文化与传播新视野(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：高红玲

出版社：新华出版社

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文化与传播新视野试读：

内容摘要：中国传统文化的形成与完善，是建立在本民族文化与外来文化不断融合、不断交流的历史进程中的，以儒、释、道为核心的中国文化，就是本土的儒家、道家思想与来自印度的佛教思想不断融合的产物。中国文化在接纳外来的印度佛教时，对印度佛教既有容纳与接收，又有基于本民族思想价值观和思维方式的改造与调适，主要体现在佛教传入中土后在政治伦理、人伦规范、信仰方式、传播方式等方面的全方位中国化。在这个过程中，中国文化表现出自身极为突出的特性，如善于吸收外来文化、强大的包容和同化能力、不尚虚务积极务实的理性精神、重视伦理道德、随机应化与时俱变的灵活态度等。从印度佛教融入中华文化，最终成为中华文化的有机组成部分，改造成中国化的佛教，我们可以总结出中华文化优秀的特性，这些特性使得中华传统文化具有强大的生命力，是我们今天与世界各民族文化和文明和谐共处有益的借鉴。

关键词：印度　佛教　中国　传统文化

从文化发展与传播的角度看，对中国文化产生影响的思潮有两大类，一类是从西方传入的，另一类则是由中国传统文化自身衍生的。以构成中国传统文化三大基石的“儒、释、道”来看，佛教是西来文化的代表，儒、道教则是土生土长的中华文化，自汉唐迄今，西来的文化与中国本土文化互相影响、相互撞击、相互参照、相互渗透，构成了中华文化的独特风貌。在世界其他几大文明相继消亡的情况下，以儒、释、道为核心的中华文化依然保持着极强的生命力，几千年绵延不绝，并对中国人的政治思想、人生哲学、伦理学说和审美观念乃至生活方式产生了巨大的影响。

佛教产生于公元前6世纪左右的印度，由佛祖释迦牟尼创教并形成了一套完整的神道系统、信仰理论、膜拜方式和僧伽制度。这一古老的信仰自公元前2年传入中国后，经过漫长的历史发展过程，逐渐在中国这块古老的土地上生根、开花、发芽、结果，经过中国本土文化的浸润和改造，形成了完全不同于原教旨印度佛教，具有中国文化特色的“中国化”的佛教，并成为中国传统文化的有机组成部分。冯友兰先生曾说，“‘中国佛学’和‘佛学在中国’的含义是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联……可以称之为‘佛学在中国’……‘中国佛学’则是佛学传(1)入中国后，与中国哲学思想接触后的发展”。

中国传统文化结构的调整和形成，证明中华民族的文化从来不是保守的、孤立的，而是与世界各民族的优秀文化相互借鉴、相互交融的，历史的发展表明，越是文化融合能力强的民族就越是生命力强大的民族，中华文化几千年来虽然历经沧桑，却依然生生不息，这与它在各个历史时期都不断融合各民族文化的优秀特质并积极吸收外来文化的优秀特质直接相关，实践证明，没有经过剪枝与嫁接的文化是没有生命力的。一、中国文化对印度佛教的容纳与改造

佛教于两汉之际传入中土，当时中国封建社会已建立起了稳固的上层建筑——“儒家学说”已定于一尊；此外，黄老道家之学、神仙方术在当时的上层社会也颇为盛行。在这种情况下，佛教作为外来文化输入中土，自然要受到中华传统思想的抗拒和排斥。国学大师陈寅恪先生曾说：“释迦之义……与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过(2)程。”

佛教自传入中国的那一天起，就受中国社会历史条件的影响，逐渐走上了中国化的道路，这其中，既有原始佛教为了自身的发展对异域文化的被动迎合，更有中国本土文化在接纳这一外来文化中的主动改造。从历史的发展来看，中国本土文化对佛教的接纳与改造，主要体现在以下几个方面。1．对佛教政治伦理的中国化改造

在佛教与统治阶级的关系问题上，印度原始佛教视富贵如浮云，目权位如沐猴。《四十二章经》中言“佛言，吾视王侯之位，如过隙尘；视金玉之宝，如瓦砾”，认为政治是妨碍个人解脱与修行的，具有摆脱和超越政治的倾向。佛教还认为“天下多道，此中王法最大，(3)佛道为至上道”。在一定程度上将“佛道”凌驾于“王法”之上。印度佛教还认为，僧人是方外之人，享有治外法权，因此不应受世俗礼节的规范和限制，见了君亲应免于跪拜；反之，王侯大臣在拜见佛陀时却须除去冠冕，跣足礼拜，直至五体投地，以示尊敬。

中国自秦汉至清代灭亡，建立了以血缘宗法为基础，以王道政治为一统，以儒家礼义为思想核心的封建专制统治，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的礼仪问题，实质上却在讨论究竟佛法为大还是王法为大的问题，不仅关乎佛教在中土的存亡，也关乎中国王道政治的至上威权。

首先提出沙门应该拜君亲的是东晋成帝时人庾冰。时成帝年幼，(6)庾冰辅政，“为帝出诏，令僧致拜”。其理由是佛教有损于纲礼之教。君臣之礼是治国之纲，是历百代而不废的，而沙门“矫形骸，违(7)常务，易礼典，弃名教”。势必破坏社会名教，对王道礼制构成极大威胁。

庾冰的主张却遭到一批崇佛的执政者特别是一些高僧们的反对。慧远作《沙门不敬王者论》五篇，力陈沙门不必礼敬王者的理由，他们反驳庾冰的理由是，以前帝王不令沙门跪拜，也无亏王法；佛教不但无损于王法，还有助于教化。据说晋安帝途经庐山，慧远“称疾”不肯下山来见，安帝非但不生气，反而遣使致书向慧远问候。然而在中国的王道政治中，这种主张毕竟不能成为主流。(8)“安帝元初中，太尉桓玄以震主之威下书令拜。”桓玄利用《老子》的道、天、地、王为“四大”的话，强调沙门的生存长养是仰赖于王道的，既然获恩惠于王者，自当孝敬王者，所以只尊师而不敬王者是不合纲常伦理的，“沙门不敬王者，既是情所未了，于理又是所(9)未谕”。桓玄还从夷夏之别的角度，指出了佛教乃夷俗之外教，重师而不重君，违背“圣人之道”，有损君王尊严。由是，他主张沙门理应致拜王者。到了南朝宋孝武帝更下令沙门必须对皇帝跪拜，否则(10)就“鞭颜皴面而斩之”。

