磨盘双合的日子：西双版纳僾尼人的社会性别研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：颜宁

出版社：社会科学文献出版社

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磨盘双合的日子：西双版纳僾尼人的社会性别研究试读：

文前辅文

今天是两块磨盘双合的日子，今天是两片芋叶遮羞的日子；新娘离开了娘家，你要听公婆的话；新郎你娶了老婆，就不要再胡闹；你们的誓言是金竹，你们的誓言是篱笆。——僾尼“婚礼祝福歌”序

颜宁教授所著《磨盘双合的日子——西双版纳僾尼人的社会性别研究》出版在即，嘱我写序，于是我再次阅读了这本几经修改的博士论文。

颜宁与僾尼人结缘，缘于参加我主持的联合国环境署“东南亚山区土地可持续利用研究”云南项目。2005年9月，该项目中外专家为选择项目点到西双版纳傣族自治州勐海县南糯山考察，经过现场评估，确定南糯山哈尼族僾尼人村寨大巴拉为项目点之一。颜宁具备项目研究所需的专业素养，亲和力强，且精通英文，所以被选定负责该项目点的研究工作。当时她已是副教授，同时在攻读我设置的“西南民族文化”方向博士学位，我意如能把项目研究与博士论文的写作结合起来，那就可以一举两得，事半功倍。颜宁欣然同意，不过较之土地利用，她对性别研究更感兴趣，所以在完成项目之后，她继续在该村进行调查，直到完成博士论文的写作。

阅读人类学、民族学著作，通常看重两点：一是有无新意，即理论观点是否有独到之处；二是看其如何写文化，即资料是否翔实丰富，表达是否质朴流畅。颜著在这两方面均可圈可点。女性社会性别研究，是一个跨学科的热门研究领域，对此怀有兴趣的中外学者尤其是女性学者不少，研究成果非常之多，理论流派也是百家争鸣、异彩纷呈。白志红教授所著的《女性主义与人类学》曾对迄今为止有影响的13种女性主义理论流派做过全面的梳理和评论，颜著中“

绪论

理论立足于实证，实证来自于田野。颜宁初入田野，说实话我是心存疑虑的。一个一直生活在城市优越环境里的女性，一个教书多年的大学老师，能够转变角色、深入村寨、入乡随俗，不怕艰苦、较长期地和村民一起生活吗？后来的情况消除了我的担心，完全改变了我对她的看法。在大巴拉寨，村民们一点也感受不到这位城市成功女性的自豪优越感，反倒对她的平易、朴素、大方、亲切、真诚交口称赞，同龄人把她看作姐妹，寄宿家把她当作亲人，老人们则亲切地称她为“阿布”（姑娘、女儿）。作为被认同的“大巴拉寨人”，她参与种田、采茶、采集等农活，经历了婚嫁丧葬红白喜事，参与了一年中的各种节日，见识了诸多宗教祭祀仪式，与大巴拉寨的村民们建立了深厚的感情。每当寒暑假期，在昆明上小学的儿子也随她一起去大巴拉寨，儿子像母亲一样，毫不嫌弃农村贫困，和村中的孩子们朝夕相处，嬉笑打闹，成了大巴拉寨小朋友们亲密的小伙伴。读颜宁的著作，不像有的作品东拼西凑、肤浅苍白，也不像有的著作堆砌资料、毫无生活气息，更不像有的论著刻意不说人话，云遮雾罩，故弄玄虚。颜著读来朴素自然，有血有肉，而且能感受到一种诗意的“乡愁”。原因何在？不言而喻，她真正融入了僾尼人的社会，被村民认作“阿布”和亲人，体验了纯真质朴的世态，感知了文化的真谛，其著作自然会呈现真知、流露真情。

人类学的田野调查，被认为是验证理论预设的实验室，其实它的意义远远不止于此。对人类学者而言，长期的田野生活，不仅仅是学术，更是人生。离开田野几年了，颜宁和她的孩子一直难忘、牵挂着大巴拉寨，有时间便重返大巴拉寨看望村民，大巴拉寨的生活经历已然在他们的生命中烙下了深刻的印记，并将让他们回味、眷念终生。一本著作，文字的描写需要冷静和理性，而当画上句号，掩卷之余，难免五味杂陈，思绪难平。颜著的“致谢”，让我感受到了这种心情，引起了我的共鸣。看到她对村民及家人等表示感激的话语，不禁想到当初一起从事联合国环境署“东南亚山区土地可持续利用研究”研究项目的那些学者们，他们中有兼任项目发起人和协调人的联合国大学的梁罗辉教授，有来自泰国、老挝、缅甸、印度、日本、美国等国的诸多学者，其中最值得尊敬的是泰国清迈大学的卡诺克（Kanok Rerkasem）教授。他学识渊博，田野经验丰富，却平实得像一个农民老头，十分和蔼可亲。他的外婆是中国人，他对中国和中国学者很有感情。我与颜宁等几个学生曾多次前往泰国、老挝等地参加项目研讨会，每次卡诺克都是主要的报告者和评议人。为了充分分享他的经验，我曾邀请他参加云南项目的选点和指导工作，为此他几次抽时间到云南和我们一起调查研究，其严谨的治学态度和工作热情，使学生们深受教益。本想在颜宁完成博士论文的时候请他审阅，不料他于2006年突然逝世，让人深感遗憾。借此写序的机会，回忆卡诺克教授，以表达对这位良师益友的深切怀念。尹绍亭2016年7月写于昆明厚德苑绪论

自1975年在墨西哥首都墨西哥城召开联合国第一次政府间世界[1]妇女大会以来，以谋求“平等、发展与和平”为主题的妇女问题已引起世界范围内众多国家政府机构和非政府组织的关注。妇女问题作为构建公平社会、促进和谐发展的中心议题之一，被纳入国家的政治决策、法律保护等多方面的综合视野中，各国也随之出台了一系列保护妇女合法权益、促进男女平等的政策措施、法律法规。与此同时，以妇女问题为核心的社会性别研究也在学术界蔚然成风，不少学者在研究不同区域、不同种族、不同群体中男女性别关系的同时，也把改善妇女地位、谋求男女平等视为己任，大声疾呼。

