作者：良渚文化博物馆
出版社：三秦出版社
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史前研究（二）试读：
1.另一条考古之路——民族考古研究的回顾
自己踏上考古之路，几乎同西安半坡博物馆建成同步，但是后者却是我学习的最初课堂，也是后来进行研究的重要平台，该馆历届馆长、专家都给过我许多指导、帮助，回忆起来感触良多，特撰此文以资纪念。
一、转向民族调查
我本来是学考古的，后来却陷入了民族学研究，有人说我走的是旁门邪道，是对考古的背叛，这是站在纯考古学家的立场说的，也是这样要求我的，我是理解的。做学问不应该都走一条路，可以从不同角度切入。我没有忘记是从考古专业出来的，不管自己离开考古有多远，还不时回顾考古学，甚至带着考古研究的问号，去从事民族调查，用民族资料去解读考古资料，可以说这是另一条考古之路。
初到中国历史博物馆工作，本来想从事考古研究，却让我从事史前研究和展览设计。经过一段实践后发现，仅仅依靠考古资料很难复原史前社会，考古资料比较零碎，本身不会“说话”，有些领域又空白。要想复原史前社会，非要借助于民族学、神话学不可，这是我比较关注民族研究的初衷。
机遇在人生的道路上是很重要的，有时能改变一个人的治学方向。1961年夏天，文化部组织一批著名史学家访问呼伦贝尔草原，回来后向文化部文物局反映，说民族文物正濒临消失，应该尽快抢救下来。翦伯赞先生指出：“将来重建中国历史博物馆时，通史陈列展厅应该是中央为走廊，西侧为对称的展厅，一侧以考古文物展示中国历史，一侧以民族文物展示社会发展，两者互相补充，彼此印证，这样就会更好地说明中华民族的发展史了。”当时文物局领导很尊重专家的建议，决定有计划、分期地将处于不同社会阶段的、有代表性的民族文物搜集起来，以便为举办展览、进行科学研究服务。
抢救民族文物的任务交给了中国历史博物馆。由于1958年到1959年我参加过全国少数民族社会历史调查，在广西工作几年，对民族状况略知一二，领导就把此任务落在我的肩上。我既兴奋，又惶恐，但是我在摸索中一鼓作气，进行了3年民族文物征集和有关调查，重点题目是大兴安岭鄂伦春族的游猎生活、西双版纳傣族的农奴制、泸沽湖摩梭人的走婚和母系家庭、大小凉山彝族的奴隶制。改革开放后，又在四川木里、贵州、吉林延边、青海、海南、新疆、西藏和台湾进行了一些专题调查研究。
万事开头难。起初的调查，不仅环境艰苦，业务也生疏，心中十分疑虑：“这能行吗？还不是半瓶醋！”在老师、朋友的支持下，还是挺过来了。一是搜集了数以万计的民族文物，二是进行了有关调查。有时好像又回到了历史的隧道，目睹不少活生生的历史景象，这种感性知识的获得是极其可贵的。事实上，它就是翦伯赞先生所说的治学道路，用民族学资料去说明考古学现象。考古学是利用挖掘的地下实物考证历史上的昨天和前天，民族学则利用现存的活态文物探索人类历史的来龙去脉。人类历史发展是不平衡的，所以民族学和考古学研究是可以比较的，说民族考古为考古学的一部分也是不为过的，它是另一种考古之路。
我国考古研究体制有一个特点，搞考古很难涉及民族学研究，两者是分离的，大学专业也是如此。其实研究单位、大学应给研究者一个较大的空间，可以从事交叉学科研究。这一点在博物馆界要好得多，我是幸运的。但是我走的这条道路，前人已探索了很久。王国维先生提出的用二维法研究历史就是最早强调多学科研究的。蔡元培先生具体指出：“考求人类最早的美术，从两方面着手。一是古代未开化民族所造的，是古物学的材料。二是现代未开化民族所造的，人类学的材料。”古物学即考古学，人类学即民族学，两者结合、对比，正是民族考古方法。后来，郭沫若、吕振羽、林惠祥、冯汉骥、张光直等都有不少精辟的论述，有的还做了重要研究。我是在前人研究的基础上工作的，但做得不及前人，也不如同代学者，然而我不后悔，只是感到有点孤独。
二、有趣的例证
我国民族地区所保存的文化，并不是原汁原味的远古文化，而是远古文化在现代社会的残存，与原始文化相比已经变形了，不过其中却保留不少原始文化的因子。所以我们虽然不能将某个族群视为原始时代的对比对象，但其中个别器物、个别风俗却可作为史前研究的借鉴，不妨举例说明：
例一：钻木取火
取火工具在考古中发现较少，欧洲旧石器时代晚期遗址出土过钻火杆，我国目前还没有发现史前取火工具，但由于特殊的自然环境，在新疆早期墓葬中多有取火工具出土。钻木怎么能取出火来呢？有一位史学家在车间利用电钻试验，怎么也取不出火来，于是著文否认古文献记载钻木取火的可信性，遭到不少人的反对。问题出在哪儿呢？据对黎族钻木取火的观察，取火有三个步骤：第一步是利用钻火杆在钻木板上的小穴内旋转，其中有手钻、弓钻之分，钻火杆木质要硬，钻火板木质要软，钻到一定程度，在小穴内就会脱落若干木屑，且沿着穴下的竖槽落到下边的引燃物上。第二步，下落的木屑呈黑色，实际已燃烧，但肉眼难看出来，火星在引燃物中慢慢燃烧。第三步，这时拿起引燃物，且加一些杂草，吹风助燃，不久就燃起大火了。整个取火过程不过三五分钟。上述试验失败的教训，只注意了第一个步骤，而忽视了第二、三步骤，所以结论错了。建议史学家注意一下民族地区的人工取火技术，除钻木取火外，还有佤族的锯竹取火、傣族的压击取火、鄂伦春族的石轮相击取火，方法虽异，原理是一样的。
例二：制坯方法
考古与陶片打交道最多，但陶器是怎么制作的，有几种制坯方法，一直是考古学家思考的问题之一。通常都知道有一种快轮拉坯法，许多传统制陶都采用这种办法，各处都不乏实例。再原始的是泥条盘筑法，如佤族、傣族都运用此种方法制坯。但是民族地区不限于这两种方法，如黎族有两种原始制陶方法：一种是用手捏塑小器皿，冲天河畔摩梭人也用此法制小陶壶，然后放在火塘中烧成；另一种是泥片贴筑法，做一件陶盆仅用3片泥，一片为底，两片为腰，拍贴在一起就行了。在藏族、维吾尔族地区还有一种模制做坯法，凡制陶坯，必有一泥制的内模，然后往内模上拍一层泥片，成型后装饰，半干后取下来烧制。云南文山地区彝族的模制陶坯更原始，制陶前取若干葫芦，削为内模，外拍一层陶泥，制成一定形状，有的还拍打有篮纹、绳纹，修好口沿。最后连葫芦和陶坯在草木中焚烧，一小时左右，葫芦内模化为灰烬，剩下的却是一件完好的陶器，内壁比外表光滑。
例三：丧葬习俗
丧葬遗存是史前考古发现最多的资料之一，存在的问题也不少，为什么农耕部落住地附近有墓地？两者常相依？有关民族学资料说明，在灵魂不灭信仰观念的支配下，人死后不仅要小心翼翼地安置尸体，还要像同对待活着的亲长一样安慰亡灵。在中国史前时代，多实行土葬，近者就是聚落附近的墓地；远者通常送往遥远的祖居地，即回祖先生活的地方。黎族老人死后，尸体盛入独木馆，安在寨外的坟山上，但是要老上少下，男左女右。随葬品必毁坏，认为这样才适应亡人使用。据说三天后亡灵还想回村，家人必须在路上放一条蛇皮，亡灵一看见蛇皮就止步了。但是凶死者不能入墓地，而是死在哪儿埋在哪儿，有时还抬着尸体转弯，让亡灵迷途难归。安葬时实行俯身葬，甚至在尸体上钉木楔，认为这样凶死鬼就不会扰乱活人了。有些过去从事游牧、不断迁徙的民族，如纳西族、普米族、西番人则把亡灵从本村出发，送往西北方的老家，祭司还绘制一幅长卷《送魂经》，看图诵经，把亡灵送到祖居地，但尸体却在村落附近的火葬场焚化。不难看出，在上述信仰的支配下，形成了住地和墓地并存，活人世界和死人世界相依的情景。这里只有两界信仰，没有包括天堂、地狱在内的三界信仰。
例四：原始信仰
在民族志中有许多比较古老的信仰，它已经不是典型的原始鬼神观念，也不宜认为是“原始宗教向人为宗教的过渡”。因为这些民族生活在现代社会环境下，为其他民族所包围，使其原始信仰多发生变异，且受道教、佛教一定影响，古今掺杂，富于包容性，成为民间信仰的性质，如畲族的盘瓠信仰、满族的萨满祭祀、纳西族的东巴教等。但其中也残存一些原始信仰，以图腾而言，除盘瓠信仰外，几乎很难看见真正的图腾，有的学者看到一种动物形象就认为是图腾，什么“龙图腾”，什么“中华统一图腾”，真是图腾泛滥成灾。这种泛图腾之说在中国能成立吗？民族志中鬼神偶像也不少，但两者是有区别的，前者较简单、草率，如傣族的泥鬼、彝族的草鬼，后者较庄重，制作精美，如鄂伦春族的木雕祖先像等。有的学者指出红山文化大型塑像为女神偶像，残存的小型孕妇则像是巫术道具，这种看法是有道理的。又如民族志中有小巫、大巫之分，前者相当于萨满，以神灵附体和灵魂出走方式通神，具有昏迷型特点；后者是祭司，已经放弃昏迷巫术，从事主祭、占卜，有相当丰富的历史、文化知识，有的还有文字、经书，是民族文化重要的传承者。有人说萨满只限于北方，南方和西南地区没有萨满，事实不然，南方和西南也有萨满式小巫，且与祭司并存，但在北方萨满地区却罕见祭司的存在，这是值得研究的。
例五：文字
文字是文明时代的重要标志，也是史前考古研究的课题之一，但是什么是文字？文字从何而来？学术界还是有争议的。有人认为仰韶文化的刻划符号是一种记事方法，也有人认为是文字，甚至认为是彝族的文字。从民族学资料看，在文字未发明之前，已经有形形色色的记事方法，除了常说的结绳记事、刻木记事外，还有物号文字，如景颇族的树叶传情、傣族以树籽记事。普米族、摩梭人的刻划符号也是一种记事符号，它有形无音，还不具有文字特点。西南民族调查还有一条事实，最原始的文字是由祭司发明的，也由他们使用，以便记录经文、谱系，如彝族的彝文、纳西族的东巴文、摩梭人的达巴文、耳苏人的沙巴文等等。各地的祭司都会书写、诵念，但民众不知其意。从这种意义上说，最早的文字是祭司的文字。上述文字基本为象形文，有形、有音、有意，可以随文传意，在一定区域内使用。
这里还有一种情况，有些祭司所用的经书，并不是用文字写的，而是用图画写成的，如纳木依人川西藏族祭司的指路经、占卜书都是用图画写的；耳苏人川西藏族地区祭司的占卜经、医书和驱鬼经也是图画式的；彝族的卜经也是一种画书；羌族卜书称“铁算盘”，也是以图表意；此外白马藏、普米族也有类似图画经书，它们有点像小人书，祭司看图诵经，而且世代相传，凡是该地区的祭司都会绘制和解读。由此看出，图画经书可能是早于象形文字经书的，后者可能是由前者演变来的。
三、调查是研究过程
从表面看，民族调查是搜集资料，但它也是一个研究过程，因此对调查有一定要求：一是调查地点应该有一定代表性，民族属性要单一，保留传统文化丰富；二是全面性，所搜集的资料应代表社区的基本状况；三是坚持科学性，实事求是，不能掺杂个人因素。至于调查方法，主要是个别采访、亲自观察、操作和调查会，但记录应该多种手段，既要文字记录、拍照、录像，也应搜集实物标本。其目的就是尽力搜集、占有资料，而资料是从事研究的基础。对于重点地区，应该跟踪调查，既可不断补充，又便于观察其变化，并且进一步加深对该研究对象的认识。
自己几十年的调查，还是有一定成果的，一是搜集了数以万计的民族文物，现藏于中国国家博物馆；二是留下一批调查笔记；三是拍了一大批照片。以上资料为自己从事民族考古研究提供了大量营养。