在王权的强大压力下，僧侣们或曰外来的文化理念只能屈服了，这场争论最终的结局是以王权和儒家君臣纲常思想的胜利而告终。中国的封建社会是宗法式的封建社会，政治上，在家长制的基础上实行封建专制的独裁统治；经济上，基于分散经营的小农经济，实行残酷剥削体制。统治阶级将政治权力与经济权力牢牢地掌握手中，在全国范围内实行高度集权的专制主义统治，不仅对其属下臣民有着生杀予夺的权力，而且还规定着他们的宗教信仰，中国历代统治阶级施行的是“政主教从”的统治方针，任何有损于王道政治，或者对其统治构成威胁的宗教信仰，它们的发展都注定会十分艰难。这种客观政治环境就决定了：任何宗教信仰，无论是西来的还是本土的，如果想得到大规模的发展，就必须为王道政治服务，取得统治阶级特别是最高君主的支持，佛教当然也不例外。一如东晋高僧道安所说：“不依国主，(11)则法事难举。”北魏的法果，身为“戒行精至”的高僧，就接受了汉地的王道政治和礼仪法度，他每语及皇帝，即称颂“太祖明睿好道，(12)即是当今如来，沙门宜应尽礼”。且谓人曰：“能弘道者，人主也，(13)我非拜天子，乃是礼佛耳。”这种视皇帝为如来，把拜天子作为礼佛的理论和行为与印度佛教理论原旨已是相去甚远。2．对佛教人伦规范的中国化改造

除了政治上定王者于一尊，佛教与中国本土的道家、儒家属于不同的思想体系，在社会观和人伦道德观方面都有极大的差异。在以血缘宗法制为基础的儒家伦理中，仁义孝亲为其伦理的核心，历代帝王都标榜自己“以孝治天下”，民间也素有“百善孝为先”的理念与传统，而在“孝”的含义中，最重要的莫过于血缘的延续——承嗣香火，延续后代，历来是宗法社会的家庭最为看重的；此外父慈子孝、兄躬弟敬、养亲恤幼，都是孝道的最高境界。

佛教则以世间一切皆苦为出发点，以追求超凡脱俗和远离尘世政治的涅槃境界为最高理想，对人生采取出世的态度。随着佛教在中国的发展，剃度出家的僧尼日渐增多，这引起了一些坚决捍卫本土道德伦理的人士的忧虑。南朝郭祖深发出了“天下户口几亡其半”的惊呼，攻击佛教“蠹俗伤法”耕不偶，俱断生育，傲君陵亲，违礼损化”(15)。范缜更是指责佛教泛滥所造成的危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮……家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，致使(16)兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”

针对中国本土思想对佛教伦理观的指摘，佛教传播者自始至终采取了调和分歧的做法，一方面不惜改变佛教本身，在佛教的思想体系中主动加入忠孝仁义等儒家思想内容以调和儒佛的分歧。比如三国时吴地高僧康僧会在撰译《六度集经》时，便吸纳融入了大量仁义孝亲(17)方面的内容，大力提倡“孝顺父母”，歌颂“至孝之行”，把原本重出世的佛教融入了重视现实人生的中国伦理观念。安世高译《佛说尸迦罗越六方礼经》，亦将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，另外加入了子女应奉亲长养父母的教训，“佛言：东向拜者：谓子事父母，当有五事：一者当念治生；二者早起敕令奴婢，时作饭食；三者不益父母忧；四者当念父母恩；五者父母疾病，当恐惧求医师治之”。以上内容完全是将佛教伦理中国化了。唐朝时社会上出现了许多中国人编造的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典，如《父母恩重经》；还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。宋代禅师契嵩仿照儒家著名经典《孝经》拟写《孝论》，“拟儒《孝经》，发明佛意”，提出“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，“菩提心则忠义心也，名异而体同”等思想，甚至标榜释氏比儒家还尊崇孝道，提(18)出“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。

另一方面佛教则以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，并行不悖。所谓“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”。施、(20)曰礼敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语”本质无异。三国时期牟子作《理惑论》，是中国思想史上最早提出佛、儒、道三教一致论的著作“佛与老子，无为志也”，“天道法四时，人道法五常……道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，(21)充乎天地……”这就把佛教的出世之道和老子的自然之道都统一在儒家修身齐家治世平天下的理论上来。对于佛教倡导的出家修行生活与儒、道的不同，牟子回答：“警有大德，莫拘于小。”出家人的生活表面上不敬其亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，父母兄弟皆得度世，这正是最大的孝道，所谓“上德不德”，既然修道是为了追求最高的大德，也就无须注重形式上的殊异了。3．对佛教信仰方式的中国化改造

中国佛教中真正绵延不绝的是禅宗和净土宗，尤其是禅宗，更是唐代以后佛教的主流。禅宗和净土宗的久远流传与它们教义和修行方式的简易化是分不开的，而这一特征，正是中国本土文化对其改造的结果。

无论对知识分子还是对普通民众，宗教的简易化几乎是一个必然的趋势，“简”，是教义和修行方式的简单；“易”，是易于理解、实践与操作。道理很简单，没有一个宗教不试图以它的思想教育感化民众，如果一个宗教只是少数人的专利，那么它的气数必定有限；如果一个宗教把它的思想与方法弄得极为复杂深奥，就会像屠龙之技一样不能介入生活。

印度传统佛教的戒律、义理、神学，要求信徒朝着道德的、理性的、虔诚的方向走下去，其所开出的义理和方法不那么生活化，不是太难就是太玄，很难简单地在生活中进行操作。比如北宋初年佛教界以法相宗、华严宗和律宗比较有影响，由于这些宗派的义理高深玄奥且名相繁多，又十分注重细密的禁戒条规和日常起居威仪，因而在文人士大夫中影响甚微，《佛祖统纪》卷45引《欧阳外传》说：“士大(22)夫聪明超轶者皆厌名相之谈。”

慧能创立的禅宗，便以简易著称。他宣扬修习佛法可以不在寺、不出家，破除了形式上的特殊要求；在具体的修行上则不必修习枯琐的经书，甚至不必打坐参禅，净心念佛，主张不立文字，以心传心；在具体的悟道方式上主张顿渐参照，特别是他的顿悟说，强调每一个独特个体的直觉感受；而他的生活禅，则把纯粹精神性修习的禅在生活上加以发扬光大，这些变化，一扫传统佛教的烦琐哲学，使得禅不再是特定之人所可行者，众生都可以习禅，由此使禅门有了极大的发展。

