，德里达已经退休下来，远渡重洋到美国哪个学校教书去了。无奈我只能再找愿意收留我的地方，巴黎第四大学，就是我重新联系的学校之一。但是那里的哲学系给我碰了个钉子。昂格尔教授说，以我的学术兴趣到他们系里去好像不太合适，因为他们的传统是中世纪经院哲学和笛卡儿，以及分析哲学，他本人就是一位分析哲学家。他的意思是我理应让法文系来接待，在那里，文学理论、解构主义、美学以及后现代主义，才是适得其所。法国的法文系看来没有疑问是相当于我们的中文系，虽然外文不甚精通，可是接受先锋理论，绝对一马当先。要不是很快又收到巴黎高等师范学院哲学系的来信，我实在是要怀疑我同巴黎的缘分了。
这可见，在当今全球化一体化的市场经济大潮中，文学和哲学，其实是在同病相怜。如果说今天文学自身在日趋分化，它的一部分投靠了专心事奉感官的大众文化，一部分则见异思迁，非要看齐哲学的形而上的高深，该不是夸张其辞。文学何以热衷向哲学看齐姑且不论，文学的文化转向，或者说，文学研究的文化研究转向，却有着不以学人意志为转移的社会原因。中国在走向现代化的过程中，对于现代性种种继承、批判、反思、重建的努力，我们都不会感到陌生。今天学生畅游网络的时间远较捧着书本的时候为多。年青一代对于影视作品、流行歌曲、网络游戏的熟悉和亲密程度，远非他们上辈人的童年青年时代所能想象。而假如以图书馆为高雅文化的象征，以影视作品、流行歌曲和网络游戏为大众文化的象征，那么显而易见，大众文化以它喜闻乐见并且鼓励直接参与的娱乐形式，以及它与生俱来的市场机制，无疑是正在跃跃欲试替代高雅文化，出演新的精神导师的角色。文化研究设定大众文化为它的研究对象，由是观之，或者未尝不是学界曾经垂青有加的一种“范式转型”。它肯定波及传统上作为文化最核心组成部分的文学。诗人和作家的名分过去是神圣的，现在诗人一半成了笑谈，作家就这个群体的大部分是在艰难谋求生存而言，早已褪去了围绕在头上的灵光。在这样的情况下，原来从事文学研究的庞大队伍发生分化，不再聚精会神盯住意识形态和审美经验，进而从文化的角度来做一些文学外围的研究，这对于文学和文学研究自身来说，肯定就不是权宜之计了。
文化研究是英国伯明翰的传统，一般认为发端于三部大著，它们是雷蒙·威廉斯的《文化与社会》（1958）、《漫长的革命》（1961），和理查·霍加特的《有文化的用途》（1957）。这三本书挑战了二战之后英国的主流文化。文化曾经是文学和艺术的一统天下，无论是文本还是行为思想，文化分析几乎是清一色的美学的标准。反之大众文化体现的就是商业趣味、低劣趣味，或者说纯粹就是没有趣味，是审美趣味的堕落。但是现在，趣味的天经地义的高雅和风雅，在大众文化面前本身将变得摇摇欲坠了。
霍加特和威廉斯都强调文学、造型艺术和音乐，只是文化的一种表现形式，强调文化应当包括更为广泛的社会生活的意义和实践构成。是以语言、日常风俗和行为、宗教和各种意识形态，以及各类文本实践，悉尽成为文化研究的绝好对象。故此《有文化的用途》中霍加特将文化的变迁追溯到英国工人阶级。作者结合切身回忆和历史社会学的方法，不仅叙写了工人阶级的音乐和通俗文学，而且栩栩如生记述了他们的家庭和邻里的生活风貌。同样，威廉斯的《文化与社会》将文化的美学内涵生发开来，使之广被社会生活的方方面面。三年后他的《漫长的革命》，更显示了由文学到社会分析的文化转向，视小说和戏剧的起源，为公共文化程度提高的直接产物。这同哈贝马斯的公共领域思想，几无差别。后来斯图亚特·霍尔评价威廉斯此书是将文化的定义从文学整个儿转向了人类学的方向，使文化从静态的结果变成动态的过程，其中社会的历史的因素，变得举足轻重。
伯明翰中心的第二代传人又有不同。如果说英国文化研究第一代人主要是使文化超越美学和文学批评，成为一种社会批判理论，那么无论霍加特和威廉斯本人都还是文学批评出身，首先也还是文学批评家。但到第二代人，无论是霍尔，还是大卫·莫利、多萝茜·霍布森、迪克·赫布迪基等，主要都不是文学批评家而是社会学家。在上一代人批判传统的同时，据霍尔《文化研究与中心》一文中的说法，这还是一个“复杂的马克思主义”的传统。之所以名之为“复杂”，是这个传统主要关心的不是经济和阶级的背景，而是当代社会的构成形态，关心权力和公共生活的文本构成。这是说，文化的意义不是自由漂浮的，而是必然联系权力结构来加以分析。这也使文化研究的第二代人对威廉斯和汤普森较少理论色彩的“人文主义马克思主义”多持批判态度。如霍尔等人就明显受惠于法国结构主义，偏重于对文化意义作不带感情色彩的符号学分析。另一方面，文化既然不再囿于文本，而同社会实践和制度结构密切联系起来，从而阶级、性别、种族问题同样成为文化研究的核心问题，阿尔都塞的意识形态理论、葛兰西的霸权理论，甚至福柯的“历史考古学”，顺理成章就成为文化研究的理论资源。
由是观之，文化研究同社会学的关系也引人注目。社会学一向关注文化。文化是社会变革的动因，它可以解释传统的回归，也可以解释社会生活新形式的出现。文化使社会学的研究见出深度，尤其面对社会差异，每每可以用多元视野来替补一元的理性分析。这样来看，马克思对意识形态和商品拜物教的分析、韦伯对传统价值与新教伦理的比较，以及涂尔干对“失范”和集体表征的研究，都可视为早期社会思想家对社会文化内涵的关注。但是，假如按时下流行的做法，把文化定义为一种符号形式，那么很显然文化分析理所应当有它自己的领域。比较来看，社会学的传统重心则是在科学。早在19世纪，作为社会学原型的人口统计学，其奉行的对社会给定事实的量化分析方法，就是典型的科学主义传统。而正是在这一背靠科学的氛围中，社会学确立了它的学科地位，其中文化隶属于社会制度、社会过程、社会集团及其社会实践。个别的文化制品，比较它们的社会生成和接受语境，其本身的意义和形式是无足轻重的。
20世纪60年代之后文化社会学开始兴起，社会学历经了一个“文化转向”。文化转向意味什么？首先，它意味承认大众文化特别是消费文化，与高雅文化一样具有重要意义。其次，它意味社会学的
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