首先是写了数百篇论文和一批专著大量引用了民族学资料，并对考古研究有一定启示。其中有几方面的专著：史前史方面有《原始社会》（天津美术出版社1979年）、《中国原始社会史》（文物出版社1983年）、《中国原始风俗史》（上海文艺出版社2001年）、《中国远古文化》（宁波出版社2004年）。民族学方面有《永宁纳西族母系制》（云南人民出版社1983年）、《共妻制与共夫制》（上海三联1990年）、《日月之恋》（上海文艺出版社1997年）、《走婚的人们》（团结出版社2002年）。民俗学方面有《巫与民间信仰》（华侨出版公司1990年）、《中国生育—性—巫术》（台湾汉忠出版社1997年）、《巫与巫术》（四川民族出版社1989年）、《中国古代节日文化》（文物出版社1991年）、《华夏诸神——民间神像》（台湾云龙出版社1999年）、《中国生育信仰》（上海文艺出版社1999年）、《巫觋》（学苑出版社2001年）。民族文物方面有《民族文物通论》（紫禁城出版社2000年）、《民俗文物——被遗忘的有形文化》。
其次是设计民族文物展览。当年调查时搜集许多文物，如鄂伦春族文物不下1500件，从泸沽湖用40驮运出数以千计的文物，西双版纳傣族文物是用一节货车厢运回北京的。这是极珍贵的文物。1963年曾举办过《鄂伦春族文物展》，第二年举办过《西双版纳傣族农奴制文物展》，1983年举办过《少数民族文物展》，在通史原始展厅，还搞了10个柜子的民族文物展，以便说明主线陈列。但事后就把文物封存在库房中了，难以物尽其用。
第三是写了一批民族田野调查随笔。我做学问，比较注意搜集、积累资料，除有翔实的记录外，还拍了很多照片，几十年来又不断思索，进行了一定的研究。特别是1998年退休后，时间比较宽裕，又能自己做些自己愿意干的事，于是决定写一批民族田野调查随笔。已经出版的有：《最后的捕猎者》（山东画报出版社2001年）、《俄亚大村》（四川人民出版社2003年）、《走婚和伙婚》（四川人民出版社2003年）、《走婚——女儿国亲历记》（西苑出版社2004年）、《民间性巫术》（团结出版社2004年）、《寻根之路》、《会说话的巫图》（以上学苑出版社2004年）；已经完稿、有待出版的有《天涯土著——黎族考察记》、《百苗寻踪——贵州田野工作》，《凉山访古——彝族考察纪实》、《图说盘瓠——畲族文物研究》、《台湾山胞图说》、《泸沽湖畔的普米人》；今后还有几本要写。
四、走向田野
不难看出，从事民族考古比较研究，应该有一定条件：一要有基本的考古学知识，如掌握田野发掘和研究方法、考古成果和存在的问题，并能带着这些问题去民族学中寻找借鉴；二要有一定的民族学知识，尤其是掌握物质民族学的基础知识。不过，长期以来，我国民族学界多数人重人不重物，强调社会形态、阶级关系和婚恋形式，对物质文化、工艺技术和信仰仪式则较少涉及，有时甚至列为禁区，这就为民族考古比较研究带来不少困难。
在这种情况下，有两方面工作要做：一是认真吸取前人的学术成果，如清代留下的大量民族图像资料、上世纪几次大规模的调查报告和有关专著，以及改革开放以后一些补充调查。二是应该自己深入民族地区，亲自从事田野调查，寻找历史遗迹，为考古研究提供更多的“活化石”。
至于怎么调查，去何处调查，必须根据自己的研究课题进行选择。如在内蒙古、黑龙江考古中，出土不少桦皮工具、器皿，还有仿桦皮陶器，为了深入研究这些考古遗物，应该到黑龙江以及嫩江流域调查当地渔猎民族的桦皮工艺；为了研究纺织，解读像石寨山文化出土的各种纺织工具，就应该考察一下各种纺织技艺，如西部地区的毛纺、西南地区的麻纺和南方的棉纺以及丝纺；要想研究古代漆器工艺，必须去调查藏族的木胎漆作，彝族的木胎、皮胎漆作，也要到东南汉族地区了解一下竹胎和麻胎漆器工艺；为了研究干栏建筑，有必要去海南省考察黎族的船形屋，看看傣族的竹楼和苗族的吊脚楼，等等。在调查工作中，一方面要进行物质文化的调查，如工具、原料、设备、产品等，另一方面也要搜集非物质的文化资料，如有关技术、工艺、仪式和有关传说故事。
我最初进行民族调查，完全是站在考古学的立场上进行的，是以考古学为主，以民族学为辅，即把民族调查成果作为考古研究补充、印证资料，这一点可以我早期写的论文为证。不过，我的后来调查却不限于此，而是进行了比较全面的记录。但是在民族地区跑来跑去，一发而不可收拾，而且越陷越深，难以自拔。这是我当初没有料到的。现在问我什么是自己的主业？考古学还是民族学？目前已经很难回答了。有一点是肯定的：自己所做的民族调查，其意义绝不限于为考古研究寻找旁证资料，它也为民族学研究提供了一砖一瓦。当前，世界正走向一体化，中国社会正在转型，传统的民族文化受到巨大冲击，过不了多久，处于弱势的民族文化将发生严重变化。因而在民族文化没有遭到破坏之前把它抢救下来，或者进行翔实的文字记录，拍摄录像，或者系统地搜集文物，这是重要的民族文化抢救工作。
目前，中国正在启动“中国民族民间文化抢救工程”，这是我国文化建设的宏伟工程，需要投入巨大的人力、物力和财力。其中急需大批民族学、民俗学、考古学的专家积极参与。这就为我们提供了参加民族调查的机会。机不可失，时不再来，我们应该借着这股东风，积极投身到抢救工程的热潮中去，为学科建设和民族文化抢救做出贡献。（作者单位：中国历史博物馆）
2.易洛魁人的今昔——兼谈母系社会的若干问题
在美洲印第安人之中，没有哪个族群比易洛魁人更为中国学术界所熟悉。但大家对易洛魁人的知识来自100多年前摩尔根和恩格斯的著作中所介绍的内容。他们所介绍的“母系社会”究竟情况如何？易洛魁人现在社会又发生了何种变化？迄今无人作出认真的研究。笔者1991年获加拿大驻华使馆研究基金访问加拿大，曾去两个保留地作短期考察访问。本文便是据那次访问的结果，参考他人较新研究成果写成的。值本文发表之际，谨向加拿大驻华使馆表示谢意。
一、易洛魁人的部落分布、社会结构和文化特点
易洛魁人被发现以前的历史“掩盖在朦胧之中”，传说是“达科他人（Dakota）之中分出来的”，由密西西比河以西向东迁徙而来（摩尔根，1851，5页；1877，中译本122页）。这曾是19世纪比较流行的看法。但达科他人操苏语（Sioux），与易洛魁语分属不同语族，两者关系尚待研究。
现在只能认为，自远古时代起操易洛魁语诸部落先民即已分布在今加拿大的安大略省、魁北克省及美国的纽约州和宾夕法尼亚州这片广大地区，从事游猎。易洛魁人至今声称这一地区原都是他们的领土。约在公元前1000年左右，从北美西南部或墨西哥传入农业技术，易洛魁人开始经营农业（德里弗，1969，11页）。
易洛魁人原有多少部落，已难查明。现知下面3个部落是很早就存在的：摩豪克（Mohawk）、塞内卡（Seneca）和鄂农达加（Onondaga）。后来从塞内卡中分出了卡尤加（Cayuga），从摩豪克中分出了奥奈达（Oneida）。这就是为什么前3个部落又称为“父部落”的缘故。由于易洛魁人与外族（主要是操阿尔贡琴语诸部落及同属易洛魁语族的休伦人等）时常进行战争，内部亦经常争斗不休。为了一致对外，必须在内部建立平等的关系和保持和平，传说在1570年左右（六部保留地易洛魁人告诉我早在14世纪），上述5个部落在一个名叫德加纳魏达的人（或谓是能乘“白石做成小船航行”的神）及其代言人哈尤温塔设计和领导下，开始结成“五部联盟”。到了1713年，原在北卡罗来纳州的图斯卡罗拉（Tuscarona）部落因土地被夺而反抗失败加入了联盟，作为“小兄弟”而被联盟所“收养”（麦克米伦，1988，77页），遂形成了历史上著名的“六部联盟”或“易洛魁人联盟”。它不仅在易洛魁人历史上而且在整个北美洲印第安人历史上，曾是一支强大的政治力量（亨特，1940）。它曾控制美洲东部、东北部的贸易，打败或征服许多邻近部落（如在1649年一次战争中，强大的休伦人就被易洛魁人摧毁），甚至荷、法、英的殖民者也不敢轻视他们。在美国独立战争以前，易洛魁人一直保持自己的独立和尊严，直至今日易洛魁人心目中仍认为和加拿大或美国政府是盟友或朋友的关系，而不是统治和被统治的关系。今日所有保留地的易洛魁人都自豪地认为自己是“联盟”的后裔，愿以“六部”作为统一族称。
易洛魁人把自己的领土想象为一座大的“长房”，上述六个部落的具体位置大抵是这样的：摩豪克部落分布于东面，即从摩豪克河一直到尚普兰湖及圣劳伦斯河南岸，故称为“东门守卫者”或“贡品接收者”；塞内卡部落分布于西面，即今芬格湖一带，故称为“西门守卫者”；其他诸部落则在这两者之间，其中鄂农达加是整个联盟的中心。由于联盟会议就在这里召开，经常围着一堆篝火进行，鄂农达加一位首领负责保管记录联盟会议、法律或条约的贝珠带（Wampum）（共50条，代表50个首领）故鄂农达加获得“篝火守护者”和“贝珠带守护者”的称号。
关于易洛魁人开始接触欧洲人时期的人口数字，摩尔根《易洛魁人联盟》一书曾加以讨论，最后估计为25000人。其中塞内卡10000人，卡尤加3000人，鄂农达加4000人，鄂奈加3000人，摩豪克5000人（27页），这里不包括图斯卡罗腊部落的人数。但后来他自己也认为这一数字估计太高，改为17000人左右。现代研究者认为可能在17000～10000人之间（德里弗，1969，302页）。《加拿大大百科全书》（1988年版）则认为只有15000～10000人。
易洛魁人固有的社会结构和传统文化，如完整的母系继嗣、发达的氏族组织、设计周密的结盟制度等，对人类学研究确有重要意义。为了便于国内读者正确了解，我们先对其基本特征归纳为下列几项：（一）易洛魁人在与欧洲人接触以前不知使用金属，工具以石、骨或木头制成
农业是主要生产部门，种植包谷、南瓜、烟草及豆类作物，每隔10～20年更换耕地，他们经营的是一种集约型迁徙农业。除狗外别无其他家畜。狩猎和捕鱼在经济生活中仍起重要作用。
生产活动中男女有明显的分工。妇女负责种植和照管农作物、采集、樵薪、制陶、编织和制作树皮器皿，当然还有备制食物、炊爨和缝纫。男子负责狩猎、捕鱼、乘船航行从事远方贸易。正如易洛魁人谚语所说：“女人世界在长房之内，男人的世界在森林之中和河流之上。”虽然妇女是农业生产主要劳动力，身挑生产和家务双重负担，但是由于狩猎和捕鱼所占的比重较大，而且远方贸易更能带来巨大收入，男子在经济生活中的作用并不如过去所想象的是无关紧要的。还要说明的是，即便在农业方面，男子也并非毫无作为，每当开垦新地，男子便负责砍树，须花费很长的时间和付出大量劳动，这一点和经营迁徙农业的其他民族并无不同。（二）易洛魁人有婚前性自由，梦中的情人常常成为以后的妻子
由于男子经常长期外出，婚姻易于破裂。离家太久、酒醉口角、恶意中伤、未尽父母之责，均可导致离婚。但他们严格实行单偶制（monogamy）的婚姻，多妻或多夫纵或有之，也为习惯法所不许。婚后实行女方居住（matrilocal）或分别居住（duolocal）；即使男子居住于女方长房之中，仍有义务帮助自己的长房的亲属。
继嗣按母系原则，子女随母，在母方的长房中长大，继承母亲的姓氏和财产。一个长房之内由年长辈老的妇女担任家长（matron）。（三）易洛魁人过相对长久的定居生活
有母系亲属关系的几对配偶及其子女合住一幢长房（一般是长方形的杉树皮覆盖的木屋），有共同的经济生活，这就是易洛魁社会的基本细胞。一个长房，摩尔根称为一“户”（household），国内著作常误译为“家族”。按现代人类学的科学表述，它只是一个扩大家庭（extendedfamily）而已（德里弗1969，239页）。