1995年9月，联合国第四次世界妇女大会（以下简称“世妇会”）在北京召开，大会通过了《北京宣言》和《行动纲领》。2005年2月，在第四次世界妇女大会召开10周年之际，联合国纽约总部对促进两[2]性平等和赋权妇女及女童方面的工作进展情况进行评估。其间，134个国家向联合国提交了各国为促进两性平等和执行《行动纲领》所做工作的详细资料。联合国性别问题和提高妇女地位问题特别顾问雷切尔·马扬贾说：“北京世妇会以来取得了长足进步。我们目前看到有更多的平等法律来保护妇女免受歧视、虐待和暴力。然而，为了实施北京《行动纲领》，还有大量工作要做，在减少贫穷、改善健康状况、创造经济进步机会和政治领导以及减少侵犯人权现象方面尤为如此。”联合国提高妇女地位司司长卡罗琳·汉南女士说：“非政府组织的这种参与水平证明，民间社会过去30年来为增进妇女权利做出了巨大贡献。它们对10年审查和评估的投入与持续合作乃是这一进程[3]的一个至关重要因素。”2006年8月，为纪念“北京+10”会议的召[4]开，人民日报刊发了评论员文章——《再聚北京 共创未来》，新华社发布了顾秀莲《男性为中心的传统观念是男女平等的主要障碍》

[5]一文。2008年10月，中国妇女第十次全国代表大会在北京召开，提出了“共促科学发展，共建和谐社会，共创美好生活”的口号。贺国强就新时期的妇女问题提出了具体要求：要从全局和战略的高度，充分认识妇女在全面建设小康社会、发展中国特色社会主义中的重要作用，牢固树立马克思主义妇女观，坚决贯彻男女平等的基本国策，不断完善保护妇女儿童权益的法律政策体系，健全支持妇女事业发展的体制、机制，确保广大妇女在国家政治、经济和社会生活中的平等地[6]位与权利，促进妇女与社会协调发展、与男性平等发展。[7]

在我国，促进男女平等是一项基本国策。政府将包括性别平等在内的公平正义作为构建社会主义和谐社会的重要内容，运用经济、法律、行政及舆论等多种措施，努力保障妇女在政治、经济、文化、社会和家庭生活等方面享有与男子同等的权利，形成了以《中华人民共和国宪法》（以下简称《宪法》）为基础，以《中华人民共和国妇女权益保障法》（以下简称《妇女权益保障法》）为主体，包括国家各种单行法律法规、地方性法规和政府各部门行政规章在内的一整套保护妇女权益和促进性别平等的法律体系。与此同时，非政府组织在促进男女平等方面也发挥着积极作用。中华全国妇女联合会（以下简称“妇联”）是中国最大的促进性别平等和妇女发展的非政府组织，代表全国妇女参与国家和社会事务的民主管理和民主监督，在体现和维护妇女权益等方面发挥了重要作用。近年来，政府部门与妇联等非政府组织合作开展了多种活动，使社会资源得到有效利用，并通过这[8]些活动有力地促进了性别平等和妇女发展。此外，政府还就少数民族地区的妇女问题出台了有针对性的法律法规，形成了以《宪法》为基础，以《妇女权益保障法》和《中华人民共和国民族区域自治法》为主体，包括各种单行法律法规、民族自治地方自治条例和对国家法律的变通条例以及政府规章在内的一整套保护少数民族妇女权益的法律体系，保障少数民族妇女参政议政、参与管理国家和地方事务的政治权利，同时保障少数民族妇女参与到社会经济生活中。一 基于现实缺失和“二元对立”的性别平等诉求

如上所述，全世界都充分意识到改善妇女地位与赋权妇女是建立一个公平、和谐的社会的重要前提，并从制度层面为之付出了大量努力，把保护妇女的合法权益、促进两性的共同发展纳入国家决策视野和法律体系。然而，有不少人仍存在疑问：政策、法律意义上的公平就意味着现实社会中的公平吗？理论与实践之间的差距究竟还有多[9]大？以上等等质疑的合理之处在于看到了理论与实践的脱节现象以及理想层面与现实层面的差距。实际上，正是由于“性别平等”长期以来被视为一种只存在于“理想国”中的乌托邦式的幻想，妇女解放运动才被定义为“长期的、艰苦的斗争”。

西方经历了19世纪初自由女权主义倡导“男女心智同体”到21世纪生态女权主义倡导“男女既是自然的，也是文化的”性别平等观的历史嬗变；中国在“五四”运动中倡导男女平权，鼓励妇女参加社[10]会工作，从而获得经济独立的“新妇观”，直到抗日战争以及新中国成立后，妇女解放运动始终被看成社会变革的重要组成部分。妇女解放运动的宗旨也从早期的女性自我意识过渡到女性主体意识，再发展到今天的女性群体意识，即每个女性都应该意识到自己是女性群[11]体中的一员，都应该为女性的发展和成长尽心尽力。这一切都充分说明了妇女解放运动以及追求性别平等理想的长期性和艰苦性。

然而，在这些轰轰烈烈的追求男女平等的妇女/女权运动中，却隐含着一个不容忽视的事实，或者说值得认真推敲其真伪的理论假设，即世界范围内不存在男女平等的社会。在意识形态和制度领域中，男女分属于压迫与被压迫的不同阶层。而在性别不平等的社会中，妇女大多由于天生的生育功能、被社会强加的养育责任和被认作相对低劣的心智能力而与创造文明、具有文化优越性的男性群体分离。女性不仅被禁锢在家务劳动之中，而且被剥夺了参加社会活动、分享社会资源的权利。而造成这种现象的主要原因就是主流意识形态和父权制的交叉结构性力量。在这种力量的控制下，男性主导、女性屈从的[12]“二元对立”成为性别关系模式的常态。同时，这种力量从社会、经济、文化等多个层面强有力地维护着“男主女从”的性别模式，使处于其中的很多女性也将自己的屈从地位视为历史必然和命运使然。于是，“性别不平等”的二元对立模式成为界定或解释两性社会角色或关系的理论源泉和思想武器。正如某些学者所说，“性别分工和父权制家庭是构成男女两性社会性别差异的主要根源。要落实男女平等的基本国策，就必须在政策上弱化和淡化传统的性别分工和父权制家[13]庭制度”。

由此看来，要建立男女平等的和谐社会，首先要打破“男性主导、女性屈从”的二元对立性别关系框架，瓦解父权制家庭结构。然而，正如前文所述，这一切的达成，仅靠“羸弱”妇女的自身愿望和努力是不可能完成的。于是，外力的干预，尤其是国家制度层面的政策性干预不可或缺。“国家通过意识形态、政治运动和行政干预，不仅使男女平等的思想深入人心，而且使之体现在社会生活的各个角落。”[14]然而，在这些法律法规的制定和实践过程中，政策倾斜的对象、被保护与帮助的群体——妇女的声音通常是缺失的。妇女被定义为一群“同源同性、同感同想”的抽象性别群体。无论她们居于何处、处于何种历史与文化境遇、实践着怎样的家庭生活、参与着怎样的社会活动，她们的经历、感受都被假定为一样的，她们所遭受的压迫也被设想为雷同的。正如越来越多的研究所展示的那样，政府职能部门或研究者“在努力解释宏观社会现象的社会性时却没有真正关注女性群体。女性被描述成沉默无声的群体，她们的想法往往是通过居于支[15]配地位的男性来表达”。“女性的这种缺席不仅是一种理论逻辑，[16]也是一种社会历史现实。”