信仰阿弥陀佛的“净土宗”在中土拥有广大的信徒，最根本的原因也是易于理解、方便持行，对没有多少文化知识的普罗大众来说十分方便、实用。它的方便性具体表现在：一是易于理解，没有烦琐的哲学论证。信仰的关键是只需引导广大民众信仰阿弥陀佛，称名念佛，求生西方净土，即得解脱。净土信仰描绘了与现实相对立的西方极乐世界，认为“其国众生，无有众苦，但爱诸乐”；那里“黄金为地”，并有七宝严饰，对西方圣境作了简洁生动、具体形象化的描述，极易为一般民众所理解接受。二是方便持行。与佛教其他宗派比较起来，净土宗修持方法非常简单，即：志心信乐，意欲愿往，称名念佛。净土理念认为：得生与否，全凭信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。也就是说，只要具足信、愿、行三资粮，信深、愿切、行力，可以不依赖师承、不讲求根器利钝、事闲事忙、出家在家，一切无碍，都可往生西方净土，修持方法简便平常，只要一心称念佛名，故净土宗师又有“念佛宗”之称。三是易下手而成就高，易用力而得效速。《无量寿经》提出通过三种途径可以转生到阿弥陀佛净土：第一种是出家为僧，专念阿弥陀佛，并修各种功德；第二种不必出家，但专念阿弥陀佛，并多少修些功德，如造佛像、施舍等；第三种只要“一向专念，乃至十念”，念阿弥陀佛，愿生彼国，死后皆可往生极乐世界。《观无量寿佛经》中云：“具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”

由于它符合中土佛教由博而约、由繁而简的发展趋势，因此，自从慧远正式创立净土宗以后，很快蔚然一宗。有些地方甚至出现“家家阿弥陀，户户观世音”的景象。它使那些既想生活在天国，又希望在尘世间不要付出繁重代价的人充满了希望。4．对佛教传播方式的中国化改造

佛教为了在中土的异质文化中站稳脚跟，主动迎合了中国社会的需要，特别是积极依附当时社会上流行的黄老道家学说和神仙方术，以至当时的人们把佛教看作诸多方术中的一种，与阴阳家以及后来的道教方术没有明确区别。比如在《牟子·理惑论》中就这样描绘佛教：“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃……故号为佛(23)也。”佛教主动寄生于中土异质文化的方式表现为：

一是在译经方面多采用神仙道家的语汇：“沙门问佛：‘何者为(24)善？何者最大？’佛言：‘行道守真者善，志与道合者大。’”在翻译成中文的《四十二章经》中，“行道”“守真”“志与道合”等译语，都与黄老道家的思想和用语十分相似。

二是为了迎合社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人往往借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大影响。据说最早来华的译经大师安世高就是“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必(25)济”。可见当时的高僧，也是精通种种方技的术士。

三是对于中土文化对自己教义的篡改涂抹并不正本清源，而是借势传播。当时的中土文化（主要是道教）为了与佛教抗衡，杜撰出老子乃佛教之祖的谬说以证明道教优越于佛教，即著名的“老子化胡

(26)说”。《后汉书·襄楷传》中有：“或言老子入夷狄为浮屠”之说。《三国志·魏书》裴松之注引《魏略·西戎传》更是引申此说：“浮屠所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。”对此种谬说，佛教表现出善于容纳的开阔胸襟，不但不予以澄清、批驳，反而借助“老子”这一现成的文化载体，以减轻人们对自身的陌生感——既然老子化为浮屠，浮屠出于老子，那么，佛道殊途而同归，本出于一源。“老子化胡说”虚妄地把外来佛教融入统一的华夏文明之中，这与华夏文化自我中心的大一统观有很大关系；但这种说法对于初传中土的佛教来说，显然是有利的，外来的佛教为自己的传播找到了一个载体，而本土文化的加入也多少抹去了异域文化的陌生感。

从以上分析中可以看到，印度佛教融入中华文化的过程，即是作为主体文化的中华文化对其吸纳和改造的过程，其中不同的文化之间既对立又统一，既相互竞争又相互借鉴，作为主体的中国文化虽然处于主导地位，但始终对佛教采取纳而不拒、和而不同、为我所用的态度，从而形成了儒、释、道三教合一的中华文化的主流，三教中最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因，其影响一直绵延至今，具有极强的生命力。二、从对印度佛教的容纳与改造看中国文化的特性

在影响世界文明进程的四大古老文明中，古埃及文明、古印度文明、古巴比伦文明都先后湮灭了，唯有中华文明历经沧桑而延续至今，表现出中华文化的强大的生命力。正如习近平总书记在纪念孔子诞辰2565周年的讲话中所说，中国传统思想文化中的优秀成分，对中华文明形成并延续发展几千年而不中断，对形成和维护中国团结统一的政治局面，对形成和巩固中国多民族和合一体的大家庭，对形成和丰富中华民族精神，对激励中华儿女维护民族独立、反抗外来侵略，对推动中国社会发展进步、促进中国社会利益和社会关系平衡，都发挥了十分重要的作用。从以上中国文化对佛教的容纳和改造过程来看，中华文化强大生命力不是无源之水，无本之木，而是由在长期的发展过程中形成的中华文化的特色决定的，这一特色主要表现在以下几个方面。1．善于学习和借鉴外来的优秀的文化

从中国文化对佛教的接纳和改造来看，中国从来不是一个在文化上自我封闭的国家，自古以来就有善于吸纳、学习外来的优秀文化，并在坚持自己民族文化长处的基础上进行改造的优秀传统。季羡林先生曾说过：“中华民族创造了极其卓越的文化，至今仍然没有失去活力，历时之久，为世界各民族所仅见。原因当然是很多的，重要原因之一，我认为，就是随时吸收外来的新成分，随时‘拿来’，决不僵(27)化。”

如果说佛教传入中国是印度文化向中华文化主动传播、渗透的结果，但在这一跨文化交流中，亦不乏中国僧人主动走出去，把优秀的文化比如佛法请进中土的事例，著名的如法显、玄奘、义净等高僧大德的西行取经，他们跋山涉水，历尽艰辛，远赴印度学习取经，其目的就是回国建设佛教新文化。玄奘学成回国后，在当时的都城长安组织译经，弘扬佛法，创立佛教宗派，这是主动吸收与借鉴外来文化，向优秀的文化学习的典型例证。

当然，中华文化对佛教的接纳，更多的是缘于佛教中的思想精华弥补了儒道两家思想的不足和缺陷。比如儒道两家对人生的烦恼、痛苦特别是人死后的世界，很少关注和探讨，中国传统文化是实用理性的文化，比较关注现世的生活，对六合之外的事情以及人死后的世界，认为是不能把握的，便存而不论。但不论不等于不存在，现世的道德并不能解决人们对死亡的恐惧和人生意义的追问。而佛教恰恰弥补了中华文化在这方面的不足，它给中华文化提供了一个解脱主义的传统，就是解脱烦恼、痛苦，解脱生死问题。2．强大的包容与同化能力