塞内卡部落有一个长房长达96英尺，包括24个家庭；鄂农达加部落有一个长房长达80英尺，包括20个家庭（摩尔根，1881，124～130页），这些大的长房都是作为特殊例子记录下来的，据说还有比这更长的长房。而一般的长房仅包括10个以下的家庭，可容纳数十人居住。长房内部两边分隔为若干房间，一对配偶及其年幼子女组成的家庭居住一间。中间为走廊，内设若干炉灶，几个家庭合用一个炉灶。各个家庭的收获物和收入均归长房公有，食物储备放在一起，在家长的控制和支配下供各家庭取用。炊爨仍以家庭为单位在与邻近房间合用的炉灶进行。
摩尔根称这一现象为“共产主义”，在《美洲土著的房屋及其家庭生活》中，有一章标题就是“生活中的共产主义”。国内一些原始社会史著作，常以此作为“原始社会公有制”或“氏族公有制”的典型。实际上，这种公有制只限于一个长房之内，在长房之间则是不能通财的，仅匮乏时期有相互款待之俗（摩尔根，1881，63～64页）。长房不仅拥有自己的收获物，而且拥有自己开垦的熟地，这部分土地只能由本长房的成员继承（邦维莱因，1971）。即使在很原始的社会，究竟有没有全社会的“公有制”和“共产主义”，也是要重新考虑的。（四）易洛魁人扩大家庭隶属于母系氏族，同一氏族之间不能通婚，按母系计算世系
氏族以一年高德劭的妇女为族长（clan mother），每个氏族有一个动物名称，这就是图腾。易洛魁人不禁止吃自己氏族图腾的动物。
上述9个部落各包括若干氏族。氏族数目不等，但相同氏族可以存在于不同部落之中，例如熊、狼、龟三种氏族便是各部落都有的（摩尔根，1977年中译本，68～69页）。（五）与流行说法相反，易洛魁人真正起作用的基层社会政治组织，不是氏族，而是聚居在一起的若干个长房组成的村落
整个村落当然属于同一部落，但却包括不止一个氏族。举凡地方性事务（如狩猎地的使用、种植地的转移、村落的搬迁、接受或拒绝来访者），都要在村落会议上讨论决定。本村落的首领、参加联盟会议的首领、各长房的代表、战争中的领导人都可参加讨论，有时全体成年男性都要参加。如是否参加战争之类的大事，便要在村落会议上取得一致意见。
村落首领的职能仅限于处理和平时期日常事务，遇有战争，另由具备这方面才能的人指挥。战争结束以后，这种人往往成为本村甚至本部落最有影响的人，或称酋长。六部保留地奠基人约瑟夫·伯兰特就是这样的人物（奥唐勒尔，1980），今天多伦多市附近的伯兰特福即以他命名。
部落只有偶然情况下才开会，主要讨论对外事务（如战争与和平等），参加会议的是所有村落的首领。以塞内卡为例，开会时可多达100人。主席由会议临时选举。若不能达成协议，最后甚至各行其是。最新研究表明，易洛魁人“部落”只是一群说同一语言的“村落集合体”。（六）易洛魁人有一套设计周密的部落联盟制度
整个联盟由原来5个部落推出50个首领组成会议领导，他们可以是也可以不是各部落和村落原有的首领。联盟会议经常围着篝火进行，各个部落参加会议的首领各有自己固定座位，人数不等。各部落拥有平等地位，即使参加会议首领少的部落也有否决权。在讨论和表决中，以部落为单位，即先要由一个部落参与会议首领取得一致意见，代表部落发言。首领个人不能自由发表意见。
联盟每年开会一次，遇有特殊事务，任何一个部落可以用传送贝珠带方法要求召开临时会议。由于联盟会议固定在鄂农达加部落领土上召开，该部落有一个首领，称“托多达霍”，地位列为50个首领之冠，受到特殊的尊敬。他曾被误称为“易洛魁人之王”，实际不能算是全联盟的领袖。易洛魁人联盟是不存在最高行政首长的。
每个联盟首领，称为“萨切姆”（sachem），是终身职，各有一个称号，由各部落中固定的氏族或某一长房推举，出缺时也只能由该氏族或该长房派人递补。但这时全联盟要举行“哀悼会议”，一方面追悼既逝的首领，另一方面对新首领表示认可和欢迎。
无论是部落联盟开会，还是部落内部开会议事，易洛魁人不知使用少数服从多数原则，而要全体一致同意才能作出决议。这常导致他们会议时常议而不决，或会后各搞一套。如美国独立战争时，联盟对究竟站在哪一方就未达成协议，最后是奥奈达部落站在要求独立的殖民地一方，其他部落多加入英方。（七）在生产活动中两性的分工和作用已如上述，而在社会生活和政治生活中男女两性各自地位如何，存在较多误解，值得着重介绍
易洛魁妇女比其他民族享有较高的社会地位，在家庭和公共事务中有较多的发言权。曾记录易洛魁人早期生活的法国拉菲托（Lafitau）神父对易洛魁妇女有过这样的描述：
土地及上面收成都归她们所有。她们是会议的主脑，是战争和和平的裁夺者。她们照管公共的库藏，管理奴隶，安排子女婚姻。孩子是她们的，而继嗣的系统和继承权以她们的血统为限（拉菲托，1974，71～72页）。
还可补充的是她们可以主动提出离婚，可以决定俘虏的命运（杀死还是收养），根据公共舆论在推举和罢免首领中起重要作用，制作和保管神圣的仪式用物，在丧葬仪式中唱悼歌及在“巫医会社”中扮演重要角色（邦维莱因，1970），等等。
这里要略加解释的是拉菲托所说“会议的主脑”一语过于含混。大量材料表明，长房内部会议当然是女家长（matron）主持，妇女起重要作用；村落会议有影响的妇女也可参加；而部落或部落联盟会议，妇女是不能参加的，参加会议的首领都是由男性担任。她们只能通过男性发言人（speaker）表达自己的愿望或意见（德鲁克，1986，312页）。
总之，在易洛魁人之中，不存在如国内某些原始社会著作所说，妇女地位高于男子的情况。说来可能无人相信，这里仍然存在类似男尊女卑的观念，照样会发生丈夫殴打妻子的事情（有时竟导致妻子的自杀）。这里引用一下摩尔根的话可能更有说服力。他指出：
这些印第安人（指易洛魁人）看待妇女为次等人，是依赖者，是男子的奴仆，而且根据习惯和教导，她们自己也是这样认为的（摩尔根，1851，326页）。
当然，我们也不赞成有的学者据此认为易洛魁人之中，男女不平等仍然存在（哈里斯，1977，93页）。我们认为，这里男女社会地位基本上是平等的，彼此各负其责，妇女在内部事务中起主要作用，对外事务仍然是男子负较多责任。易洛魁男子杰出的军事和外交才能，曾使早期殖民者甘拜下风。正如一篇专门讨论易洛魁妇女社会地位的文章所说：“易洛魁人男女有不同的文化模式，不同的价值，不同的生活目标”（兰德尔，1951，173～174页）。在人类历史上，即使在实行母系继嗣的地方，所谓“妇女统治男子”的“母权制”，像小说中的“女儿国”一样，只不过是杜撰和想象之词（布朗，1975）。
在访问卡纳魏克保留地时，我向一位名叫坦纳荷卡特的传统首领专门请教易洛魁人男女地位问题，他为我画一枝箭作为示意图，图右下方3个字：熊、狼、龟，代表现在保留地的3个氏族。他说：易洛魁人的整个社会就像一支利箭。男子是箭头，永远是冲锋陷阵的战士，对外是部落的代表。妇女是箭杆，是社会中坚，社会生存和种族延续主要靠她们。为整个社会掌握方向的既有男性首领，又有女性族长，两者仿佛是箭后两根羽毛，缺一不可，都是受尊敬的。最后他严肃地指出，硬要分辨易洛魁人男女地位孰高孰低是不对的，也是不可能的。（八）易洛魁人传统信仰属于“巫术—宗教”性质，在信奉的众多种神祇中，有一位至高无上的“大神”（GreatSpirit）
下面又有两神，原为一对兄弟，而善恶不同。善神是一切事物的创造者，代表光明；恶神是一种破坏力量，代表黑暗和邪恶。此外，还有司狩猎和战争的太阳神；分别代表玉米、南瓜和豆类的农神三姊妹。
易洛魁人每年有一系列与农业或采集活动配合的节日和宗教活动，其实质即对这些神祇的感恩或祈求。以塞内卡为例，最重要者有标志一年开始的仲冬节（一月或二月）、感谢枫树节（二月或三月）、种植玉米节（五月初）、草莓节（六月）、青玉米节（八月末或九月）、收获节（十月）。其中以仲冬节最隆重，要延续9天之久（华莱士，1969，50～58页）。
易洛魁传统信仰一个特点是相信梦幻，常以梦中所见指导各种日常活动，甚至因梦的指引而举行一次特殊仪式，发动一场战争，甚至杀人或自毁。（九）易洛魁人文化方面的特征（1）除图画文字外，用白紫两色贝壳串成的贝珠带记事或表意；（2）各种会社的存在，著名的有医病驱鬼为目的的“假面社”、“斗牛社”、“獭社”等；（3）一种置尸于高架腐烂后进行集体二次葬的特殊葬俗；（4）一种以木拍击打鹿皮球的游戏（larcosse）和一种在雪地上抛木棒（称“雪蛇”）的竞赛；（5）通过各种严格考验决定是否将俘虏收为养子的仪式；（6）在宗教节日活动中，面具舞蹈极为流行。面具用木头制成，原代表神祇或梦中所见的个人保护神，最后本身也变为有喜怒哀乐可以祸福人类之神圣力量，“它们被忽视时甚至会哭泣”。
二、今日加拿大境内的易洛魁人：七个保留地的建立
易洛魁人与欧洲人接触一般认为始于1609年，是年他们曾与法国人遭遇发生战争。但欧洲文明对易洛魁人发生影响应从17世纪中期开始。荷兰人、法国人、英国人相继与易洛魁人有贸易的交往，向他们传播基督教，与他们结盟，有时也发生军事冲突。当时这几个国家在北美东北部的角逐中，易洛魁人的态度有举足轻重的作用。正是由于易洛魁人较多地靠拢英国，才决定英国在北美东北部的优势。
易洛魁人在与欧洲人接触的最初一两百年中，一直维护了自己的独立地位，直到美国独立战争时期。如上所述，当时易洛魁诸部落对支持哪一方发生了分歧，伟大的易洛魁联盟分裂了，自此易洛魁人便不再作为一支独立的政治力量而存在。他们原来的土地被侵占，他们被迫分散和迁徙，一部分人被融合，一部分人分散居住于各个保留地之中。
虽然加拿大东南地区曾是操易洛魁语人分布范围，原来的居民经迁徙或被融合已不复存在。今天加拿大境内易洛魁人都是后来从美国境内迁来的。
现在易洛魁人共有15个保留地，在美境内8个，在加境内7个。加拿大易洛魁人现有30000多人，我们亲自考察访问的仅有“六部”和“卡纳魏克”图四摩尔根绘的易洛魁人分布图今天易洛魁人保留地（加拿大境内）两个保留地。故下面的介绍7个保留地的建立多参照前人记录写成（德鲁克，1986；赫尔，1987；布莱切德，1980；麦克米伦，1988）。（一）六部保留地（Six Nations Reserve）
美国独立战争时期，摩豪克、卡尤加、鄂农达加和一部分塞内卡、奥奈达及图斯卡罗那参加英方作战，战争失败后在受过西方教育的一位摩豪克青年军事酋长——约瑟夫·伯兰特（JosephBrant）领导之下，有2000人北迁到格兰特河。1783年，当时英国驻加拿大将军从奥吉贝部落手中买来格兰特河沿岸土地供他们居住。这部分土地原来范围很大，后伯兰特为了维持部落生存，改进农业，不断出卖土地，现在保留地只拥有格兰特河南岸，在伯兰特福镇和卡列多利亚镇之间这一地区。“六部”保留地居民原只限于摩豪克部落，后来其他部落也有人不断迁入。这个保留地内居住组成联盟6个部落的后裔，遂以“六部”为名。现在它为所有易洛魁人心目中的圣地，他们要在这里重建易洛魁人的传统政治结构，“联盟之圣火在纽约州熄灭以后，又在六部保留地重燃”。它不仅是15个易洛魁人保留地中最大的一个，也是全加拿大2251个保留地中最大的一个。一般书刊说它拥有10000人左右，而向导小姐（易洛魁人）告诉笔者，目前常住人口已有11000人，若包括在外工作人数，共达14000人左右。（二）卡纳魏克保留地（KahnawakeReserve）
卡纳魏克Kahnawake，或拼音为坎纳魏格Caughnouwage，意为“在急流中”，原为一个村落名。它位于蒙特利尔西南不远之圣劳伦河畔。从1667年起即为传教士所居之地。美国纽约州境内易洛魁人冬季常来此狩猎，被传教士劝说留下，逐渐形成一个聚居区，称圣路易斯堡。这是加拿大易洛魁人保留地中最早的一个。居民均为原来的摩豪克部落，现有人口约6000人。（三）奥卡保留地（OkaReserve）