无怪乎在市场经济激烈竞争的背景下，当“80后”的女大学生高喊“妇女回到家里去”的口号，对女性解放运动中所倡导的经济独立、人格自主的女性角色进行颠覆的时候，舆论一片哗然。在2001年3月的“两会”期间，全国政协委员王贤才提出了“妇女回家”的倡议：“我的根本目的就是倡导大家树立一种新观念，女同志回到家里相夫教子同样是光荣的，这是社会分工的应有内容之一，完善男女[17]的合理分工，是社会进步的表现。”对此，有人坚决反对，认为女性一旦回到家中，几代人为了妇女解放而付出的努力及取得的成果将功亏一篑，因为“女性一旦回到家庭失去经济自立能力，就很难保证让所有的人都承认没有报酬的家务劳动同样是对社会的巨大贡献”[18]。

在这样的大背景下，各种批判性的理论思潮风起云涌，其中颇具代表性的当数人类学家基于扎实田野工作的、以社会性别为核心的学术研究和论断。学者们基于长期的田野调查，挖掘不同社会中妇女的真实生活，质疑并挑战某些经典的妇女解放和两性平等的理论诉求。他们批判说，今天“性别平等”诸多研究的出发点仍然顽固地基于这样一种假设，即女性与男性地位的差异，是由于性别被截然划分在家[19]庭和社会、自然和文化这两个被界定为不同价值的领域中。换言之，在某些政策层面和学术领域中，“性别平等”实际上是一种基于现实缺失的理想性诉求。此外，不同文化背景中妇女的经历，对性别关系的价值取向以及不同文化群体对性别平等的不同认识和理解并没有被真正纳入主流文化的政策范围和学术视野。坦率地说，在某种意义上，“妇女解放”和“男女平等”是一种被禁锢于“二元对立”的刻板性别观之中，并忽略了文化多样性的、模式化的、单方面的主流文化意识形态和制度文化的体现与表达。二 社会性别与“二元论”

社会性别理论认为，性别有生理性别（Sex）和社会性别（Gender）之分。生理性别指两性的生物性差异，是与生俱来的。社会性别，泛指男女两性在社会文化建构中形成的性别特征和差异，包括社会对两性及两性关系的期待、要求和评估。社会性别不仅在社会制度及个人社会化过程中得以延续和强化，而且与特定的历史条件、社会结构、政治和经济利益紧密相关。“社会性别”一词自出现之日起，一直是女权主义思潮和女性人类学的关键术语。然而，“社会性别”的内涵总是随着时代的发展而不断丰富和更新。社会性别“可以服务于多重的和多样的目的，要真[20]正理解它，就必须把它置于特定的历史背景和社会语境中”。例如’95世妇会前后，“社会性别”一度成为拉美妇女为了获得女性应有的权利与天主教会进行斗争的思想武器。当时的社会性别被演绎为与家庭生活和个人情感密切相关的诸多权利，例如，人工流产的合法化、同性恋、单亲家庭等；而在中国，改革开放后的“社会性别”更多关照的是妇女的主体性和社会政治权利方面的问题，例如，妇女贫困化、农村妇女的土地分配权、女童受教育的均等机会、职场的性别歧视等。1.存在主义观点

性别研究始于生物学基础上的心理学分析，以社会学、人类学中婚姻、家庭文献为依据，探讨男女两性心理现象的生物性成因。以弗洛伊德为代表的“生物性别决定论”认为女性的生物学特征就是她们的宿命。女性是不完整的、脆弱的、自卑的；女性需要怜悯，她们的天性与命运不可改变且不如男人，“法律可以给女子过去得不到的东[21]西，然而其地位毫无疑问将和现在一样”。20世纪40年代，法国的西蒙娜·德·波伏娃在其女性主义的经典著作《第二性》中提出了“女人并不是生就的，而毋宁说是逐渐形成的”的观点，抨击了将女性划归家庭，又同时蔑视女性的家庭劳动的社会现象。作者认为“在人类社会中没有什么是自然的，和其他许多产品一样，女人也是文明所精心制作的产品。决定女人的不是她的荷尔蒙或神秘本能，而是她[22]的身体以及她同世界的关系”。这一观点为社会性别的存在主义观点奠定了思想基础。后来，贝蒂·弗里丹、凯特·米利特和安·奥克利等人进一步发展了波伏娃的思想。弗里丹在《女性的奥秘》中批判了女性的家庭角色限制了她们同其丈夫之间的相互竞争的观点，揭示了[23]中产阶级女性地位是如何被男权社会构建出来的事实。米利特在《性的政治》中提出了“个人的即政治的”的观点，把女性的屈从地位和国家的政治制度联系起来，认为“性的政治获得认同，是通过使男女两性在气质、角色和地位的社会化，以适应基本的男权制。就地位而言，对男性天生优越这一偏见的普遍认同保障了男性的优越地位[24]和女性的低下地位”。奥克利在《性别、性与社会》中正式提出社会性别这一概念并区分了性与性别。奥克利指出，Sex是生物学意义上的，指男性和女性的解剖学和心理学特点，而Gender是文化意义上的，是社会建构的男性气质和女性气质。奥克利同时指出，男女生理性别所对应的社会性别在不同文化中存在着巨大差异。因此，用[25]简单的生理性别来界定社会性别是不正确的。

在社会性别的存在主义观点中，妇女受压迫被认为是世界普遍现象，它不是偶然发生的，但它与种族压迫和阶级压迫不同。它不会像后两种压迫那样有斗争、逆转，甚至被推翻的可能，因为这种压迫已经被内化为妇女自己的观点，即“男人是最重要的，而女人是无关紧[26]要的”。存在主义观点认为，妇女受压迫的根源在于，妇女身体的生物事实被当成了社会事实。因此，妇女要解放，就应该有权利选择自己的存在方式：“女人的身体无论多么美好，都不应该被规定为，或者被硬性指定为对所有妇女都适用的固定存在模式。每一个女人都[27]应该为自己塑造独特的存在模式。”2.文化决定论