中华文化的生命力，还表现在其包容性和同化能力上，这是让自己的文化长盛不衰的内在动力。“包容”，是中国文化的一大特性，也是极其优秀的品质。习近平总书记在谈到中国传统文化的特点时曾说过，儒家思想和中国历史上存在的其他学说既对立又统一，既相互竞争又相互借鉴，虽然儒家思想长期居于主导地位，但始终和其他学说处于和而不同的局面之中。实际就是指出了中华文化特别善于包容的特征。佛教传入中国后，本土的儒道两教虽然对其教义理念有过深刻的质疑，甚至借助统治者的权力对其进行过排斥和抑制，如著名的“三武一宗”的灭佛运动，但总体来说态度是宽厚、包容的，正是中华文化包容的特性使得外来的佛教在中国的发展兴盛蓬勃，甚至超过了它的母邦。

所谓“同化力”，是指外域文化进入中国后，大都逐步中国化，融入中国文化而成为其中的一部分，在这方面，最有代表性的就是佛教文化的传入和最终的中国化。佛教进入中国后，促进自身在中土的传播是出发点，而推动中国文化的建设是立足点，这种文化主从关系的定位，决定了在处理佛教与中国文化的关系时要立足于中华民族文化自身的建设，积极地改造和同化外来的文化。从上面的介绍与分析我们看到，佛教进入中土后，与中国的王道政治、道德伦理、哲学思想、既有信仰等方面交锋碰撞，最终融入了中国传统的思想，从上层方面来说，一部分变为中国式的佛教——禅宗，一部分则消融于宋明理学之中；从下层百姓方面来说，佛教则化入民间，被中国的民俗和民间信仰日益改变其本来面目，最终完成了佛教中国民间化的过程。3．不尚虚务，讲求方便务实的精神

虽然上层知识分子和下层百姓在信仰的立足点上有着一定的差异，但在具体的操作方式上却有着惊人的相似性，都是力求简单，讲求实际。有学者指出，务实精神是“一分耕耘一分收获”的农耕生活导致的一种群体价值趋向。中国属于农耕文明，占人口大多数的农民在劳作过程中领悟到一条朴实的真理：利无幸至，力不虚掷，说空话无补于事，实心做事必有所获。章太炎说：“国民常性，所察在政事(28)日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”意思是说中国国民性的特点，其着眼点都在平常日用之上，不是来源于生活经验的话不说，所有的心思都用在怎样助益于生活和生命方面。

佛教在不断中国化的过程中，在上层知识分子中不断扬弃了其义理玄微、著述烦琐、讲究逻辑分析、仪轨有较多限制的方面，而转向中国式禅宗讲顿悟、讲心灵直觉、讲平常日用的道路。这其实把凌空高蹈的佛教转向了日常生活的可操作性上来，把对外来的经卷的研读阐释，转到自己心灵一时一地的具体感悟上，看似是两种思维方式的变化，实质上体现了中国人重实用、讲方便的特性。而在下层百姓中，更是对佛教义理不求甚解，把一个讲求出世的、求智慧解脱的佛教变成了修功德、造福缘、积善业、得回报的功德型佛教，难怪有人说这是在与佛做生意。4．重视道德伦理

中国文化的一大特色是重视伦理道德在社会中的规范作用，习近平主席曾说过，中国传统文化中的重要学说都坚持经世致用的原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化功同对国家的治理结合起来，以达到相辅相成、相互促进的目的。伦理道德是中国传统文化的核心，也是中国文化对人类文明最突出的贡献。具体表现就是伦理道德学说在各种文化形态中处于中心地位，中国哲学是伦理型的，哲学体系的核心是伦理型的，宇宙本体论是伦理道德的形而上的实体，宗教的核心价值观仍然是伦理道德的。

以佛教为例，原始印度佛教以色空说为其理论的核心，宣称要想摆脱轮回之苦，就必须奉佛法僧三宝；退其次而求之，也要参透佛理，知道自己无明而造业的根本原因，从而断灭贪、嗔、痴、慢、疑、恶见的烦恼因，得到肉体和智慧上的真正解脱。由于佛教原旨讲求寂灭欲望，绝除心源，因而不十分讲究对世俗法或人间伦理的遵循。

但是佛教自传入中国以后，中国文化是以伦理道德为行事准则和立身体基础的，佛教为了让自己的思想体系更容易让中国人接受，不得不大量加入了伦理道德方面的内容，作为离苦得乐、不堕轮回的现实依据，从而把一个讲求智慧解脱的宗教变成了重视世俗道德规范和人格修炼的宗教。比如我们在前面讲到的它把大量孝亲的内容加入到佛教的教义当中，把被指为“傲君陵亲”的宗教改变成讲求孝道的宗教。除此之外，中华文明中的一些传统美德都成为出世或在家的佛教信徒必须遵循的道德律令，如仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、修己慎独、勤俭方正、笃实宽厚、见利思义、勇毅力行等。5．与时迁移，应物变化

中国文化的一大特色是与时迁移、应物变化，在其形成和完善中顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的，因而具有长久的生命力。佛教传入中国后，中国文化汲取其中深厚的思辨色彩和宇宙本体论、认识论，使中华文化本身日益丰满、成熟。

从历史上看，中国传统哲学重经验认识，轻理论思维，注重对世俗生活自身的探讨，轻视思考彼岸的问题。孔子说：“未知生，焉知死”系，中国哲学开始进入到“本体论”的探讨阶段。玄学提出了本末、有无、动静、体用等一系列重要范畴，论证在现象世界背后是否存在着真实的、永恒不变的、超言绝象的精神性本体——“道”或“无”，标志着当时人们的认识向前迈进了一大步。佛教有自成体系的世界观和认识论，在哲学的思辨性上殊异于中国哲学传统，特别是以(31)“般若”学说为基本内容的大乘空宗，在思想上与玄学有相似的地方，当中国本土的语汇和理论体系不足以表达思维的深广意义时，人们便从佛学中汲取养料来充实发展自己，于是人们的理论兴趣由玄学转向了般若学，纷纷倾心于般若思想的研究。因而魏晋阶段佛教义理得到广泛和深入的介绍与发明，不仅大大深化了中国本土的哲学思想，也极大地促进了佛教在中国的广泛传播。

传统儒学也对佛教思想多有借鉴，最突出的代表是宋明理学。宋明理学表面上属于新儒学，实际上却是“阳儒阴释”或曰“儒表佛里”，亦即表面上是儒学，骨子里是佛学。其在思维模式、修行方法等方面，汲取了佛教的许多思想精华，有学者称，“如果不懂得佛教的本体论思维模式和明心见性的修行方法，对于理学就如同隔岸观火”。而其所以号召者，则实为佛学。”可谓一语中的也。