位于蒙特利尔之西的两山湖地区。原亦为传教士居住的地方。从17世纪70年代起，摩豪克部落一部分人迁来，逐渐形成一个保留地。由于这里原为阿尔贡琴—印第安人居住区（奥卡即阿尔贡琴人地名），故这里易洛魁人深受他们狩猎文化的影响。（四）吉伯森保留地（GibsonReserve）
位于与休伦湖相连之乔治湾东岸，1881年奥卡保留地中一部分人由于反对对他们砍伐木料的限制，迁此建立保留地。他们当然属于摩豪克部落。（五）圣里吉斯保留地（St.RegisReserve）
亦称Akwessansene，意为“斑鸠鼓所在地”。地跨加拿大魁北克、安大略两省及美国的纽约州。是18世纪中叶卡纳魏克保留地由于内部矛盾（或谓人口拥挤）而分出的一部分居民所建立，他们亦属摩豪克部落。从行政区划说，它受两个国家3个地方政权的管辖，而它基本上是独立的。（六）奥奈达保留地（Oneida Reserve）
位于休伦湖以南伊利湖以北的泰晤士河流域。美独立战争时，它参加美国一方，并未得到什么恩惠。19世纪20年代，美国强迫印第安人向密西西比河以西迁徙，他们也属于应迁徙的对象。一部分迁到今天威斯康星州去了；1839年另一些人进入加拿大境内，便形成了这个保留地。（七）梯恩德内加保留地（TyendinegaReserve）
美国独立战争后，站在英国一方的摩豪克部落一部分人，进入加拿大，被给予在安大略湖北岸的一些土地（时在1783年）而形成。
这7个保留地政治的经济的现状及存在的问题，不是本文论述的重点。这里只想指出，保留地内易洛魁人的生活水平与白人相差无几，绿树丛中掩映着一幢幢现代化小楼，楼前停放着一辆或几辆自用汽车，交通方便，生活舒适。但民族问题仍然存在，时常在下列两个问题上发生争执：
一是土地问题。根据1867年英加政府的法令，印第安人拥有留给他们的土地，保留地内土地属印第安人集体所有。但地界划分和主权的归属不是非常明确，时常发生纠纷。在我1991年6月访问卡纳魏克保留地之前不久，那里发生了易洛魁人抵制当地扩展高尔夫球场事件（报纸称“奥卡事件”），蒙特利尔当局动员了警察去弹压，在混乱中一名警察丧生，举国哗然。后加拿大联邦政府出动军队干预。我们去调查时，卡纳魏克保留地门前仍然戒备森严，对我们汽车盘查以后始准进入。
二是贸易问题。根据1794年Jay条约，印第安人可以自由来往美加边境，彼此拜访，相互参加节日活动，进行贸易而不需纳税。现在政府指责易洛魁人及其他印第安人不应利用过去法令来贩运奢侈品（如大批烟草）及违禁品，而易洛魁人则认为，禁止携带烟草是破坏他们的习俗。卡纳魏克保留地的首领告诉我：“烟草、跳舞、唱歌是我们印第安人的‘护照’，通过这些我们印第安人到处可受到接待。”的确，在日常交往中，共吸烟管是各地印第安人共有的非常普遍的礼仪，像笔者这样连纸烟都不吸的人，有时也不得不接过烟管，连咳带呛吸上一口，以免引起主人的不快。
这些表面上是土地和贸易的争执，实质上是印第安人在争自己的主权。因为在他们心目中，这片土地原是他们的，他们有权做一切事情。早在1684年一位易洛魁人首领曾这样告诉法国殖民者：“我们生来是自由的，我们可以到我们喜欢的地方，携带我们喜欢携带的东西，买卖我们喜欢买卖的东西。”（狄克因桑，1990）。虽然他们现在住在保留地中，位于加拿大或美国领土之内，但他们认为他们从来没有被征服。像六部保留地的居民始终认为，他们是作为美国独立战争时英方盟友而进入加拿大的。至今仍然有一部分人认为不应受加拿大政府的管辖。20世纪60年代，所有加拿大的印第安人获得选举权，但很多易洛魁人拒绝，怕因此丧失了独立性（麦克米伦，1988，84～85页）。
三、易洛魁人的社会文化变迁
与欧洲人接触以后，易洛魁人固有的社会结构和传统文化，便不断发生变化。以六部保留地为例，考古发掘与文献记载的综合研究表明，到了18世纪，当地已有不少外族居民（欧洲移民、养子等）与易洛魁人通婚并混合（发现的人物画像显示出混血儿的特征），易洛魁人衣服、饮食及居住等习惯已与欧洲人接近，已发现的遗物可以充分证明这一点。但易洛魁人原来的社会文化今天并未完全消失。试以加拿大易洛魁人保留地现状与上述固有特征逐一对照，即可见其文化的保存与变迁情况。（一）自17世纪以后，由于猎物减少，狩猎不再进行
易洛魁人一度完全靠农业为生，但他们个体农业难于与现代农业相竞争，故几十年前加拿大易洛魁人保留地已不经营农业。我在六部保留地只见到很少的小片玉米地，据说仅为了自家食用。现在保留地内易洛魁人多变为工资劳动者，在附近大城市钢铁业或建筑业中担任工人，或在保留地内担任公职人员或教师，少数经营小商店或小企业（如枫树浆的生产），或制造传统的手工业品（陶器、鹿皮衣或供旅游者购买的纪念品等）
男女分工情况是男子多出外当工人，妇女留在保留地内经营小商店或制造传统手工业品，在保留地担任教师的女性也为数不少。（二）婚姻仍然实行单偶制
现在与过去比较一个显著变化是婚后便单独居住，既不从母，也不从父，自营住宅。住宅可能离父母住宅不远，但很少与母方亲属或父方亲属共住。现在，缔结婚姻及离婚的过程及手续已和西方社会一样。（三）社会基本细胞已不再是扩大家庭，而是一对配偶及其子女组成的核心家庭，作为扩大家庭共居的长房早已不复存在
现在可见的是一幢幢现代化的小型住房。保留地中还有长房形式的建筑（如六部保留地就有4座），专供议事及举行仪式之用，被视为神圣或神秘之地，外人不得入内参观。（四）过去六个部落的后裔已分散，分别居住于保留地之中，部落组织已不存在或不起作用，但部落的认同感仍然强烈
每个人都会告诉你，他或她是属于摩豪克部落或其他什么部落。
氏族及其图腾名称也仍存在，现在6部保留地有9个氏族：海狸、龟、鳝、熊、狼、鹿、鹰、苍鹭、鹬。他们开玩笑地说，“我们是海陆空各有3个。”卡纳魏克保留地则有3个氏族：熊、狼、鹿。
现仍然实行氏族内不婚原则。但对子女是否仍然隶属母方氏族在今日易洛魁人之中则有两种不同意见：一派认为不必严守母系原则，姓氏可以随母，也可以随父；但另一派维护传统文化者坚持子女应与母亲同氏族。例如与我们长期交谈的卡纳魏克保留地首领坦纳荷克特的母亲属熊氏族，他便自认是熊氏族，他的颈下挂有一个熊形牙雕饰物，作为自己图腾的标志。（五）现在保留地代替过去村落成为基本政治单位
1924年政府首先在六部保留地建立新议事会，其成员（Councillor）由选举产生，每两年选举一次，甚至由骑警（RCMP）出面封闭原来议事会的会所。但易洛魁人多不接受新的议事会，而组成由世袭制首领组成的议事会。1959年，传统主义者曾占领选举议事会所而再次遭到骑警镇压。六部、卡纳魏克等保留地至今仍是两种议事会并存。在圣里吉斯保留地，由于地跨美加两国，竟有三个议事会；美国承认的选举议事会，加拿大承认的选举议事会和世袭议事会。在奥奈达保留地，由于两种议事会相互对立，最后为全体人民出席的会议所代替。现在这两种议事会在某些方面互相竞争，某些方面也能彼此合作，共同为争取易洛魁人的合法权益而斗争。加拿大政府虽然只和选举议事会打交道，但对世袭议事会也不敢忽视。世袭议事会的存在，说明易洛魁人传统的政治组织并未完全消失。而且他们讨论问题时，仍然遵守原始民主全体一致的原则（德鲁克，1986，319～320页；麦克米伦，1988，85～85页）。（六）“易洛魁联盟”早已解体，现在各保留地之间仍有一定的文化联系
节日盛会举行Powwow（歌舞比赛活动），即使相距很远，也彼此走访。在政治方面，易洛魁人中传统主义者正在努力使美加全体易洛魁人加强联系，重建像“易洛魁联盟”那样的政治结构。1969年建立的加拿大“易洛魁人及其盟友协会”，为反对政府对印第安人的不公正的治理而斗争。
更重要的是易洛魁人在思想深处仍然认为自己是独立的人民，始终坚持自己是英方的盟友，对视他们为附庸或被统治者极为反感。例如他们反对“印第安法令”，因为按父系确认少数民族成员资格与他们母系习惯相反。1920年左右，六部保留地甚至发行过自己的护照，派人去当时的国联申诉。当所有加境印第安人获得选举权后，易洛魁人拒绝参加选举。他们的民族认同感和独立意识较之其他印第安人似更为强烈。这与过去他们建立“易洛魁联盟”，曾是北美大陆东北部一支强大的政治力量，是分不开的。（七）现在，虽然长房经济和完整的母系继嗣已不存在，妇女在家庭和社会中的地位似未有所影响
而且妇女仍积极参加公共事务，在推举世袭议事会成员时仍有发言权，六部保留地的议事会开会时，妇女和儿童常去长房旁听，并有专为她们设立的座位。（八）自17世纪起，基督教即开始传人（卡纳魏克保留地最早一个教会已有300年历史）
现在易洛魁人一部分信仰基督教，一部分信奉传统宗教，但传统宗教已经发生了很大变化。大约1800年，在今美国宾夕法尼亚州的的塞内卡部落有一位首领称为Handsome
Lake（即《古代社会》译为“美湖”者），在一场大病之后自称梦见3个神灵，让他把“大神”的信息带给全体人民。从此开始了宗教改革，并形成所谓“Handsome
Lake法典”。他主张易洛魁人应保存自己的文化，但同时应了解世界已经发生的变化，适应新的生活，并提出不要酗酒等等。信仰的神祇也与原来不同，有趣的是美国总统乔治·华盛顿也成为易洛魁人信奉的诸神之一。
现在易洛魁人根据所信奉宗教不同而分为两派，其对待传统的社会结构和文化的态度也截然不同。信奉基督教者被称为“教堂派”，他们不再承认原来氏族划分及母系继嗣原则，认为选举的议事会合法，完全说英语。信奉传统宗教者称为“长房宗教派”，他们主张保存或复兴全部传统文化，强调母系继嗣制度，不承认选举的议事会，而支持原来世袭首领组成的议事会；主张使用易洛魁人语文，虽然他们会说英语（麦克米伦，1988，83页）。（九）易洛魁人其他文化特质亦多有保存
个别老人还会写图画文字；原来的宗教节日（如种植节、采草莓节、青包谷节、仲冬节）仍要举行盛大庆祝；Larcosse球戏仍在进行，且列入加拿大国家运动项目；驱鬼仪式仍然存在，为保留地全体人民祈求健康；在许多舞蹈中仍要戴上假面，假面被视为易洛魁人重要传统艺术。
值得记述的是我们看到易洛魁人为了保存和振兴自己传统文化而作的努力。在六部保留地中，学校都兼学英语和易洛魁语，还有一所学校仅学易洛魁语；保留地出版自己的报纸，报道易洛魁人经济文化状况；保留地内餐馆中为游客准备各种易洛魁人传统食品；露天舞台上演出以易洛魁人神话故事及历史人物（如约瑟夫·伯兰特）为内容的戏剧；木雕假面作为易洛魁人的重要传统艺术品而大量制作。各保留地还联合成立了“东部林区印第安人文化教育中心”（即设立在伯兰特福），专门研究如何保留和振兴易洛魁人及附近其他印第安人文化，按自己的观点展览印第安人的历史文物。我们的访问即是这个组织接待和安排的。
余论
易洛魁人的过去和现在有不少问题值得研究，例如联盟制度、19世纪的宗教改革、民族认同感和族群性（ethnicity）的特别强烈等等。但对我们中国人来说，最需要给予正确阐释的是它的“母系社会”，正是在此方面过去误解甚多。现利用本文的余幅拟对有关“母系社会”的两个问题略作论述。