20世纪20年代，美国人类学家玛格丽特·米德为了回答当时论战正酣的热门话题“青春期究竟是由文化决定的，还是由生理变化造成的”，对萨摩亚人进行了研究。在《萨摩亚的成年》中，米德的社会性别文化决定论初现端倪。弗朗兹·博厄斯在该书的序言中写道：“米德得之不易的调查结果，证实了人类学家长期持有的猜测：以往我们归诸人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应。……我们是在这种行为模式中被塑[28]造的，以致我们必然会认为这种行为模式是普遍有效的。”米德于20世纪30年代对新几内亚的三个部落进行了研究，旨在寻找造成性别差异的原因。在《三个原始部落的性别与气质》中，米德认为两性人格特征的许多方面极少与性别差异本身有关，就像社会在一定时期所规定的男女服饰、举止等与生理性别无关一样。“性别差异是社会制度与文化特征相互作用的结果，一种文化完全可以将只适合于部分[29]人种的行为模式强加于享有这种文化的所有成员。”

米德的社会性别文化决定论提出了“两性人格差异是由文化所致”的观点，认为传统文化在塑造男女性别角色的同时，“不仅造成了女性情感与才华的浪费，也造成了两性间关系的紧张与对立”。米德在挑战传统性别角色标准的同时，主张“社会应当允许同一性别的[30]个体可以有截然相反的气质”来促使妇女解放与两性和谐。3.后现代解构主义

后现代女性主义思想基础来源于波伏娃的存在主义、雅克·德里达的解构主义和雅克·拉康的精神分析法。波伏娃的《第二性》试图挖掘“女人为什么是第二性”，而后现代女性主义者在对此问题进行重新认知的基础上，提出了“女性为何是他者”的问题。与存在女性主义不同，后现代女性主义在对传统社会性别模式，即“男人优越，女人屈从”的观念进行解构的同时，没有把妇女的“他者性”视为女性屈从地位的原因，而把它视为妇女的优势所在。因为“他者性也可以是一种存在方式、思维方式和讲话方式。它使开放性、多重性、多[31]样性和差异成为可能”。

社会性别的后现代解构思想批判了西方世界对“二元论”象征秩序的界定，认为“二元对立导致的结果就是，人们总要在一个主导，[32]一个从属的二元对立关系中思考和言说”。这个体现着男性思维模式的象征秩序一方面把妇女排除在秩序之外，使其边缘化；另一方面，又将妇女强行纳入这个秩序，进而对其进行限制和压迫。因此，社会性别的后现代解构主张摒弃代表男性中心和男性霸权的“阳性书写”，因为“它是在二元对立的秩序中形成的。男人通过两极对立的[33]一对对概念术语，毫无必要地把现实分裂为片段”。据此，后现代解构主义提出了“阴性书写”的概念。

阴性书写提倡“从女人内部完全的女性开始重新书写女人；既不模仿男人，也不寻求成为他的社会契约的一部分，而是书写出超越先[34]前所有规范语言的女性经验”。阴性书写不仅能克服当前语言结构中的男权主义和家长制的阳性霸权，还能改变女性表述的沉默状态。社会性别的后现代解构主义者认为，阴性书写不仅是一种新的写作风格，也为女性的解放和自由提供了一条新的途径，“它提供了一种造成改变的可能性；它提供了一个空间，这个空间可以作为颠覆思[35]想的跳板；它是一种转变社会和文化标准的先驱运动”。

社会性别的后现代解构主义主张以女性的视角来看待性别差异，不把差异看作女性处于从属地位的诱因，而把它看成女性力量和女性特色的源泉。“整体诞生于差异的结合。如果自主和平等是男性在过去发现的，那么差异可能成为女性在未来将要发现的：差异间的平[36]等。”4.绿色生态构想

生态女性主义诞生于现实生态危机和社会性别压迫的双重语境之中。它沿袭了后现代解构主义对西方“二元论”思想体系的批判，驳斥该体系中对立双方的对抗性而非互补性、排他性而非包容性，继而把更高的价值赋予其中的一方而非另一方的男性霸权主义。同时，生态女性主义也尖锐地指出，后现代解构主义在主张阴性书写、拥抱丰富多彩的差异，诸如种族、阶级、文化、宗教等差异的同时，常常会使妇女迷失自我，使女性和男性更加远离，造成了另一种意义上的二元对立。

生态女性主义的核心假设是：对妇女的压迫与对自然的压迫密切相关；理解它们之间的联系对理解妇女与自然所遭受的压迫是至关重要的；女性主义的理论以及生态问题的解决必须结合起来，并用彼此[37]的视角来看待对方。从这个意义上说，男权社会对妇女的压迫与人类中心主义对自然的压迫有着直接的联系，其中一方的解放不能脱离另一方的解放。在此认知基础上，生态女性主义采纳了生态学的视角，借鉴了史前文明的绿色精神，主张超越二元对立的狭隘和对抗，强调生命平等，肯定生命系统同根同源、相互依存的关系，遵循生态整体性和生命平等的原则，创立一种消除对立、歧视和压迫的新型人际伦理关系，致力于建构和谐平等的绿色生态社会性别关系模式。[38]

实际上，社会性别的绿色生态构想把包括两性在内的文化与自然的关系、人与人之间的关系定位为伙伴关系。在这种伙伴关系中，男人和女人既是自然的，也是文化的。这种“伙伴关系要求公平合理，意见一致，互惠互利，民主地参与决策；它包容并追求把人们结为一体。在伙伴关系的环境里人们感觉自己受到了重视，有真诚的关怀和[39]安全感。真正的伙伴关系导致人人有权利并有条件实现自我”。生态女性主义的社会性别绿色构想在尊重差异、倡导多样性，解构“自然/文化、社会/家庭、公共/私人”二元对立论的基础上，强调“我们能够自觉地选择，不要通过加入男性文化阵营来满足妇女—自然的联系。相反，我们能够利用它的优势来创造一个不同的文化与政治，……在这个范围里，我们得以转化自然—文化的区别，创造一个[40]自由的、生态和谐的社会”。5.社会性别主流化

到20世纪90年代后期，“性别/社会性别”基本完成了从民间诉求向政府决策视野的转型，实现了“性别观点主流化”。联合国经济及社会理事会1997年对“性别观点主流化”做出了界定：性别平等主流化是一个过程，它对任何领域各个层面上的计划行动，包括立法、政策和项目计划对妇女和男性产生的影响进行分析。它是一种战略，将妇女和男性关注事项和经验作为一个整体，纳入政治、经济和社会等所有领域的政策和方针的设计、落实、监测和评估，使男女都能平等受益，终止不平等现象。其最终目的是实现性别平等。……社会性别主流化的概念在1995年世妇会上已经得到详尽的阐述和宣扬，并且在这次大会上确定了社会性别主流化的工作主要在政府机构，尤其在国家政策中表达。……社会性别主流化的理想是在政治、经济、文化等社会的各个领域达成性别间的、主流和边缘的、强势和弱势群体间的平等与和谐，而其最关键的实现途径是将性别意识引入社会发展[41]及决策主流。