从以上中国文化对印度原始佛教的容纳与改造的过程和结果，我们可以得出这样的结论，文化总是基于当时的时代背景而产生和发展的。任何一个时代，赋予传统文化新的内涵，从来不是简单的扬弃，也不是盲目的自信与排外；构建新的文化价值体系，不应以工具论为方法，而是应该建立在广泛吸纳外来文化，并立足于本民族的文化基础上进行改造、更新，从而创造出一种适合本民族生存和发展特色的新的文化，这种更新的文化不保守、不排外、不盲目自大也不妄自菲薄，它既有着中国的民族特色和最本初的文化基因，又有着外来文化的新鲜的血液，因而更加丰富和多元，也更具有生命力和坚固性，是保证一个民族，一个国家的文化屹立于世界民族文化之林的重要前提。

(1)　冯友兰：《中国哲学简史》，三联书店出版社2009年版，第267—268页。

(2)　陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第511页。

(3)　《般泥洹经》。

(4)　《诗经·小雅·谷风之什·北山》。

(5)　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第130页。

(6)　唐·道宣撰《广弘明集》卷25。

(7)　唐·道宣撰《广弘明集》卷25。

(8)　唐·道宣撰《广弘明集》卷25。

(9)　《桓玄书与远法师》，《弘明集》卷12。

(10)　唐·道宣撰《广弘明集》卷6。

(11)　《世说新语·赏鉴篇》。

(12)　《魏书·释老志》。

(13)　《魏书·释老志》。

(14)　《南史》卷70《郭祖深传》。

(15)　《广弘明集》卷7《荀济传》。

(16)　《梁书》卷48《范缜传》。

(17)　《六度集经》之《明度无极章》《忍辱无极章》。

(18)　以上引文皆出自《镡津文集》卷3《铺教编》下《孝论·序》。

(19)　道安《二教论》，《广弘明集》卷8。

(20)　《大慧普觉视禅师语录》卷24。

(21)　契嵩：《镡津文集》卷8《寂子解》。

(22)　《大正藏》卷49，第412页。

(23)　《牟子·理惑论》，《弘明集》卷1。

(24)　《四十二章经》。

(25)　《出三藏记集》卷13《安世高传》。

(26)　“老子化胡说”，东汉末年至三国两时期颇为流行，是道教为对抗佛教的谬说。此说最早见于《后汉书·襄楷传》，西晋道士王浮作《老子化胡经》更加渲染此说。其大意是说释迦牟尼是老子的一个弟子，因为《史记·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”，道家由此发展出一个故事，说老子西行去了印度，教化了释迦牟尼和另外28位弟子，由此又衍生出《佛经》源自老子《道德经》的说法。

(27)　季羡林：《我和佛教研究》，《佛教与中国文化》，中华书局出版社2005年版，第17页。

(28)　章太炎：《驳建立孔教议》，《章太炎政论选集》下册，第689页。

(29)　《论语》卷6《先进·第十一》。

(30)　《庄子·齐物论》。

(31)　“般若”是梵音，意译即“智慧”。般若学所探讨的“智慧”，主要指大乘佛教中的“缘起性空”理论，即通过悟解空无自性去求得解脱。

(32)　张岱年、方克立：《中国文化概论》，北京师范大学出版社2004年版，第239页。歌德对中国古典文学的接受及其当代启示意义王慧玉

内容摘要：作为欧洲18、19世纪的文化巨人，歌德于19世纪20年代提出“世界文学”的概念。歌德具有开阔的文化视野，一度关注中国文学并从中获得创作的灵感。对歌德与中国文学关系的考察，可以总结出跨文化文学接受与传播中涉及的重要问题：比如异质文化中的同质性认同；异质文化中的文化吸引力；跨文化接受中的创作动力等。而歌德所提出的“世界文学”时代则是文学发展传播过程中不断解决困惑而最终走向的必然。

关键词：歌德　文学　传播　世界文学

作为欧洲18、19世纪文学与思想界之巨擘，歌德不仅在当时的德国与欧洲有巨大的声望，其盛名还远播后世。而歌德之所以为中国人所关注，除对他伟大的创作和思想无法忽略的敬意外，还因为歌德在一段时间里非常喜爱中国文学，他赞美中国文学与文化，从中国文化中汲取的营养对他的创作产生了积极的作用。自20世纪早期起就有学者对歌德与中国文学的关系做详细的介绍与研究，让学界了解了他与中国文化的深厚渊源。但是在歌德时代巨大的时空差异之下，他究竟为什么会接受中国文学？中国文学究竟如何对歌德发生作用？可以说，至今鲜有从文化差异与文学接受之关系，以及文学接受的跨文化心理角度来深入理性地分析歌德对中国文化与文学的接受。中国文化与文学对歌德之影响虽已时过境迁，但几百年前跨文化传播与交流中存在的核心问题依然存在，彼时所存在的困惑依然困扰着今人。我们仍然可以从对第一个提出“世界文学”概念的先行者的研究中得到诸多启示与灵感，绎出跨文化的文学接受与传播的一般规律与原理。

文学的广泛传播与接受要具备文化沟通的大环境，歌德对中国古典文学的接受是在欧洲与中国，西方与东方文化接受与交流的历史背景中进行的。早期西方传教士把西方宗教传播到中国、适应中国文化的过程中，也把中国文化带到欧洲。他们翻译四书五经等儒家经典，也翻译一些文学作品，比如元曲《赵氏孤儿》，几篇短篇小说，还有才子佳人小说《好逑传》等。除此之外，中国的建筑、装饰、服饰等各种文化形式都随之来到欧洲并引起广泛关注。

中国典籍的译介，引起欧洲思想界的关注，莱布尼茨（Leibniz）曾经说：“照我们现在的见解，我以为在我们道德败坏无限制膨胀的时候，差不多必须叫中国的传教士到我们这儿来教我们自然宗教的目的和实习，不应该我们送传教士到他们那儿去教他们启示的宗教。”(1)此后的沃尔夫深受他影响，极力调和基督教的教义与孔子哲学，试图证明二者的道德含义并无冲突。法国的狄德罗和伏尔泰也推崇中国儒家思想的道德观，伏尔泰受元曲《赵氏孤儿》的影响创作《中国孤儿》，传达他启蒙的理性观念和道德观念。

中国的译著又引发了欧洲关于中国研究的著作出版，“这些有关中国的著作，从历史到现实，从物质文化到精神文化，对中国作了比较系统全面的介绍和描述。从而在欧洲刮起一阵‘中国风’，中国情趣成为欧洲社会的时尚，欧洲人喜爱中国工艺品，欣赏中国的文学艺术，修建中国式宫殿和园林，模仿中国人的衣着和习惯”。时欧洲对中国的好奇与向往，而歌德正是在这种普遍的“中国风”的文化氛围中渐渐了解中国，接受中国的文化与文学。因而，文化的沟通和往来，彼此一定程度的了解是文学接受与传播的前提。而当今世界包括文学在内的文化，在整个世界范围可以交流的广度和深度，又远远超越了歌德时代，因而，现代的文学接受已经有了非常便利的条件和深厚的基础。