一是母系社会妇女的社会地位问题，即妇女的地位是否高于男子？本文第一部分已以实际材料表明，易洛魁妇女在内部事务方面握有支配权；而在政治军事及对外事务方面，实际权力仍操于男子之手。所谓“妇女统治男子”的现象，即便在母系社会中亦不存在，故在现代人类学中已很少使用“母权制”一词（斯赖德等，1974，8页）。当然也不能认为，在这里仍然是“男子占统治地位”（哈里斯，1977，92页）。以易洛魁人母系社会来说，男女社会地位大体上是平等的，这就是母系社会与男性中心（MaleSupremacy）普遍存在的父系社会相区别的地方。
二是像易洛魁人这样的母系社会，是否为人类社会必经阶段？自1861年，J.J.巴霍芬发表《母权论》一文，首倡母系先于父系为人类社会进化两个阶段之说；摩尔根以易洛魁人母系社会为实例，又对此进一步论述。后得到马克思和恩格斯的肯定和阐发，这一说法遂成为马克思主义历史观的一个组成部分。但大量的人类学资料表明，在世界各民族之中，实行母系的仅占15％左右，多半发生在农业（主要是锄耕农业或园艺农业）社会之中，在以狩猎、采集或游牧为生的社会中，很少实行母系制度（斯赖德等，1974，663～670页）。众所周知，人类最早是以狩猎、采集为生的，以后才有农业的发明。很难想象，像易洛魁人这样经营农业的母系社会曾是人类较早的社会形态。再以易洛魁人本身的历史发展来看，新的研究表明易洛魁人最早实行的并不是母系，而可能是双系或两可系，后来才发展为母系，甚至是在与欧洲人接触以后才逐步加强的。如关于离婚后子女的处理，17世纪尚无固定规则，19世纪才有子女必须随母的规定；年青男女选择配偶最早纯由当事人决定，后来母亲的意见才起着决定作用（德里弗，1969，518页）。
关于母系继嗣制度之出现，除了由于妇女在锄耕农业或园艺农业中所起重要作用外，各地还有其具体的原因和条件。仍以易洛魁人为例，据研究，这里母系之建立和加强，实与男子经常长期外出，从事远途贸易和远征有关（哈里斯，1977，90页）。不是所有地区和民族都有产生母系社会的条件。
从上述可见，摩尔根《古代社会》一书首先提出后经马克思、恩格斯充分肯定的原始社会发展模式，今天看来已很难成立。在《古代社会》一书出版14年以后，恩格斯即已承认在新的材料面前，“摩尔根某些假说已被动摇，或甚至被推翻了”（《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第4卷，16页）。从那时起又过去100多年，今天有更多新的材料表明，这一原始社会发展模式本身，即人类从母系到父系的发展需要重新考虑。
当然，摩尔根对易洛魁人的调查和研究之功不可泯灭。他出于对少数民族的同情和尊重，记录和搜集大量易洛魁人资料，至今仍是研究易洛魁人社会和文化的基础；特别是《易洛魁人联盟》一书，所述不限于联盟问题，实包括政治、经济、文化、宗教各方面，是一本完整全面的易洛魁民族志；他搜集了很多易洛魁人的文物，现在成为美国Albany城的纽约州博物馆中重要藏品。他在理论上的缺陷，实由于时代的局限性，他的某些观点是19世纪人类学家所共有的。
总之，我们对摩尔根及其同时代的学者是不应苛求的。问题在于今天我们自己是否还应置大量事实于不顾，仍然坚信他在100多年前提出的母系社会是人类必经阶段而且先于父系的模式。这倒是值得我们中国社会科学界认真考虑的。（作者单位：云南民族学院）
后记：
本文曾发表于《社会科学战线》1994年1期。今值西安半坡考古发掘50周年征文，谨以此文为贺。根据新的材料和认识，加以修正，并增加过去被删去的重要图片。文中所有反映易洛魁人过去情况的图片，均采自摩尔根《易洛魁人联盟》及《美洲土著房屋和家庭生活》两书，下面不再一一注明。
3.发现原始共产主义社会是摩尔根的不朽功勋
在现代西方民族学思想史上，我认为只有摩尔根的理论成就直到今天还是最杰出的。因为正是他才第一次历史地恢复并重建了原始公有制状态下人类婚姻、家族形态的常规发展序列，以及由婚姻习惯变革直接导致的氏族制度形成、演化和消亡的全部过程。并对这一阶段社会的原始共产主义性质及其基本结构、组织原则和发展分期，都给予了最早的历史唯物主义说明，对马克思主义经典著作家们产生了重要的影响作用。
一
摩尔根通过婚姻、家族史的考察证明，人类的社会生活是从“血缘家族”开始的。由“血缘家族”到“群婚家族”直到“氏族”、“胞族”和“部落”的发生发展，构成了第一个社会形态即原始共产主义社会历史的全部内容。
人类并不是从一出现就过着健全的社会生活的，跟天地间其他一切事物一样，作为社会发展史中第一种存在形式的原始社会本身，不仅有它独特的合乎逻辑的形成和发展规律，而且还具有适应其狭小范围的组织原则和结构特征。早在我们的祖先尚未彻底摆脱动物状态的时代里，“正在形成中的人”亦即早期人科类群赖以生存的集体，就是经由摩尔根首次描述后深为马克思所理解的那种仍然处于“杂交状态”的“原始群”。恩格斯1885年指出，“随着‘完全形成的人’的出现而产生了新的因素——社会。”他还说，“有了人，我们就开始有了历史”，这就是马克思主义关于人类自身和人类社会同步起源的著名结论。但是刚刚形成阶段的人类社会又是怎样组织结构的呢？在回答这个问题的时候，马克思（1884年）援引摩尔根的考察结果指出，“一伺原始群为了生计而分成小集团，它就脱离了杂交状态而形成血缘家族。血缘家族是第一个‘社会组织形式’。”因为这种“血缘家族”既是婚姻团体，又是家族组织和社会构成，所以正是这种三位一体的人们共同体，成为了原始社会的最初规模和全部内容。从“血缘家族”到“群婚家族”直到“对偶家族”等一系列不同家族形态的演化发展，就成了帮助我们认识和重现原始社会历史的重要途径。由此也就不难理解坚持进化论传统的民族学家们，为什么都把“家族”作为研究民族学史前史的开篇和入门了！
有关家族史研究的滥觞，通常被认为发轫于巴霍芬和麦克伦南。然而有证据表明，摩尔根与前两者几乎是同时进行了独立的研究，并且第一次提出了真正历史主义的家族进化理论。对于家族起源及其常规形态发展序列的规律性的认识，是摩尔根历史哲学的一个重要组成部分。摩尔根通过人类家族连续形态演变的历史考察证明，家族是一个能动的要素，它既是一定社会发展阶段的产物，反过来又曾经对早期社会的进步起到过推动作用。他由亲属称谓推及婚姻、家族形态的发展，又由婚姻、家族形态推及原始社会制度从低级向高级的发展，从而创造了一种独特的人类婚姻、家族和社会进化的理论系统。
人类早期婚姻、家族形态的历史演变问题，从19世纪就被当作原始社会史中的一个基本问题被提出来了。但原始社会作为人类历史上第一个社会形态的典型模式，对于现今世界上大多数地区和民族来说，都已经成为遥远的过去。有关社会发展史上这一重要阶段中的人类婚姻制度和家族形态特征，甚至直到一个多世纪以前，人们还因为知识不足而倾向于只相信《摩西五经》中编造的情形。但从19世纪上半叶开始，随着欧洲以外的民族学田野资料的极大丰富，以及古人类学和史前考古学等新兴学科的崛起，使得有关人类远古生活的历史信息与日俱增。围绕人类原始社会状态的科学探索，于是也很快成为民族学家们共同瞩目的中心。当时除了英国的官方文献、法国旅行家的游记、欧美传教士的报告，以及哈克斯特豪森和毛勒的研究成果外，从19世纪60年代初起，相继又有巴霍芬的《母权论》、麦克伦南的《原始婚姻》、吉罗龙特的《家庭的起源》、泰勒的《人类的原始历史研究》，以及格罗特、蒙森、梅因、佐姆和拉伯克的有关著作陆续问世，史前史的研究取得了长足的进展。其间尤以巴霍芬的成就最是突出。他的关于古代一切文明民族的母权制都先于父权制存在的重大发现，曾被恩格斯誉为发生在1861年的“一次完全的革命”。然而将母权制最终为父权制所取代的历史必然性委之于宗教的力量，却使他变成了一个“纯粹的神秘主义者”。
至于麦克伦南，则由于尚未掌握氏族的本质及其同部落的关系而陷入了“外婚制‘部落’与内婚制‘部落’”之间难以自拔的自我矛盾之中。这位苏格兰学究的家族史理论，后来甚至成为他在英国的狂热的支持者们的一种“眼罩”，以致“使得在这方面的任何不抱成见的观察，从而任何坚决的前进步骤都成为了不可能”。直到19世纪80年代后期之前，历史科学对于人类原始社会及其婚姻、家族制度的认识大抵如此。史前史领域中的这种现状，自然也给当时的马克思和恩格斯以极大的影响。他们尽管从40年代起就接连发表了像《德意志意识形态》、《共产党宣言》那样的天才著作，在《政治经济学批判》中，还提出了著名的历史唯物主义公式，在《资本论》第一卷里，也曾涉及原始社会的生活情形，但却依然误将希伯来型和拉丁型的父权家族视为人类家族的最古形态，以致误认为部落是“家庭的扩大”，以及奴隶制好像从来就有的，等等。所有这些都表明他们对原始社会的了解，远没有超出他们同时代人的认识水平。正如后来恩格斯（1881年）在回顾时所承认的那样，“关于人类的原始状态，直到1877年摩尔根才给我们提供了理解这一历史的关键”。而在此之前，他们虽然已经天才地创造了历史唯物论，但是仍然无法解开希腊、罗马史上父权制所从由来的千古之谜；他们还因为对原始社会的性质难以确定，而在对五种经济形态说表述中的第一阶段不断地变换提法，诸如“亚细亚生产方式”、“部落所有制”和“古代形态”，等等。
总之，由于人类社会发展史上第一个社会形态的性质、组织结构及其婚姻家族状况如此扑朔迷离，确实有碍于他们在理论上的继续前进。晚年时期的马克思和恩格斯，不得不为弥补自己理论体系中的“缺环”而努力。马克思遍读梅因和佐姆等人的著作，接连完成7部民族学笔记，但是留给他印象特别深的却只有摩尔根。托卡列夫（1980年）写道：“了解摩尔根的《古代社会》一书，对马克思主义奠基人历史观的形成是一个非常重大的补充。摩尔根把建立在氏族血亲联系、原始民主制基础上的社会作为‘古代’即前阶级社会的学说，刚好补充了解释历史过程所缺的一环。”恩格斯告诉我们，马克思正是在读了这篇“很深入的原始人类状况的研究”之后，才对自己的某些社会发展观点作了修正。并为准备撰写一部阐述摩尔根的理论的书而完成了《古代社会》一书的摘要工作。这项计划在他不幸辞世之后，很快即由恩格斯代为完成。这就是《家庭、私有制和国家的起源》成书的背景。恩格斯（1882年）在给考茨基的信中还特别强调说，只有摩尔根才“使我们能够树立起崭新的观点”，《古代社会》“对于我们共同的观点将有特殊的重要性”。因为早在摩尔根之前，尽管已有法国地质学家阿美·布伊、罗马天主教神父麦伊内里以及丹麦史前考古学创始人汤姆森等人，根据古人类化石和打制石器等一系列的发现而开始对原始社会进行探索了，然而当时的古人类学家和考古学家们仅仅依靠极少量化石、石器和幻想所作的种种浪漫主义描述，实际上带有很大的局限性和假想性。而摩尔根则另辟蹊径，他通过对北美印第安人的长期和身临其境的民族学调查研究，开创了一条重建人类远古历史的独特路径。他在《古代社会》中一开始就划分出两条自成体系的探索道路，“一条是通过发明和发现（生产力），另一条是通过原始制度（社会结构或生产关系）”，两者并行不悖，贯彻始终。经过前后40余年的辛勤劳动，系统地考察了史前人类的物质生产状况、“政府”管理体制、财产继承关系以及婚姻家族制度形成和发展的全过程，为人们绘制了一副形象具体的原始共产主义的生活图景。其中有关人类婚姻、家族形态的历史考证，是他最卓越的成就之一。他在美洲印第安人来源的探讨中，意外地发现由原始人的古老亲属制度可以推知人类早期的各种婚姻、家族形态的曾经存在，从而首次揭示了史前社会的氏族组织原则及其发展的普遍性和规律性。恩格斯1884年在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中即指出，正是“摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要观点上得出与马克思相同的结论”。他认为“摩尔根是第一个试图把符合逻辑的组织顺序引入古代社会史中的”，甚至把摩尔根的贡献同“达尔文的进化论……以及马克思的剩余价值学说”相提并论。鉴于摩尔根在民族学史前史领域中关于原始共产主义这一发现对晚年时代马克思和恩格斯的影响之重大，不仅完善了他们的历史唯物主义的社会发展规律说，而且直接促进了马克思主义民族学的形成，也可以说是马克思主义完整理论体系中的另一个思想来源和组成部分。