中国政府在《北京宣言》中承诺：“作为政府，我们特此通过和承诺执行以下《行动纲领》，确保在我们所有的政策和方案中体现性别观点。”1996年黄启璪代表妇联在讲话中提出“将性别观点纳入决[42]策主流”。同年，陈慕华对马克思主义妇女观与“社会性别”的关系做了进一步的解释，提出马克思主义妇女理论就是从性别的观点[43]来分析妇女问题，它的核心是男女平等。

至此，“社会性别”从一个与女权主义/女性主义/妇女运动紧密相关的民间词汇正式登上了国家的政治、经济、文化舞台，成为全球化背景下，谋求种族、宗教、国家、文化、男女间平等与和谐的关键词汇。三 人类学视野中的“性别二元论”

传统人类学通常把妇女作为非主流文化群体进行研究，她们只是制度的被动执行者并由男性代言。20世纪70年代以男女平等为宗旨的女性研究和人类学相结合，把女性作为社会文化研究和学术研究的主体。人类学以自己独特的视角重新审视世界，“成功地把女性带回到人类学研究的视野中来。女性人类学不仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会历史、思[44]想意识、经济制度和政治结构过程中所起的作用”。1.“自然—文化”二元对立与女性屈从地位

人类学的初期很多研究者除致力于把女性带入研究视野外，还竭力探讨性别不平等的现象，倾向用“自然/文化、私人/公共、家庭/社会”等二元对立模式来讨论性别不平等。以奥特娜和怀德海特为代表的“自然/文化”模式将两性关系解释为自然与文化的关系。她们认为，女人的生育事实属于生物意义上的“自然行为”，她们自然化、情绪化、特殊和内在；而男性从事的器物生产、科技发明、建立典章制度则属于超越自然的“文化行为”。“文化”价值远胜于“自然”，因此男性的价值也胜过女性，也应比女性获得更高的地位和权力。[45]在这样的二元对立思想框架中，“性别被定义为一种社会不平等，性别研究也就被看成是本质上对不均衡的权利和机会的关系的研究”[46]。以罗萨多为代表的“私人/公共模式”认为女性由于生育、母性意识和女性的家庭定位等原因，活动范围被限制在私人领域内，而男性的活动范围可以扩大至家庭之外的公共领域，他们控制着社会的政[47]治、经济权力，分享各种社会资源，进而控制着女性。

以上两种有关性别不平等的“二元对立”分析模式自20世纪80年代起就受到诸多质疑。批评者认为，把女性与“自然”领域联系起来，是西方思想的一个重要神话。这个神话是伴随着西方科学和资本主义的兴起而产生的性别神话。在这个性别神话中，自然被视为欧洲男人行动和控制的领域；女人，作为自然的一部分，也成为男人的财产而得以随意控制和开发。如同玛里琳·斯特拉森所说，“我们把文化本身定义为某种被创造出来的事物，把男人定义为创造者与发明者，[48]而女人则被当作是危险的附属物”。2.二元对立的解构与女性独特经验

西方思想把社会截然划分为私人空间与公共空间，无形中把家庭贬为次等地位，而从事家务劳动的女性也就从属于处于社会公共空间的男性。然而，越来越多的来自非西方社会的事实证明，在他们的社会里既没有“文化”与“自然”的优劣之分，也不存在“私人”和“公共”的明显界限，更不存在“生产”与“复制”的认知体系。例如，凯琳·萨克斯在《重新解读恩格斯：妇女、生产组织和所有制》中质疑了某些马克思主义经济学者“女性的劳动在价值上比男性所从事的生产性劳动低”的观点，修正了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中关于“私有制和阶级是性别压迫的根源，以及家庭是约束、压迫妇女的机制”的观点。作者指出，“民族志和历史学资料说明：妇女从属于男人的社会地位并不是跨时期、跨地区、跨领域一直[49]存在的”。

斯特拉森的《礼物的性别：美兰尼西亚的妇女问题和社会问题》把马克思主义关于劳动价值的理论与美兰尼西亚人的价值观加以比较，指出美兰尼西亚人不认为生产产品的劳动者就是该产品的拥有者，因为产品是特定社会关系的产物。史翠森由此得出结论：美兰尼西亚的妇女并未受到男性的压迫，男女两性的社会关系并不是对立

[50]的。而世界范围内的妇女普遍处于从属地位的理论假设完全是西[51]方中心主义偏见的结果。在后现代解构主义看来，这种妇女地位的模式化观念实际上是第一世界妇女“认识论暴力”的一种体现：“在与男权社会作斗争的女权运动中，西方女权主义者自恃为‘全球姐妹’的代言人，通过声称为全世界妇女说话而剥夺了‘第三世界’[52]妇女的话语权。”

就中国的妇女研究而言，对二元对立的解构更多地植根于中国社会中存在的非西方的家庭价值观。斯塔佛德在中国之行的演讲中指出，结构功能论和男女平等都是西方的观点，这些观点导致人类学对中国婚姻与家庭生活的曲解。在中国，女性不仅精于家庭内部各种关系的[53]营造和维持，对家族的公共生活也起着重要作用。因此，中国学者则更重视家庭内部社会性别权力关系的互动，从家庭和社区的层面来看女性的感受及其地位的变化。

高彦颐的《闺塾师：明末清初江南的才女文化》向“五四”以来的性别概念模式提出挑战。作者从17世纪江南地区上层妇女的自我表现中，看到的不是抱怨和诉苦，而是各种思想和审美的表达以及愉悦情感。作者认为，中国的社会性别和阶级等级制的活力有赖于这个制度中存在着的让人获得满足的生活机会。上层妇女足不出户，却通过阅读、写作及出版同外界沟通。家庭成为知识传播、文学创作和娱[54]乐的中心。而中国妇女在漫长的历史中都是受害者的概念是某些人为了某种需要而臆想出来的，中国妇女几个世纪里知识和思想的绵[55]延被抹杀了。曼素恩的《缀珍录：18世纪及其前后的中国妇女》考察了清代长江下游地区的社会性别关系。她用妇女的诗文来分析上层妇女如何认识和体验自己的家庭生活、知识、审美和私人活动。作者指出，西方对公私分离的过分关注妨碍了学者对18世纪中国社会的理解。实际上，在当时的中国社会里，家庭是政治秩序的基础和道[56]德权威的中心，公与私之间是交叉和整合的。