但是，即便当今具有了世界文化沟通的极为迅捷方便的平台，文学的传播与接受，还是有进一步的要求。首先是接受者所认同的异质文化中所具有的同质性，这是文学传播与接受的先决条件之一，如果文学接受者在异质文化中找不到同质的内涵，外来文学是无法被真正接受的。歌德曾经对爱克曼谈到这一点。歌德读过有关中国儒家思想的书籍，也读过文学作品，比如《好逑传》《花笺记》，他对爱克曼说：“上次见你之后这几天里，我读了很多东西，特别是一部中国小(3)说，现在还在读。我觉得它很不寻常。”无论是中国儒家思想的实践性伦理观还是中国才子佳人小说反映的内容主题，与当时的欧洲与德国都相去甚远，然而，当爱克曼说到中国小说一定很古怪的时候，歌德却对爱克曼说：“并不像你想的那么古怪。中国人在思想、行为和情感方面几乎与我们一模一样；我们很快就会发现，我们和他们完全是同类人，只不过他们的所作所为比我们更清楚、更纯洁、更正(4)派。”在歌德看来，遥远的中国人竟然与当时德国人具有相同的思想情感与行为方式，在本质上是一致的，只是可能更多一些道德性而已。歌德之所以能够肯定和欣赏中国文学，在于他能够在一般人们看来如此巨大的差异性中看到两种文化本质的趋同性。

歌德把不同文化的同质性归结为文化本身的一种特点，不同文化的同质特点又根源于人性的相通，由人性的相通可以推及到世界本质的一致，因而文学的创作与接受自然就可以跨越民族的障碍。他说：“世界始终没有变，一些情境时常重现。一个民族在生活、爱情和情感上同另一个民族一样，一个诗人在做诗上为什么不可以同另一个诗人一样呢？生活的情景可以相似，那么为什么诗的情景就应该相异(5)呢？”因而，世界在本质上是有一致性的，无论是哪个民族哪个国家，如歌德说：“广阔的世界，不管它何等辽阔，终究不过是一个扩大了的祖国。”所以，“作为一个人和一个公民，诗人会爱自己的祖国。然而，他在其中施展诗才和进行创造的祖国，却是善、高尚和(6)美。”所有优秀诗人的创作，都能够反映出这个世界最根本的内涵，而这个内涵并不因为不同的文化而有本质的改变。

歌德受到来自中国文学的启发，创作了《中德四季晨昏吟咏》，《浮士德》中有中国文化的元素也是普遍的看法。可以说，从异质文化中看到同质性因素，这一点是歌德对中国文学接受的先决条件。

在当今世界的不同地域、民族和国家，随着彼此文化交流越来越广泛和深入，文化的同质性也越来越被意识到，即便是种族和文化相差悬殊的地域，也能找到相同的文化内涵，如曼德拉所说，非洲人像东方人一样有自尊心，“或者说非洲人如同中国人所说的很要‘面(7)子’”。世界遥远文化间的同质性越来越被发现，这就为当前的世界范围的文学传播与接受提供了基本的条件。但是，如果没有洞察文化不同中的相似性与一致性，没有在认同基础上的欣赏与包容，文学的接受与传播还是不可能的。

殊异的文化中虽然含有同质的因素，然而异域风情，永远是外来文学吸引特定民族的重要条件。歌德认为中国人与德国人并无不同，但来自中国的异域文化特点，却是他大爱中国的重要因素。在歌德眼里，这异域风情表现在多方面，首先是人的性情：“在他们那里，一切都是井然有序、中规中矩的，没有巨大的激情和飞扬的诗意，这和我的《赫尔曼与窦绿苔》以及理查森的英语小说极为类同。”歌德还注意到中国人与自然的紧密关系：“他们还有一个与我们不同之处，在他们那里，外部的自然总是和人物形象联系在一起。你总能听到金鱼在池塘里溅起水花，鸟儿在枝头唱个不停，白天总是风平浪静、阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮经常被谈到，只是月亮不改变自然景观，人们认为它照亮万物，如同白昼。房屋内部就像中国画一样(8)整洁雅致。”在中国文学中，的确往往非常鲜明地表现出人与自然合一的特质，自然风物中折射了人的情感与情趣，以景喻情，情景合一。当然在德国，就是在歌德所生活的环境中也并不缺乏美丽的景观，歌德与爱克曼信步所及之处，常常有很好的景色，那么中国文学中写到的风景，之所以给歌德留下深刻的印象，除了自然风景本身的差异外，其重要原因就在于它是来自另一种文化的，中国人在风景中表现出的心态，大不同于当时的欧洲，这对歌德有很强的吸引力。而中国文化中最打动歌德的，是中国人的道德与礼仪观念。“又说有一对情人在长期的相识中严守贞洁，有一次他俩不得不同在一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。”“还有无数其他典故，都涉及道德和礼仪。正是这种在一切事物上的严格节制，使得中华帝国维持了几(9)千年之久，而且还会长存下去。”歌德还对当时法国一个天才诗人贝朗瑞的《贝朗瑞歌集》与中国小说作比较，虽然贝朗瑞凭借其天才将题材处理得引人入胜，但几乎每一首诗歌“都以一种不道德的放荡(10)主题为基础”，这与中国小说形成鲜明的对比。正如许多研究者所指出的，歌德当时确实没有看到中国文学中也有《金瓶梅》这样表现俗世的欲望，以及《水浒传》这样写绿林英雄的作品，他所看到的是中国文学中表现封建礼教主流观念的作品，从而得出这样的结论。

歌德在中国小说中读到的情节形成了异域风味的想象，“读到‘我听到可爱的姑娘们在笑，等我见到她们时，她们正坐在藤椅上’，你眼前会立即闪现出最美妙的情景，因为藤椅让人想到至轻至雅。叙事里穿插着无数的典故，援用起来几乎像谚语，例如说有一个姑娘脚步轻盈，可以在一朵花上站稳，花却没有损伤；又说有一个德才兼备智勇双全的年轻人，三十岁就荣幸地和皇帝谈话”。喜与憧憬，中国这个遥远的国度，正因为他的遥远而增添了神秘感，而这神秘的感觉更增强了吸引力。