二
亲属制度是摩尔根全部研究的出发点，他从北美印第安人和世界各地原始部落亲属称谓制度的比较研究中，不仅复原了人类早期婚姻、家族的各种历史形态及其一般演变过程，而且为我们揭示了正是支配着婚姻家族制度不断变革的生物学规律，推动着早、中期原始社会合乎逻辑地呈现出从低级状态向高级阶段的发展运动。
摩尔根从19世纪50年代就对原始人的亲属称谓制度发生了浓厚的兴趣。他将亲自调查和通过斯密逊研究所获得的包括世界上136个民族的大量前所未有的确实资料，加以系统的整理、分析和作出独特的解释后，撰成了《人类家族的血亲和姻亲制度》一书，成为他后来结集《古代社会》的一个重要组成部分。早在摩尔根之前，马克思和恩格斯似乎已经猜测到了“家族起初是惟一的社会关系”。40年后摩尔根为上述判断提供了历史的论证。他发现，早期的人类社会就其结构的形式和内容来看，主要就是婚姻、家族的发展史。摩尔根（1877年）说：“我们从亲属制度所推出来的人类社会最古形态，就是这种家族制度。”亲属、婚姻和家族关系，也是构成当时人们社会联系的根本内容。
为了恢复已经消失了的人类家族的各种形态，摩尔根利用了在他之前谁也没有触及过的资料——亲属称谓制度。他在连续地考察了人类亲属称谓的实际意义、亲属集团的根本形态、亲属关系的一般原理，以及亲属制度的从属性和持续性特征之后指出，每一个人都是某一亲属网络的中心，每一种亲属称谓都是对血亲和姻亲关系中亲疏异同观点的表现，每一种亲属制度都是同它相适应的那种家族形态曾经存在过的真实记录和历史见证。摩尔根发现，易洛魁人奉行着一种同他们自己的对偶家族关系相当矛盾的，但却与夏威夷群岛某些部落的群婚家族十分吻合的亲属制度；而夏威夷群岛土著居民的亲属称谓，却又跟他们自己现行的群婚家族关系明显地不符合。这一事实又被他认为是一种更为古老的血婚家族曾经存在的历史反映。他并由此推知，人类家族的早期形态，可以由古老的亲属制度的残余进行复原。从而揭示出家族制度曾经借助于自然选择力量，经历了一个渐次排除血婚弊害的漫长历史，它同时也是推动原始社会从低级向高级发展的历史过程。恩格斯（1884年）指出，摩尔根正是“从亲属制度出发，恢复了与它相应的家族形态，从而开辟了一条崭新的研究途径和进一步窥探人类史前史的可能”。在《起源》中他把家族史提前到第二部分来讨论，也大半出于这种原因。
第一，摩尔根从人类亲属制度与家族形态的历史联系中发现，尽管亲属关系是由婚姻和家族制度决定的，而前者“又不过是在一个长久时期内把家族逐渐发生的进步记录下来了”。但是反转过来，“它又揭露出当时盛行的婚姻及家族形态”，代表着“它所成立时期存在于家族中实际的亲属关系”，并且在“随着社会从低级状态演进到高级阶段而自然发展的每一种转变中，都为深切地影响社会结构中某种制度的出现所标识”，“以其极为鲜明的方法，直接而确切地显示着古代社会的状态”。正由于家族发展的各种形态都体现在亲属称谓和婚姻习惯之中，所以亲属制度的这种历史反馈作用，以及当婚姻、家族发展到较高阶段而亲属制度仍然长久不变的这种所谓“特异的持续性”特征，使得摩尔根得以由现存原始部落的亲属称谓上溯，果然从雅利安式的亲属制度中发现了单偶家族产生的依据；从图兰式亲属制度中发现了群婚家族的曾经存在；从马来式亲属制度中发现了血缘家族的历史遗存。这样他就为人类家族制度产生和发展的历史，为史前时代与亲属关系和婚姻制度相行不悖的家族常规形态的有机发展序列，建立起一个确定的系统。1877年，摩尔根还根据亲属称谓所反映的婚姻形态的不同，将亲属制度作出了“类分式”和“叙述式”这两种根本形态的划分。前一种是由于集体的多偶婚姻的结果；后一种则由个人间单偶婚姻所产生。他的结论是，“一种亲属制度就其本身而论，是没有多大意义的。但是，当我们把多数部落的亲属制度加以比较后，其所具有的意义便迥然不同了。三种这样的亲属制度，每一种承接以前的一种，代表着家族制度从血缘家族到单偶家族的整个发展过程”（《古代社会》中译本）。摩尔根从亲属称谓制度入手来揭示家族和社会进化的尝试，获得了公认的成功。直到1964年，在由怀特为美国哈佛大学重版的《古代社会》撰写的《引论》中，还赞扬说，“摩尔根开始对亲属称谓进行研究，是为了要证明美洲印第安人来自亚洲，但是《血亲和姻亲制度》一书的最大成就，却是提出了一种社会进化学说，特别是他的从杂交经过群婚直到一夫一妻制的家族进化理论”。
第二，摩尔根同时还发现，与生存技术愈是不发达，人们的社会关系就愈在较大程度上受血缘关系支配的情况相反，人类婚姻、家族制度由低级向高级的发展，乃是通过渐次摆脱血亲关系和不断缩小婚姻范围的途径实现的。正像在地质构造上可以划分出若干连续的岩层一样，摩尔根证明人类家族的发展曾经历经了血缘家族、群婚家族、对偶家族、父权家族和单偶家族等5种不同的连续形态的演变过程。其中的第一、第二和第五种是家族形态的基本类型。它们分别与野蛮时代、开化时代和文明时代的社会状态相适应。根据他的研究，在野蛮时代的低级阶段里，曾经有过一个没有婚姻规则、没有家族制度和没有社会组织的游群时代。“亚人”或者“正在形成中的人”，为了弥补个体防卫力量的不足而联合，过着杂乱的性交生活。作为共居的最高形式的“群”，反映了自由的性交关系和多偶制的盛行，几乎与群居动物没有多大区分。但随着“真人”即“完全形成的人”的出现，原始游群为了生计不得不分化形成更小的单位而出现了血缘家族。在血缘家族内部，尽管仍然通行着近亲交配，但是父、女和母、子之间的性关系已被禁绝，开始通行同辈兄弟与姊妹共为夫妻的婚姻。待到这种进步的局限性，以及同胞兄弟姊妹婚姻的危害性继续被觉察后，性交关系又进一步被从直系亲属范围内排除而形成群婚家族。这种家族形态的两种一般存在形式，即夏威夷普那路亚家族和澳大利亚级别婚制，均以严禁同胞兄弟姐妹间婚姻关系为其进步的显著特征。摩尔根认为，它最后甚至发展到禁止旁系兄弟与姊妹之间的婚姻而成为“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”，氏族制度就是由这一进步产生。氏族由于把婚姻关系从血族集团内部彻底排除而将原来意义上的群婚家族一分为二。这是氏族的绝对原则，它既是氏族造成的结果，又是氏族形成的原因。而且正是这种没有血缘亲属关系的氏族之间的族外婚，“创造出在体质上和智力上都更为强健的人种”。在氏族制度禁止血缘婚姻的进步作用推动下，家族形态以新的变革方式继续前进。族外群婚制便逐步为或长或短时间内成对配偶的对偶家族所取代。对偶家族经由父权家族这一过渡性形态而形成一夫一妻制的单偶家庭，但这已是文明时代的产物了。至此，自然选择的作用因为已把婚姻范围缩小到一男一女之间这个最小的单位而完成了自己的使命。这就是由摩尔根首次绘制出来的人类家族史的略图。恩格斯在《起源》中指出：“这一略图，在目前已知的资料所容许的限度内，至少把典型的发展阶段大体上初步确定下来了。”肯定了由婚姻制度和家族形态不断变革导致的社会进步，是构成摩尔根社会进化理论的核心内容。
第三，通过人类早期婚姻、家族形态发展过程的历史考察，摩尔根又发现并且回答了这一阶段社会矛盾的特殊性和复杂性，以及究竟是什么力量推动着原始社会呈现出合乎逻辑的从低级状态向高级阶段的发展运动。
摩尔根显然还绝不只是简单为我们恢复了史前时代人类婚姻家族制度发展的连续形态，他进而又从更深的层次上揭示和阐明了，正是由发生在婚姻、家族进化史中的各种矛盾运动，直接导致了原始社会母系氏族组织的出现，及其晚期阶段中氏族制度的瓦解和财产私有制的产生。摩尔根首先认识到，人类两性之间从没有任何婚姻规则的原始群到形成血缘家族；又从血亲婚配的群婚家族到逐步排斥血婚制度的对偶家族的出现；直到彻底排除血亲婚姻的专偶家族的形成，主要是受制于生物学规律支配的结果。人类为革除血婚弊害而不断缩小婚姻范围的努力，同时体现了自然选择的力量，是怎样通过造就体魄健壮的人种的途径，同时起着推动社会历史进步的作用。
原始人的婚姻习惯继血缘家族和群婚家族等渐进发展引起的第一次飞跃式的重大变革，是一切血亲亲属之间婚姻关系的彻底根绝。摩尔根在《古代社会》中指出：“社会从血缘家族制进展到群婚家族制，是一种向上的巨大运动的发轫。”恩格斯在《起源》中把这种由婚姻形式变革导致氏族制度的形成，视为推动早期原始社会发展的矛盾运动。就是说，自从在血亲集团中的一切兄弟与姊妹间，甚至包括母方最远的旁系亲属之间的性关系禁例一旦确立，那种“组成一个确定的，彼此不能结婚的女系血缘亲属集团”便转化为氏族了。他的结论是，由自然选择力量造成的血亲婚配的禁绝的“这一进步的影响有多么强大，可以由氏族的建立来作证明。氏族就是由这一进步直接引起的，而且远远超出了最初的目的。它构成地球上即使不是所有的也是多数野蛮民族社会制度的基础，并且在希腊和罗马我们还由氏族直接进入了文明时代”。由婚姻制度进步引起的第二次家族形态的重大变革，是取代母权制的父权家族的形成。这种家族形态具有从对偶婚向一夫一妻制迅速发展的过渡性特征。父权家族的确立，标志着人类家族从此彻底摆脱了自然选择的支配而开始接受财富的支配。并且是以男子独裁对妇女统治的胜利，以及家庭私有制对氏族公有制的胜利和以父亲对子女独占的继承权对氏族内部继承权的胜利等一系列重要条件为其实现前提的。因此也是一次最深刻的家族革命和社会革命。父权家族倾向于把已经被氏族一分为二了的家族成员中的丈夫与妻子以及父亲与子女重新合二而一，最终发展成为文明时代的一夫一妻制的单偶家庭。
由婚姻习惯变革推动着家族和社会的进步，反映出原始社会早期阶段社会矛盾的特殊性。因为在这一时期里，有如那些在后来才开始起着支配物质生活的生产和再生产的经济规律和社会规律，还几乎不具备起作用的条件。而前苏联学者别尔什茨（1981年）等人，由于过早和过高地估计了原始时代社会对性生活的调节能力，从而或者指责摩尔根“抹杀了原始社会的一切矛盾”，或者将他的家族形态发展理论，简单地斥之为纯生物学理论。别尔什茨甚至别出心裁地主张说，在范围足够大的生物群即有婚姻关系的人群中，“血亲婚姻的害处至少是有争议的”。近亲从表交错婚配不仅是允许的，“而且是天经地义的”。他宁愿把所谓“为了加强邻近集团间的经济的或社会的联系”，或者把它“同早期原始集团内部经济生活的条理化过程联系起来”，看作是早期族外婚产生的直接原因。其实，就是恩格斯的两种生产理论，也有其适用的特定时间性。他在《起源》第一版序言中指出：只是在“一定的历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭发展阶段的制约”。在“劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系支配”的前氏族社会中，支配着人类自身生产亦即“种的繁衍”的生物学规律，通过推动婚姻家族形态演变的历史途径，在促进社会进步的过程中，曾经起过决定性的重大作用。只是当原始社会在进入以血族关系为基础的氏族阶段后，随着物质资料生产的发展，支配着“生活资料的生产”的经济规律和社会的矛盾运动，从此逐步取代生物学规律而开始对人类历史发生推动作用。就是说，人类的两性结合方式，最初完全保留着它从动物祖先那里继承下来的类似状态。生物因素占据支配地位，直到后来社会因素才逐步发生作用。婚姻形式的一切变革和进步，都被体现在生物因素和社会因素相互消长更替的历史过程中。并且呈现出一种推动原始社会不断发展的前进运动。恩格斯在对特林基特人和德意志人的材料进行对比研究后，他甚至得出了“血缘关系解体的程度，可以用来判断原始社会发展的程度，而且比用原始社会具体的生产资料生产方式来判断更准确”的结论。