此外，对二元对立的解构也引发了对女性独特经验的重新描写、挖掘与阐释。罗丽莎的《现代意象与“他者”现代性》以文化人类学的方法调查了新中国成立至改革开放期间中国女性的社会性别变化。作者发现，“解放”对不同年代女工的意义大不相同。新中国成立时期女工对“解放”最有认同感，“解放前”她们因处在男女混杂的工作场所而被看成贞操有问题或名誉不好的女人。“解放后”她们还在同样的场所做同样的工作，却被誉为国家的主人。对这些女工来说，“解放”并不意味着把她们从家庭的禁锢中释放到社会劳动领域，而是从工作的“耻辱意义”中解放出来，她们社会性别的高低贵贱同她们的工作密切相关。而对于20世纪80年代的年轻女工来说，同工同酬和社会地位的逐步下降，并不能给予她们满足感，更谈不上解放感。[57]罗丽莎的研究不仅深刻表现了社会性别和文化、经济变迁的关系，也清晰地展示了同一群体妇女之间的差异。伊丽莎白·克罗的《中国妇女变化中的身份：20世纪中国的词汇、经历和自我感觉》考察了三个历史时期（民国时期、毛泽东时代和改革开放时期）中不同的社会性别词语。作者将这些文字中表现出来的妇女自我经历和认识同官方的出版物对比，指出国家的妇女解放辞藻常常不能真实反映妇女的切身经历。因此，仅从国家话语的层面来考察和界定中国妇女的[58]地位及其变化是失之偏颇的。王政的《女权主义与中国五四时期的新女性》考察了一个历史时期的妇女解放运动，分析了新文化男性知识分子之所以成为现代精英同提倡妇女解放的关系，展现了那个时[59]代知识女性非凡的能动作用。熊秉纯的《客厅即工厂》以质性研究的方法探讨了台湾在社会经济变迁的过程中，卫星工厂体制如何把台湾的已婚妇女一方面打造成母亲、妻子和儿媳，另一方面又以工人、无酬的家属劳动者或临时工的身份把她们纳入它的生产体系，成为这[60]个体制中的生产劳动力和生力军。

综上所述，许多基于社会性别的非西方世界的妇女研究没有孤立、片面地把研究对象看作了无生气的、在男权主义的桎梏中挣扎的、需要借助外界力量去唤醒和拯救的弱势群体。相反，她们拥有自己丰富多彩的女性文化，并用自己的独特方式去感知、享受和阐释这种文化。对她们来说，社会性别平等绝非简单意义上的“妇女”解放，男性和女性也绝不是简单的对立关系。妇女研究和社会性别研究不应该是孤立和片面的，既不能脱离特定的历史条件和社会结构，也不能凭借主观臆断来造就僵化刻板的性别观念。妇女研究不仅要考察社会历史变迁对妇女的影响，更要注重妇女在历史变迁中发挥的作用，考察她们在社会性别背景下的活动，揭示特定时期的社会性别话语对她们的制约。同时关注社会性别同其他社会范畴的相互作用，以及其他范畴在社会性别层面上的表达。3.二元对立的重新定义与性别和谐

在解构“二元对立”的基础上，人类学的视角也从相对单一的女性眼光，开始更多地关注女性视角和男性视角的交错与互动。然而，人类学的妇女研究在批判二元对立方法论时，“并没有全盘否认二元结构在许多文化中的广泛存在以及在研究分析这些文化中的有效性。因为在一些特定文化情景中，二元结构存在，并不断以新的形式呈现[61]出来，这就有必要重新界定‘公共/私人’的界限和内容”。

翁乃群的《女源男流：从象征意义论川滇边境纳日文化中社会性别的结构体系》通过对纳日人（摩梭人）的创世纪神话、祭祀、房屋结构、祖源地及方向和生肖的象征分析，把纳日人的文化象征体系概括为“女源男流”，这一对立象征体系“表达了女子和男子在空间结构关系上的对立统一和缺一不可和在时间结构关系上的源流与延续”[62]。《公共领域家户化：纳日社会的公众领域和家户领域及其社会性别问题》论述了家户制度在传统摩梭文化中的重要地位，并由此形成[63]一种不分男女的家户导向和以家户为中心的社会化取向。刘永青的《家户领域与公众领域：旅游业发展对摩梭人社会性别关系的影响》关注在旅游业高速发展的背景下，摩梭人的家户领域和公众领域所发生的新变化。文章通过对一个摩梭社会在现代旅游业影响下，传统社会文化中家户领域的缩小和公众领域的扩张研究来说明摩梭人社会性别观念的变化。旅游业的发展造成传统社会中一个相对庞大的公[64]众领域的出现，摩梭人的文化机制在此过程中进行了重构。

此外，两性的平等与和谐在某些非西方的文化模式中被证明并非“乌托邦”式的理想。在这些文化中，性别的平等与和谐呈现出极其丰富的文化多样性。

金黎燕的“男人带头牵着走，女人做助手”以口述材料为分析素材，考察了一个景颇族村庄的两性和谐。作者认为，每一个社会都有一套依据自身文化组织的性别模式和规范，同是男性和女性，在不同[65]的社会中，他/她们被期望遵从的行为模式和规范会各不相同。在和钟华笔下，纳西社会处处呈现出一种和谐与平和的氛围：“在这里女人们主宰着自己的家庭，双肩挑着家庭的担子，主宰着自己的生育，有效地影响着社会。女人们受到家庭和社会的尊重，她们的参与和发展得到重视和欢迎……在这里，男人们当然也生活得自在和轻松，他们有自己独立的人格和尊严，同样受到家庭的尊重，在社会上更是大[66]显身手。”

杜杉杉的《社会性别的平等模式——“筷子成双”与拉祜族的两性合一》向西方女权主义中关于性别平等的理论做出了挑战。作者认为，西方女权主义关于性别平等的研究是基于一个有缺陷的假设，即在世界范围内不存在真正性别平等的社会，同时否认性别平等的多样性。作者通过对拉祜族的研究，认为一个性别平等的社会就是其主流的意识形态、制度文化和社会实践都抛开了两性扮演的不同角色而给予同等的认可与重视。在意识形态中，拉祜社会给予两性同等的尊重，这种尊重源于拉祜族世界观中“成双”的概念，这个概念强调由两个极其相似而又根本不同的元素组成的和谐整体。作者力图证明性别平等的社会确实存在，主张在承认性别平等多样性的基础上，对不同社会中在寻求和提升男女平等进程中所遇到的障碍，预期的目标和[67]采取的措施进行反思。四 哈尼族妇女研究