我们看歌德对中国文学的理解，因为文化的出发点不同，往往会得出我们意想不到的结论。歌德曾于1817年10月写信给他的一个朋友克勒伯尔（Knebel）说：“我们一谈到远东，就不能不联想到最近新介绍来的中国戏剧。这里描写一位没有香火后代不久就要死去的老人的情感，最深刻动人。固然正因为他不能不把最美丽的全国通行不可缺少拜扫的礼节，交给他不愿意的亲戚去管理。这不单是一个特别的，乃是一个带普遍性的宗族图画。它令我们联想到伊胡郎（Iffland）的《鳏夫》，不过在德国人那儿，一切动机都从性情或者从家庭社会环境的严酷发生，在中国人那儿却除开这些动机而外，还有宗教礼节的影响，有福气的祖宗可以享受，我们这一位老人却因此无限痛苦，无限焦急，到最后才来早就轻轻预伏好了的转机，使全部的事情，得(12)了快乐的结果。’”歌德所谈到的是一部非常普通的戏剧《老生儿》，无论就立意还是艺术表达成就，都不值得圈圈点点，但它却给歌德留下如此深刻的印象，这不能不说是来自异域文化所产生的震撼力。歌德完全不缺乏辨识能力，因为当爱克曼问他所称道的小说是不是中国最好的作品时，他非常肯定地说“绝对不是，中国人有成千上(13)万这类作品，而且在我们的远祖还生活在森林里的时候就有了”。歌德凭借着他超凡的鉴赏能力对中国当时流传过去的文学作品做出了中肯的评价，但同时他又受到这些作品那么深刻的影响，就是因为异域文化给了他文化差异所带来的撞击，并深深地吸引了歌德。在当时，不仅仅是中国文学，歌德对古希腊的文学，对整个欧洲的文学，乃至于对东方其他国家民族的文学，都有着强烈的兴趣，这些异质的文化，都有着自身的魅力，吸引了歌德的强烈关注。

文化中的同质性存在为文学的传播与接受提供了基本前提，文化中的异域风情为文学的传播与接受提供了推动力，而在沟通的大环境中，文学传播与接受的内在动力却在于自身的需要。歌德对中国文学的需要首先源于他对当时德国乃至于整个欧洲情形的不满意，对周围文化环境的不满意，促使歌德向往理想的文化以取代它。歌德多次对爱克曼批评欧洲文化氛围的恶劣。他说：“要是有谁不相信莎士比亚的伟大多半应归功于他那个伟大而充满活力的时代，那他只要问自己这样一个问题：如此令人惊讶的现象有无可能出现在1824年今天的英国，出现在报刊纷纷吹毛求疵、闹批评的这种坏日子里呢？”19世纪的欧洲，缺乏目光如炬的批评家，缺乏对作家的支持和鼓励。随处可见的苛责，批评的流言蜚语让当时的作家不得安生，如同陷于有害的迷雾中一样，他们的创造力被毁掉了。没有伟大的、充满活力的时代，就必然缺乏被这种活力所鼓舞的伟大作家。“任何伟大的作品只有通过不受干扰的、不问世事的、梦游症式的创作活动才有可能产生，而这种创作活动今天已不复存在了。今天我们的作家都面对着公众。每天在五十个不同地方出现的批评以及由这些批评引起的流言蜚语，都妨碍了任何健康作品的出现。谁要是不远离这一切，不尽力把自己孤立起来，谁就会不知所措。通过各种报刊的那种拙劣的、多半是唱反调、挑刺儿的美学评论，一种半文化渗透到广大群众之中；但是对进行创作的人来说，这是一种极为有害的迷雾，一种正在低落的毒液，把创造力这棵树从供观赏的绿叶到最深处的树心和大部分隐藏的须根都彻底毁灭掉了。”对现实的不满迫使作家通过别的渠道来获得创作的灵感，“在最近这两个不光彩的世纪里，生活本身已变得多么乏味而无生气呀。我们现在哪里还能遇上一个纯真的、有独创性的人呢！哪里还有人有力量讲诚实、显示最近的本来面目呢？不过，这对诗人起了影响，当外面的一切使他陷入困境时，他必须到自己的内心生活(14)中去寻找一切”。然而，内心生活的丰富还需要外界的补给，因而，歌德把眼光投到古代，投到非常遥远的东方就不是奇怪的事情了。

歌德渴求着来自于中国文化中的营养。“1797年12月6日至次年11月10日，歌德曾从魏玛公爵图书馆长期借阅一本叫做《外国，特别是中国的历史、艺术和风俗新鉴》的书，并从中抄了一段《一位中国学者和一名耶稣会士的对话》，送给席勒……1813年至1819年，歌德对于中国的兴趣剧增，大量借阅中国书籍的译本及有关中国的游记和外交人员的报告。仅据他在魏玛公爵图书馆一处借书的登记进行统(15)计，歌德在此期间涉猎的有关中国的图书不下四十四种。”1813年11月10日，歌德给他的朋友克内伯尔（C.V. Knebel）写了一封信，他说：“最近一段时间，与其说是真想干点什么，不如说是为了散散心，我着实做了不少事情，特别是努力地读完了能找到的与中国有关的所有书籍。我差不多是把这个重要的国家保留了下来，搁在了一边，以便在危难之际——像眼下正是这样——能逃到它那里去。即便仅(16)仅在思想上能处于一个全新的环境中，也是大有益处的。”1827年，歌德再次阅读《好逑传》和《花笺记》，并把《花笺记》后面的几首诗译为德文，他称《花笺记》为“一部伟大的诗篇”，他读了(17)《玉娇梨》的法译本，并写下很多评注。从歌德的信中可以清楚地看出，歌德对中国文化曾一度像思想的救命稻草一样，把他从低落的思想情绪中解脱出来。所以，文学的接受在根本上一定是接受者内在的一种必需，正是这种内在的需要才促使接受者主动去探寻并把这种异域文化与文学吸纳过来。

歌德所关注和需要的远远不仅仅是中国的文学与文化，他的眼界相当开阔，他将视角伸到遥远的希腊，他崇敬古希腊时代，崇拜荷马。他多次与爱克曼谈到古希腊时代是欧洲文学永远的源头。他也关注着当时整个欧洲文学领域，对当时的英国、法国文学界了如指掌，对当时欧洲的天才作家们有着最深刻的了解，给拜伦、席勒、莱辛、莫里哀等人以独到的见解和评价。

在1825年1月10日，歌德对一位学习德文的英国年轻人谈到，德国人对英语的学习是在之前的50年前就开始了，而他自己正是通过多种语言来了解其他国家和民族的文学与文化。歌德对他说：“五十年来，我一直忙于学习英国的语言和文学，所以我很熟悉你们的作家、你们的生活方式以及贵国的国事治理。如果我去英国，在那里决不会感到陌生。”