三
摩尔根对于氏族社会的原始共产主义性质的发现，以及有关氏族制度形成、发展和必然消亡的理论的提出，使他成为氏族学思想史上鹤立鸡群式的巨人。摩尔根进而在批判私有制度的同时，还提出了自由、平等和博爱的古代氏族社会必将在更高的形式上重新复活的美好憧憬。他的这些自发的历史唯物主义结论，由于同科学共产主义奠基人的观点十分接近，以致在赢得了马克思和恩格斯的高度尊敬的同时，却备遭资产阶级唯心主义学派的仇恨。
第一，有关氏族的本质及其与部落的关系的发现，是摩尔根全部理论贡献的核心部分。早在《古代社会》问世以前，从麦克伦南、尼布尔、格罗特，直到梅因和蒙森，甚至包括马克思和恩格斯在内，都没有把氏族的起源、氏族的本质及其同部落的关系搞清。当时连泰勒这样的进化论学者，都为摩尔根“在写易落魁人和澳大利亚人的外婚制部落划分中使用‘氏族’和‘氏族组织’这样的用语而感到……吃惊”。更不必说那些“绞尽脑汁”的“庸人学者”了。而且不论先前人们是如何更早地发现了氏族的存在，乃至多么正确地叙述了氏族的各种属性，结果总是或者把氏族与家族相混淆，或者不能把氏族与部落加以正确的区分。怀特（1965年）写道：“虽然19世纪70年代的历史学家们都知道古代希腊、罗马人有氏族，但他们对这些氏族的性质并不了解。想把它们当作礼仪或宗教制度，或者是起源于神话；没有认识到它们是社会组织的基本单位，血缘的外婚制团体。”“即使不能完全归功于摩尔根，也几乎可以全部归功于他的，是发现氏族组织在人类社会进化中所起的重要作用。”摩尔根从剖析氏族形成的前提及其本质入手，首次论证了氏族是野蛮人为彻底革除血婚弊害而建立的一种社会组织，它是由以性为基础的婚级组织和其他形式的群婚家族中脱胎而来的。氏族的出现基于第一，维系血亲纽带的必要性；第二，禁止血族婚姻；第三，纯粹的女性本位世系等三种原因。氏族内部禁婚是其根本原则。它同第一点连接起来表明，婚姻关系开始被从由脐带维系的血族集团中完全排除。从前意义上的家族概念已经不复存在。丈夫们和妻子们被分割到构成同一个部落的两个没有血缘关系的氏族之中。他还对古代氏族制度的普遍性，以及母系氏族阶段先于父系氏族出现和从母系氏族向父系氏族过渡发展的经济条件和历史必然性，进行了最早的和最清楚的说明。他从澳大利亚级别婚制和夏威夷普那路亚群婚组织中看到了氏族组织的萌芽；从美洲印第安部落中发现了氏族组织的原始形态；又从古希腊和古罗马部落中找到了氏族组织的晚期类型。《古代社会》继《母权论》之后为我们证实了，女性本位成为氏族制度最初原则的必然性。它由于更适合于人类社会的原始状态而被广为实行。美洲印第安人的女系氏族必将为像古希腊那样的父系氏族所取代，而希腊的父权制又是从类似易落魁人的母权制中发展而来的，都不是出自什么神祇和英雄。由于摩尔根的这一发现，才“一下子说明了古代希腊人、罗马人上古历史中最困难的地方，同时，出乎意料之外地为我们阐明了国家产生以前原始时代社会组织的基本特征”。恩格斯还在1891年《起源》第四版序言中高度赞扬说，摩尔根继巴霍芬和麦克伦南之后，关于“确定原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前阶段的这个重新发现”，是对原始社会历史观的一次深刻革命。他不但把氏族制度“典型的发展阶段大体上初步确定下来了”，为“原始历史的研究方面开辟了一个新时代”，而且还为人们指出了“应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果”。并使“母权制氏族成了整个这门科学所围绕旋转的轴心”，也正是在这种意义上恩格斯确认，“摩尔根在美洲，根据他自己的研究，重新发现了马克思在19世纪40年代以前所发现的唯物史观，并且以此为指导，把野蛮与文明加以比较，在一些主要点上，达到了和马克思相同的结论”。“这个发现，对于原始历史的意义，也和达尔文的进化论对生物学和马克思的剩余价值学说对政治经济学的意义相同”。
第二，摩尔根不仅发现了氏族社会的原始共产主义性质，而且还描述了生活在这种原始的公有制和民主制中的人民，具有强烈的独立感，公正而富有自尊心。摩尔根在对印第安人的亲属称谓、族外婚制和部落联盟内部结构的研究中发现了易落魁氏族，“并第一次把它作为古代社会组织的基层单位来加以论述。阿维尔基耶娃（1979年）指出，正是摩尔根在这里弄清了易洛魁人的亲属称谓，查明了人们联合在一个氏族内的母系联系和氏族外婚制。对氏族组织的进一步研究，为摩尔根找到了一把钥匙，使他了解到人类历史上整个原始时代的实质。”因为生活在氏族制度下的人民，彼此享有充分的自由和平等，在管理上是民主的，在生产和分配上则按共产主义原则进行。“作为有机的社会体制单位的氏族，它自然地便成为社会生活活动中心。氏族组织成为一种社会集团，有它的执政官、酋长和司库官。在某种范围内有着共同的土地、共同埋葬地以及共同的宗教仪典”等等。为了说明氏族社会的管理状况，摩尔根认为弄清希腊特别是雅典氏族的构成及其原则是必要的。因为“它一方面是依据氏族、胞族和部落组成自治的团体，另一方面又是建立在自由、平等和友爱三原则上面的”。
权力机关“只能通过个人对于氏族及部落的关系实现其统治”。因为无论是部落会议还是部落联盟会议，均由作为氏族代表的氏族酋长所组成。而酋长的职权对于氏族成员来说，则是父亲般的和纯粹道德性质的，不带有任何的强制性。这就确保了人民必然是自由的，管理是充分民主的。摩尔根在将君主立宪政体下的英国人和在共和政体下的美国人所享有的权利和自由，同希腊氏族制度下人民享有的权力和自由加以比较后发现，前者只能依靠立法机关制订的和由法院所执行的成文法来加以保障，而后者则依赖他们那个社会本身的制度、习惯和惯例。“他们的保障，就包含在氏族体制之中”。恩格斯认为这是一种“自然长成的民主制度”。他还以典型的印第安氏族的各项权利为例指出，在一个氏族内，可以说“它的全体成员都是自由人。都有互相保卫自由的义务；在个人权利方面平等。不论酋长或军事首领都不能要求任何优越权。他们是由血族关系结合起来的同胞。自由、平等、博爱，虽然从来没有表述为公式，但却是氏族的根本原则，而氏族又是整个社会的单位，是有组织的印第安人社会的基础”。恩格斯还赞美说，“这是一种多么美好的制度呵”！这里没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，也没有诉讼。土地全部归部落所有，经济由若干个家族按照生产和占有上的共产主义原则经营。人人都知道对老人、病人和残疾人所负的义务。包括妇女在内大家都是自由平等的。而且凡是同未被腐化的印第安人接触过的白种人，都盛赞这种野蛮人刚强、勇敢、公正和富有自尊心。捷尔·阿克皮扬（1885年）发现并且指出，然而正像美国传教士亥兰·丙汉曾经严重控诉仍旧处在血婚家族阶段的夏威夷人毫无道德可言一样，如今仍然还有人指责摩尔根和恩格斯过于美化了原始人的平等互助精神。其实，对于依然过着多妻和多夫生活的散德维齿群岛的人们来说，忠实地遵守他们的具有法律力量的风俗习惯，恰与善良的传教士恪守的宗教规则是同样的纯洁和可敬。集体主义、平均思想和互利原则，至今还存在于这样的野蛮部落中。历史学家指出，“私有观念对于一切资产者是非常自然的，但当初跑进人们头脑里时却不那么容易。因为当人们开始思想时，恰恰相反，他们首先想到的是一切应当归大家。”所以当有朝一日，人们将在现代共产主义下重新回到公有制中来时，这种结果将并不违背人类的本性。可惜，正像拉法格（1897年）遗憾地写道：只是“文明所到之处，这种原始的共产主义就被破坏。尽管贵族和资产阶级贪得无厌，而在这种制度尚存的残迹里却仍然表现着自己的公有财产的特征”。“文明时代摧毁了氏族制度的狭小天地，同时给人们造成巨大的精神损失，改变了他们的思想面貌。在人们中激起‘贪婪’和‘掠夺公共财产的自私欲望’。使人们养成为满足自己卑鄙的动机而不择手段。惯于行窃，使用暴力和背信弃义。相反的，生活在氏族制度下的人们道德高尚，心底坦率和具有自尊心。《共产党宣言》指出在对社会进行共产主义改造的条件下培养新的后代的任务，现在又补充了新的历史论证”。
第三，摩尔根的关于氏族公有制必然为私有制社会所取代，以及包含着自我消灭因素的私有制度又必然为新的更高级的氏族社会所取代的重大发现及其理论，使他“超以象外”。正如列宁所讲的，能够有如马克思和恩格斯那样，用“可靠的根据把社会形态的发展看作是自然的历史过程”。
摩尔根透过人类财富观念和财产继承法的形成及其发展演变过程的历史考察证实，随着财富的增长和个人占有成分的出现，人类的财产观念和占有欲望，从最初的“极其微弱”状态发展成为一种“好得的贪欲”，曾经引起财产继承所依据的习惯和法律出现过多次变动。特别是进入开化时代高级阶段后，在通行的对偶婚姻中，父亲对于子女来说已经变得跟母亲一样的确定。随着房屋和畜群在分配和交换中成为个人所有的同时，使得父亲与子女的劳动同土地、畜牧和商品制造更加结合为一体，于是在家庭个体化趋势加剧的同时，又使其变成了生产财富的组织。在家族这个能动性要素中，出现了全新的职能。在此之前，如果说两性之间在一切婚姻形式下的结合，都只是单纯地为了“人的生产”，那么到现在又平添了为“物的生产”的新意。这些新职能要求夫与妻之间必须具有更为牢固的结合，从而使对偶家族发展成为彼此都获得独占的同居权的单偶家庭。但此刻由于自然选择已将婚姻范围缩小到一男一女之间而完成了它的使命，所以要实现从对偶家族到终身的一夫一妻制家庭，就必须借助于某些新的、社会的因素来完成。诸如，氏族公有财产一旦转归各个家庭私有并且迅速增加起来，以及按照子女的意图变革继承法传统，等等。这些都是构成足以动摇母权制和废止对偶婚姻的动因。原来氏族中的共产制经济，乃是原始时代到处通行的妇女统治的物质基础。随着家族中个人财产比重的增大，以及由社会分工引起的家庭内部分工的发展，直接带来了两性间在生产和占有中的不平等的加剧，至此男女之间的社会地位，出现了戏剧性的颠倒。女性统治的权力便以“具有世界历史意义的失败”而告终。氏族经济中动产和不动产的逐渐私有化，以及父权制对母权制革命的完成，使得“一家之父”统治下的家庭成为积聚财富的自然中心。私有财产在氏族制度上打开了第一个缺口，同时又成为打开第二个缺口的直接原因：从此新的继承大法被确定下来了，子女作为确定的父系亲属得以参加并且独占了对于父亲遗产的绝对继承。而父权制促使财富积累于家庭之中，成为与氏族对抗的力量和产生政治社会即国家的物质基础。同氏族制度格格不入的商品、货币经济，犹如腐蚀性的酸类一样地渗透到狭隘氏族生活的各个方面。它使血缘联系破裂，把原来的氏族成员按照财富的标准划分成为穷人和富人。与此同时，酋长和军事首领的世袭化及其权力的滥用，经常性的掠夺战争使大批自由人沦为奴隶；氏族成员一贯享有的权利和特权遭到剥夺，以及贵族主义和永远使一部分人地位低下的奴隶制的孕育形成，终于敲响了氏族社会的丧钟。摩尔根指出：“这些生活状态及方式上的变化，显示着文明之行将到来，它将倾覆氏族制度而建立政治社会。”在这里，摩尔根看到了氏族内部对抗因素增长的必然结果，只是险些没有使用像恩格斯那种明确的语言讲出来。正是由于私有制度、阶级分化和为控制阶级对立的需要，国家便在氏族制度的废墟上诞生。正如由他第一个发现氏族制度是一种没有私有财产和没有阶级压迫的原始共产制社会一样，摩尔根还进一步为我们证明，氏族制度无论多么质朴、高尚和美妙，都是注定要灭亡的。正因为如此，所以他并没有为氏族社会中固有的自由、平等和博爱精神的丧失，乃至完全为世袭酋长的专横和贵族阶级的压迫所取代的悲惨结果大唱挽歌，反而指出这是人类社会发展中的一种必不可免的历史必然性。