在大量哈尼族研究成果中，有关该民族社会生活、婚姻家庭、宗教祭祀、风俗礼仪的研究文献占相当比例，哈尼族特有的文化特征也无一例外地成为相关研究的实证基础。然而，作为民族文化特征的重要载体，哈尼族妇女研究所占比例甚微。综观为数不多的相关文献，文字传达给读者的哈尼族女性形象也稍显单一和刻板，这不能不说是哈尼族研究的一个缺憾。国内哈尼族妇女的研究文献主要分为三大类。[68]1.散见于文化史、文化论丛、文化大观中的妇女研究

相关描述中的哈尼族女性往往作为一种文化象征符号被呈现出来：她们在爱情和婚姻中的角色、宗教和祭祀中所遭遇的禁忌及不同人生阶段的服饰变化等等。这些研究具有很高的文献参考价值，但由于文献类型的限制，所述内容多流于表象描述而缺乏地域性和文化特色。2.文学中的妇女研究

哈尼族拥有丰富的口传文学，它的创世、迁徙、劳动生产、宗教祭祀、恋爱婚姻、社会道德等诗歌和民间传说为我们展现了一个个绚[69]丽多彩的哈尼族社会。在这些文学体裁中，我们不难窥见哈尼女性的身影：女性始祖和男性始祖一起创造了天和地，繁衍了子孙并一直在冥冥中庇护着他们；恋爱中向心上人吐露衷肠的羞怯而又大胆的姑娘；婚姻中相夫教子、吃苦耐劳的媳妇；社会伦理道德中恪守妇道的中年妇女；丧葬活动中伤心欲绝的老年妇女……这些研究以文学的形式，较多地阐释了传统文化中对女性角色的界定及期望，集中反映了哈尼女性角色的价值取向。3.以田野调查为基础的妇女个案研究

在这类研究中，哈尼族妇女不再是僵化、刻板的形象，她们展示出自己特有的智慧、思想和情感。根据不同的研究重点和取向，这类研究可以大致分为两类：（1）基于“二元对立”的研究。哈尼族女性在社会生活（包括[70]祭祀活动和生产劳动）和家庭生活中处于较低的地位，而这种不平等的地位要通过参加社会生产劳动，获得经济独立，提高知识水平来获得。张宁考察了哈尼族僾尼人1979～1994年进入西双版纳勐腊[71]县国营勐捧农场后生产、生活方式及其精神、观念发生的变化。作者认为，僾尼妇女进入农场这一过程为其家庭及社会地位的提高搭建了平台；僾尼妇女地位的提高通过参加社会劳动而得以实现。僾尼妇女的劳动力商品化使得妇女的劳动由过去隐性地被全家消耗光变为现在呈现明显的价值而为全家所接受。随之而来的是“男尊女卑”的观念被打破，“男女都一样”的观念开始深入人心。许敏认为，哈尼族传统文化是以父系为中心的文化，重大事务由男子负责处理，家庭财产是子嗣继承制，对妇女有着种种的人身限制。这些都反映出女性的地位是比较低下的，在社会活动与婚姻家庭中处于次要的地位。而[72]妇女地位的提高只有靠“真正参与到社会当中去”才能实现。

李云霞对元阳县的哈尼族梯田稻作文化进行社会性别分析，认为尽管哈尼族女性在梯田稻作生产过程中几乎参与了所有的劳动，尤其承担了从选种、栽秧到收割等繁重的劳动。但是，自从哈尼族从母系制进入父系制以后，哈尼族以家庭为社会基本单位，以自然村寨为基本社区，在一家之内，以男性长者为尊。梯田稻作生产及日常生活大事，均由男性主掌，女性处于从属地位，女性在梯田稻作生产中起着重要作用，但没有取得与男性平等的地位。而这种社会性别的差异，[73]根源仍是社会性别制度。在另外一篇文章中，李云霞对哈尼族家庭教育中的女性角色进行了研究。作者认为孩子在家庭中通过社会道德教育逐步形成了自己的社会性别意识，同时也接受了传统的社会性别角色分工。在这种父权制度下，哈尼族女性被排斥于父子连名之外。所以在哈尼族社会中，男孩子一生下来就意味着拥有更多的社会资源，而女性则要受到更多的规范和要求。在父权制/男权制的哈尼族[74]社会里，在社会公共领域，女性始终占有较低的地位。邹辉对红河沙普寨的女性人口的个案研究表明，沙普女性一天中的时间安排是很紧凑的，但活动内容零碎繁杂。她们的时间总是被农事生产、家务劳动等活动交叉分割利用。对于女性而言，她们不仅要恪守各种公共禁忌和角色禁忌，她们本身也通常被视为处于禁忌状态的人，成为他人所忌讳的对象。这些女性禁忌事项都在暗示女性在生理上天生处于[75]一种弱势，极易受到外界事物的攻击和伤害。（2）解构“二元对立”的研究。哈尼族女性在社会生活（包括祭祀活动和生产劳动）和家庭生活中扮演着非常重要的角色。这类研究认为，以往哈尼族妇女研究中出现的偏颇主要是由研究者先入为主的观念，即“较男性而言，女性天生是弱者”和“公共/私人”的二元对立观念所造成的。而在解构“二元对立”基础之上的田野个案在很大程度上修正了以往对哈尼族妇女地位和角色的模式化认识。陈庆德认为，要讨论“妇女地位”需要对妇女地位的多重含义和形式表达进行多维度研究。“性别被截然划分在两个被界定为不同价值的领域中，家庭和工作成为不同性别的活动场所，从而导致妇女地位不平等”的实体性表达，有力地支撑着妇女是受压制的和处于从属地位的[76]普遍性观点。马翀炜认为，在“苦扎扎”仪式中，之所以不允许妇女碰触祭祀器具，不允许她们出现在祭祀天神的祭祀场合，就是让妇女避免接触危险而守住自己的灵魂，从而使家中的成员在不得不面对一些危机的时候，还有另一半的人可以引领可能走失的灵魂安全返回。妇女的这种参与行为，与其说是在自觉地维护传统的男女性别关系，毋宁说是维护她们所珍视的家园、男女合作关系及各种亲情，更[77]重要的是在维护其灵魂守护者的地位。潘春梅认为，（箐口村）哈尼族妇女不仅是民族传统文化和秩序的维护者和传承者，同时也是民族社会变迁中积极能动的参与者。哈尼族妇女是作为男女关系中的独[78]立主体而存在的，不是依附者或从属者。米娜注意到当哈尼族年轻夫妻从以父母为核心的大家庭中分离出来，并组织自己的小家庭之后，妻子不仅成了地道的家庭主妇，而且开始拥有掌管家庭经济，安[79]排农事，主持家祭，抚育子女，联络社会活动等权利。