不可否认的是，文学传播的根本源于一种需要，有了需要，才会有输出与接受。而需要更为深刻的根源则在于创造本身，文学接受的本质即在于此。歌德对中国文学的接受，乃至于对欧洲古代与当时文学接受的动力全在于其创造性的根本需求。这一点，对当今世界范围的文学接受与传播而言亦应是如此。

陈铨在《中德文学研究》中曾经谈到歌德受中国文学影响所进行的创作活动。他特别地指出歌德丝毫没有把接受来的东西生硬地挪用，而是完全形成了他自己的、独特的创造。他说：“我们用不着逐字逐句地去作一篇索引，像彼德芒那样，说歌德某字某句是从《花笺记》某处来的，结果不但穿凿附会，而且把原诗的美丽，摧毁无余。歌德从他自己的世界观，把中国的材料，重新改变创造，把它弄成功一种艺术品。他决不会一字一句地，像直译家一样地翻译。”的东西是没(20)有的”。它恰好说明了一个问题：文学的创作与传播，实际上没有必要迎合某种特定的或普世的文化精神或风格，真正的创作恰是最真实的自我的创作，因其特殊性而决定了它的普遍性。

因而，文学的传播、接受及创作，不是单纯的文学领域的流通、传播或者扩散，更不为证明某种文学或者文化的强大，归根结底，是一种自身的、自我的需要，对于个体如此，对于一个民族亦是如此。曾经让歌德非常着迷的，包括中国文学在内的东方文化精神，当他发现自己并不需要它的时候，他就不再依恋它了。他说：“我今晚发现这些《西东合集》中的歌曲已经与我脱离了关系。东方以及热情洋溢这两个因素都离开了我。我把它们抛在了身后，好像把蛇皮蜕在了路(21)上。”不同时代的个体，他们的需求是不同的，不同的文化群体也有不同的追求。“对一个国家来说，除了植根于本土、出自本国的一般需要而不是一味地模仿外国的东西外，没有什么东西是好的；对于处在某一时代的某国人民是有营养的东西，对另一国人民来说，也许就是一种毒药。因此，凡是试图把任何不植根于本土、不适应本国需要的外国革新引进来的做法，都是愚蠢的；凡是有这种意图的革命，(22)都是不会成功的。”一个国家或民族的文学与文化向外的传播，绝不能持迎合的态度，同样，对某种文学文化的接受，也不能夹杂勉强的成分。对于异质文化，既要有宽容的心态、宽广的眼界，又要有辨识力和民族文化的自信心，才能够实现理想的文学接受与传播。如歌德在《德国的小说》一文中所言：“既让不同的个人和不同的民族保持自己的特点，同时又坚信只有属于全人类的文学才是真正有价值的(23)文学，这样，就准保能实现真正的普遍容忍。”

歌德于1827年时就提出：“世界文学的时代就要到来了，每个人都应该加倍努力促使它早日来临。”曾谈到对“世界文学”的理解，他说：“这儿讲的世界文学，并不意味着要求各民族思想变得一致起来，而只是希望他们相互关心，相互理解，即使不能相亲相爱，也至(25)少得学会相互容忍。”歌德所预言的“世界文学”时代在当今已成为普遍的现实。但这个“世界文学”的时代却并不是一蹴而就的，它经历了漫长的文学接受与传播史。这个历程早已在歌德提出之前就开始了：中国早期文学艺术向整个东方汉文化圈传播和扩散；印度文化文学也对其周边产生重要影响；以古希腊为源头的文学传统对整个欧洲具有深远的意义。当然，在整个文学接受与传播史上，文学的接受与传播又一直表现出种种不同的情况：有欢喜也有排斥，有接受也有变异，有会心的领悟也有曲解与误读。各个民族在文学发展融合的过程中都曾经历挑战，直至今日也尚有诸多困惑期待更为深刻的理解与思考。但毋庸置疑的是，文学的日益世界化与融合是不可逆转的趋势，文学的传播与接受将会对人类文学与文明的发展起到更大的作用。歌德说：“诗是人类共同的财富。”“只有属于全人类的文学才是真正有(26)价值的文学。”实是所言不谬。

(1)　转引自陈铨：《中德文学研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年版，第5页。（以下对此书的引用均出自此版本）

(2)　黎跃进：《多重对话：比较文学专题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第18页。

(3)　（德）爱克曼辑录，吴象婴等译：《歌德谈话录》，上海：上海社会科学院出版社，第233页。（以下对本书内容的引用均出自此版本）

(4)　《歌德谈话录》，第233页。

(5)　《歌德谈话录》，第120页。

(6)　转引自《歌德与中国》，第76页。

(7)　（南非）纳尔逊·曼德拉著，谭振学译：《漫漫自由路：曼德拉自传》，广西师范大学出版社，2013年版，第9页。

(8)　《歌德谈话录》，第234页。

(9)　《歌德谈话录》，第234页。

(10)　《歌德谈话录》，第234页。

(11)　《歌德谈话录》，第234页。

(12)　《中德文学研究》，第57页。

(13)　《歌德谈话录》，第235页。

(14)　《歌德谈话录》，第48—49页。

(15)　杨武能著：《歌德与中国》，三联书店，1991年版，第32页。（以下对本书的引用均出自此版本）

(16)　转引自《歌德与中国》，第36页。

(17)　《歌德与中国》，第34页。

(18)　《中德文学研究》，第98页。

(19)　《中德文学研究》，第99页。

(20)　《歌德谈话录》，第26页。

(21)　《歌德谈话录》，第209页。

(22)　《歌德谈话录》，第54—55页。

(23)　转引自《歌德与中国》，第80页。

(24)　《歌德谈话录》，第235页。

(25)　转引自《歌德与中国》，第80页。

(26)　转引自《歌德与中国》，第82页。论传统阅读在网络时代的特殊意义董　璐

内容摘要：互联网环境下，人们将大量时间耗费在浏览电子设备上，不断减少读书时间。网络中海量的链接和碎片化信息的充斥，带来的不仅是传播媒介的变化，而是从根本上改变了阅读方式、阅读内容、智力活动的模式，使得我们逐渐失去了专注阅读的能力。与重“量”的网络阅读不同，传统阅读的本质是主动地接受信息、进行深入思考，并引发再创造；且将书籍作为通往世界的桥梁，与世界建立联系。面对来自网络的诱惑，传统阅读尤其重要：在微观层面上，传统阅读充实了个体的学问和精神思考；在宏观层面上，书籍仍是保存和繁荣人类知识体系的重要工具，继续在文化繁荣发展和提升民族的整体文化素养中扮演着关键的角色。21世纪国家间的竞争是文化的竞争，国民养成读书的习惯意义深远、重大。

关键词：网络阅读　深度阅读　超链接　信息碎片化　线性思维模式　创造力　民族文化素养

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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