然而，当摩尔根连同他的著作一起离开那个质朴可爱的氏族社会而进入文明时代之后，他又发现随着财富的增值，以致财富本身对于人民来说已经变成一种无法控制的力量，人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。这就暴露了以财富为惟一目的的社会，本身即包含着自我否定的因素。因为文明时代的政府和法律的设立，主要是为了财产的创造、保护与享用。于是又有了如马克思所说的近代雇佣奴隶制的形成。他看到了，“人类的野蛮根源”，“人类心灵中固有的残酷性”，虽有文化与基督教之力，也“未能予以根除”。所以“只要进步仍将是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终命运了”。“并且最后还对现代社会提出了直接的共产主义要求”。这些大概就是恩格斯（1887年）所说的，在使得摩尔根遭受英国官方学派从沉默抵制直到“忿然责难”的各种“罪过”中，“还有一个过分的地方，就是他不仅像傅立叶那样的对文明，对商品生产社会，对我们现代社会的基本形式进行了批评，而且还使用了只有卡尔·马克思才能使用的字眼来谈论对这一社会未来的改造”。摩尔根由他的原始共产主义社会的发现而激起的对于人类未来的乐观预见，由于同马克思和恩格斯《共产党宜言》的科学观点相当接近，而一直成为西方资产阶级民族学家们特别反对的部分。可是摩尔根自己坚信：“总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产的关系，以及所有者的权利范围。社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使两者处于一种公正而和谐的关系之中。”“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，教育的普及，将揭开社会的下一个更高的阶段。经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”恩格斯尽管同马克思一样曾经告诫人们不要把古代社会生活过分地理想化了，但他还是援引《古代社会》中具有雄辩的预言色彩的这一段作为《起源》一书的结论，表明“摩尔根不仅仅是作为一个科学家，给马克思的印象很深，而且也作为一个预言家，像他的古代前人一样，批评当代社会同时预示更为高尚的日子将要到来，从而赢得了他们的永恒羡慕和尊敬”。因为“关于原始社会的共产主义性质的理论意义，远远超出了原始社会的范围，摩尔根和恩格斯都从中看到了未来共产主义社会的原型”。
摩尔根用财富占有形式的进化来阐明一种社会类型取代另一种社会类型的规律性，以及继弗格森之后关于从阶级分化到国家形成历史过程的重新发现，在英国曾被谴责为是“轻率的”和“以错误毒害人”。在他的同时代人中，只有马克思和恩格斯首先给予高度的评价和充分的肯定。当时，恩格斯（1891年）一方面揭露和嘲笑英国的官方历史学派，是怎样地由于惧怕和仇视胆敢把麦克伦南的“神圣教条打得粉碎的人”，并在“竭力闭口不提摩尔根的发现在原始历史观中引起的革命”的同时，却又“丝毫不客气地把摩尔根的成果掠为已有”的卑劣行径；另一方面又依照摩尔根提供的“前所未有的事实根据”，重新修订了他们早年提出来的关于“穷人和劳动者”以及“阶级斗争”从来就有的主张，并且提出了人类“以往的全部历史，除原始状态外，都是阶级斗争的历史”的全新结论。
早在摩尔根发现原始共产主义社会之先，正如列宁（1927年）说的那样，马克思的唯物史观“在那时还暂且只是一个假设，尽管是一个第一次使人们有可能科学地对待历史问题和社会问题的假设”。他的五种经济形态说因为第一种社会性质难以确定而表现得举棋不定。实际上也正像恩格斯所说，“如果先前没有德国哲学，特别是黑格尔的哲学，那么德国的科学社会主义，亦即自古迄今惟一的科学社会主义，便永远不会创造起来”一样，马克思主义的历史唯物主义的社会发展理论的最后完善，尤其是马克思主义民族学的建立，在很大程度上应当直接归功于摩尔根。怀特1965年指出：“《古代社会》是一位科学家概括的由人类起源直到比较晚近时代文化发展的实际过程的第一次有意义的尝试。”在摩尔根的前人和同时代人中，也曾作过类似的努力，诸如拉伯克的《史前时代》及其《文明的起源和人类原始状况》等书，都按专题论述了当代无文字的民族，同时还谈到以前的时代，但并没有试图把这些当作文化发展过程来探索。斯宾塞在《社会学原理》中，对作为一种有机体看待的原始人以及对社会文化演进的过程谈得很多，只是同样没有说明最早期的文化是什么样子。泰勒的《原始文化》和《人类学》，也没有对文化的整个发展过程进行特别的描述和说明。直到摩尔根才提出了“像依次相继的地层一样”的文化发展阶段概念。并把包括古希腊、古罗马时期在内的文化发展时代划分成蒙昧、野蛮和文明三大阶段。对前两个阶段又作了低级、中级和高级阶段的进一步划分。摩尔根依据发明和发现来划定文化发展阶段的做法，尽管一再受到曲解，怀特还是给予了充分的肯定。阿维尔基耶娃（1979年）指出，由于他实际上采用了生产力标准，“摩尔根的分期法，尽管有人千方百计地想推翻它，但它至今仍没有失去科学意义。”她并援引另一位前苏联民族学家托尔斯托夫的话说，“摩尔根的分期法，经受了时间的考验，完全符合考古学对人类具体历史所做的几个大时代的划分”。尽管迄今还指责摩尔根是“技术决定论”，但是从古典进化论学派直到马克思主义民族学家，一般都接受以社会经济形态划分阶段的社会发展模式理论。
正像摩尔根的同时代人泰勒曾经给予的评价那样，大多数人类学家都会同他一样感受到“摩尔根所建造的理论大厦，比它的事实基础所能承担的确实要更大更重。他的方案很难完全被接受，但是某些部分可以永久成为人类科学的新成分”。新进化论学派首领怀特在为1964年重版的《古代社会》撰写的《引论》中写道：“摩尔根创立了一个用来说明各种亲属制度的无所不包的、有独创性的大胆学说，这一创建一直是理论科学上的一个显著成就。”“它大胆，就在于它的新奇和敢于反对早已建立而又很受尊重的父权制学说”；“它无所不包，就在于它包括了人类社会进化的全部内容”。又如阿维尔基耶娃（1979年）所说：“如果将摩尔根著作的科学意义加以总结，那么可以说，考古学和民族学方面的新发现证明，摩尔根对原始时代的描述，在其最重要的环节上都是正确的。”使人感到佩服的是，他达到这一成就时所掌握的科学资料要比现在少得多。这说明摩尔根所运用的历史方法是正确的。从现在掌握的知识来看，他的一些重大发现仍然是不可动摇的。例如：“他根据生产力的发展确定了原始人类进步发展的基本阶段，他确定了原始时代社会生活的原始共产主义基础；他发现的母系氏族是原始社会最早的和普遍的组织形式；他确定的随着劳动分工、私有财产、社会不平等和剥削的出现，使氏族制度的古老形式逐渐解体，群婚和对偶家庭逐步让位于父权制和一夫一妻制家庭，世系的母系计算让位于父系计算，以及氏族组织本身趋于崩溃而让位于国家”等等，全都“得到新材料的光辉验证”。（作者单位：陕西省社会科学院）
4.仰韶文化的原始艺术
仰韶文化，因1921年首次发掘河南渑池县仰韶村仰韶遗址而命名。仰韶文化的发现、发掘、研究已历经85年。80多年来，“仰韶文化的考古工作经几代学者的不懈努力，截至目前已调查发现遗址5000多处，试掘或发掘的遗址200多处，揭露面积19.4万平方米。已积累了大量的科学资料，已发掘或出版调查发掘简报、报告200多篇（部），各类研究文章500多篇，可以说已经取得了罕见的成绩……”在对仰韶文化的性质、内涵、特征、渊源、年代、分期、类型、社会性质、文化艺术、宗教信仰、去向及与同时期的其他考古学文化的关系等的专题研究或综合研究都取得丰硕成果。该文拟在专家、学者、工作者研究所获成果的基础上，就仰韶人所创造的艺术成就略作介绍及对仰韶文化的原始艺术所蕴含的珍贵信息作一粗浅探讨。
一、仰韶人创造艺术的成就
仰韶人以自己的聪明才智，在生产、生活的实践中，创造了灿烂的仰韶文化。在相沿2000年（公元前5000～前3000年）的发展过程中，经一代接一代的前仆后继，不断有所发明，有所创造，给后人留下极为丰富的物质文化和精神文化物化遗存。自上世纪20年代以来经几代考古学家、工作者历80多个春秋的辛勤工作，试掘、发掘仰韶文化遗址200多处，近20万平方米，获得了大量的仰韶文化遗存（遗物、遗迹），其中有许多遗存是仰韶人在艺术创作方面取得成就的载体。如：（一）独具风采的陶器皿
考古发现的仰韶文化的遗存中，系以日用陶器皿为最大宗。依陶器皿的造型可划分为几何体陶器皿和象生型陶器皿两大类。
1.几何体陶器皿
仰韶文化的陶器皿，系以几何体陶器皿的数量为最多，种类及其形体的变化也最复杂多样。主要器形有瓶、碗、钵、罐、釜、灶、壶、盂、杯、甑、鼎、盆、盘、瓮、缸、器盖、器座等多达近20种。
这些陶器皿的造型不仅依其用途不同而设计，而且追求造型具艺术美。各类器皿的造型，轮廓线条流畅，形体比例适宜，有的器类的造型尤富于变化。如仰韶文化的典型代表器物之一的瓶类，就可分尖底瓶、平底瓶、葫芦形瓶等。其中的尖底瓶，仅瓶口就有侈口、双唇口、直口、典型瓶口之分。总之，造型复杂多样的几何体陶器皿，既实用又富有美感。
2.象生型陶器皿
仰韶文化的陶器皿，除绝大多数为几何体陶器皿外，还有少量象生型陶器皿及局部象生型与几何体构成的陶器皿。其代表作有：
鸮鼎出土于陕西华县太平庄仰韶文化庙底沟类型晚期墓中。当时的陶艺匠师精心巧妙设计，以鸮身为器体，开背空腹，背为器口，双足伫立，尾垂及地（第三支点），构成三足，器体与鸮身浑成一体。整体造型，尖嘴勾喙，双目圆睁，两翼丰满，躯体肥硕，胸肌发达，两腿粗壮，着地有力，形神兼备图二鸮鼎。高36厘米。这是生活在5000多年前的陶艺匠师娴熟地运用了写实、夸张、变形等艺术手法塑造而成的仿生型实用陶器皿，也是一件极富艺术魅力的实用工艺美
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