至此，我们可以得出以下分析结论：基于社会性别之上的、关于性别平等的论战大多是围绕着“二元论”的对立性、和谐性以及虚无性问题展开。主张“二元论”呈对立态势的学术流派认为，男女双方由于分别与“优越”的文化和“低劣”的自然相连，而被置于一高一低、一主一从的境地，从而导致了女性地位的低下。要获得妇女的解放，就要打破这种对立的态势：要么模糊男女间的性别差异，要么打倒具有压迫性的一方，要么赋予受压迫的一方与压迫的一方同样的地位和权力。主张“二元论”呈和谐态势的学术流派认为，男女之间尽管存在性别差异，但社会给予了他们同样的尊重和肯定。在这样的社会结构中，男女两性都能自由、平等地生活。主张“二元论”呈虚无态势的学术流派认为，“二元论”并不存在，它只不过是西方思维为了维护男性霸权或人类中心主义而虚构出来的。因此，妇女的解放运动应该同时包括对自然的解放和对男性的解放。五 本书的研究取向及理论构架

20世纪七八十年代，社会学、历史学、政治学和人类学等学科研究的介入，使得社会性别研究无论在广度、深度，还是理论建设方面都得到了长足的发展。此时，社会性别已被广泛用于描述一个特定社会中，由社会形成的男性或女性群体的特征、角色、活动以及责任。这种被建构出来的性别秩序包括物质的、政治的和文化的因素，它弥漫于人们生活的各个层面，是一种最基本、最持久的社会制度。跨学科的社会性别研究业已表明，生物性别并不是社会性别分工的主要依据，对性别角色的期待和评价实际上是社会的产物，并通过文化传统、习俗、教育、法律、宗教、政策等机制得到进一步加强和巩固。社会性别具有明显的文化特征，因为在任何一个具有性别分层的社会中，人类的生活均不会是整齐划一的，不同社会中作为男人或女人的经历会因文化的不同而相差很大。男女各自承担的性别角色既然是在社会文化中形成的，社会性别也就会随社会文化的变化而变化。因此，人类学常常利用跨文化的比较方法，基于田野实证，关注不同社会文化中社会性别角色和社会性别关系是怎样被界定和整合的。（1）纵观国际国内的研究成果和实践过程，我们不难看出，作为社会性别理论与实践的核心理念的“社会性别关系/性别平等”自诞生之日起，一直处于发展变化之中。女权主义和女性人类学对“二元论”的定位、解构或重新定义与其所植根的社会、文化、政治、经济等因素的发展变化紧密相关。尽管人们对社会性别的理解不同、观点各异，政府机构和非政府组织的政策倾向和实施手段也千变万化，但追求“性别平等”一直是各有关方面追求的目标。而这一切皆把“性别不平等的现实存在”作为理论与实践的动因。主流文化认为：“女性自古以来经历了从受尊敬到被欺压以至今天求平等、求解放的不平凡历程。今天妇女问题的核心仍是男女不平等。在远古时代，妇女曾经被尊为女神……女人的女神地位在我国原始社会有充分的资料可以佐证。自进入阶级社会后，妇女便首当其冲成为受压迫者……当妇女的社会地位降为男性之下，而具有奴性之后，妻子……任随男性摆布；妇女在物质方面被剥夺了继承权；在政治权利方面无权参与政治生活及相应的社会活动；在精神领域，则更陷入痛苦的深渊，散失[80]种种自由，甚至连虔信宗教的权利都被剥夺……”（2）众多学者在挖掘妇女受压迫的历史、文化、经济的根源时，发现了这样一个问题，即在以往相关研究中，“妇女的声音是缺失的”。“当整体社会始终是一个男子中心/男权主流社会，妇女始终处于社会边缘，往往受到不公平和不公正的对待，并被轻视、忽视、漠视、无视时，所谓‘社会成员普遍性角色’、‘社会成员共有的价值观和意识’、‘社会成员的普遍性经验’等只能更多地乃至仅仅是男子的视角、男子的价值观和意识、男子的经验。妇女的视角、妇女的价[81]值观和意识、妇女的经验是被淹没与遮蔽的。”因此，社会性别研究的重任之一，就是把女性从幕后推向台前，还女性以真实面目，不[82]让女性再“受到努尔人的牛一样的待遇，只会观察而不会说”。书写女性的历史、分享女性的经验、倾听女性的声音成为了社会性别研究的新内容。然而，在这种为女性而呐喊、疾呼的精神鼓舞下，“社会性别”的真正内涵却在某种程度上被忽略了。“它（女性研究）与对男性生活的研究相分离，形成一个封闭的思维圈，未能全面揭示女性与男性共生共长及其对立分化过程中其各自的特殊性及作为人的[83]存在的同一性。”实际上，作为一个性别群体，妇女研究不应该是孤立的，而应该与男子研究相比较而言，在进行妇女地位的分析比较时，男子应该作为一个比较变量介入。因此在某种意义上说，当今的某些性别研究出现了从孤立地研究男性、代言男性的极端走向孤立地研究女性、代言女性的另一个极端。（3）社会性别研究在发展、深化的过程中，学者们逐渐把眼光从纯学术性的、对性别压迫普遍性的研究转向对富有文化多样性特征的田野实证研究。越来越多来自非西方的不同文化、不同族群的研究成果质疑并挑战了许多经典理论。然而，在研究结论得到不断更新和丰富的时候，有几个现象是值得注意的（以哈尼族的妇女研究为例）：①以同一个民族群体为研究对象，不同的研究视角却引发了截然不同的研究结论。这到底是研究对象就如学者们所发现的那样存在诸多不同的文化特征还是研究者的预期假设，诸如对“二元对立”的支持与否、研究手段以及研究过程中的“主/客位”研究身份等因素出现了问题？②某些研究虽然在表面上充分关注了女性群体，但实际上仍然把男性的地位和权力视为参照物，来衡量女性是否拥有与之相匹配的，或更高或更低的地位和权力。这种研究从本质上讲，人为地割裂了男女两性不论在生物意义上还是在社会意义上的相关性和互为前提性。换句话说，这些研究过分强调了两性差异带来的社会结构的不稳定和不平等，而忽略了两性差异在特定文化背景之中的整合与互动。田汝康曾说：“人在社会中所以能表现差别，还是靠了一个基本的相同；这就是每一个人都是构成社会的一分子。在社会的构成上看，没

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