作者：赵杏根
出版社：东南大学出版社
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中国古代生态思想史试读：
前言
当代的生态问题，不在我这课题的研究范围之中。具体的生态问题及其应对的技术，更不在我的专业范围之内。可是，写完此书，我总算和生态的关系更为密切了，更何况，当代的生态问题之严重，大家都是知道的，因此，我不揣浅陋，结合古人和今人给我的这样那样的启发，还有我对某些地区生态状况所作的实地调查，对当前生态问题中最为突出、最为敏感的环境污染问题，在这里发表一些粗浅的意见，野叟曝言而已。控制污染源
处理环境污染问题，当然首先是控制污染源。污染源主要有两个，一是产业污染，其中主要是工业污染；二是生活污染。这两者又是紧密联系在一起的。控制产业污染，政府有很大的责任，有关产业实体有很大责任。事实上，政府也已经做了很多的工作，成效还是很大的，否则，局面会更加糟糕。在控制产业污染方面，民众也是有很大的责任的，只是许多人还没有充分认识到这一点。
物质生活资料从原料开采，到生产、运输、销售、消费这一系列过程，除了消耗相关的资源以外，都会对环境造成污染。人们对物质生活资料的消费，会刺激这些产业的发展。相关物质生活资料的原料开采、生产、运输和销售乃至广告宣传等等，因为民众的需求而蓬蓬勃勃，产业污染就大规模增加了。因此，产业污染，我们实际上都有份的，都是有责任的。生活污染，则是消费本身造成的污染，当然也人人有份。因此，我们消费物质生活资料越多，带给环境的污染就越多，有产业污染，也有生活污染。
要减少污染源，就要控制我们的消费。那么，在这个方面，古人有没有给我们提供相关的思想资源呢？
古代社会，环境污染也是有的，主要是生活污染，当然远远没有我们现在这样严重，还没有成为在大范围内的社会问题，也极少有人关注这方面的问题。可是，古人早就提出控制社会消费的主张，并且确实付诸实施。那么，古人为什么要控制社会消费呢？《管子·权修第三》云：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。”不仅人君之欲无穷，而且是人人之欲无穷。白居易《策林二》之第二十六《养动植之物，以丰财用以致麟凤龟龙》云：“臣闻天育物有时，地生财有限，而人之欲无极。以有时有限，奉无极之欲，而法制不生其间，则必物暴殄而财乏用矣。”他们认为，资源有限，所以，社会有必要控制人们的消费。古人是怎么控制社会消费的呢？首先是教化。教化就是宣传教育，这是儒家最为擅长的本事。其次是礼制。尚礼是儒家最为基本的特点。以礼制控制消费，早在先秦时期就是如此，统治者规定不同的社会阶层的不同消费标准，任何人不能够逾越。可是，教化和礼制，都没有收到显著的效果。关于世风奢侈、某些社会阶层越礼享受的感叹，在古籍中是常见的。当局限制社会消费的成功实例，还是有的。春秋时期，齐国有厚葬的风俗，木材、布帛消耗严重。怎么办呢？管仲就下令：重罚！违反丧葬标准者，开棺戮尸，主丧者加罪。于是，齐国的风气，为之一变。
资源问题是当今另一个世界性的大问题，其严重性，和环境污染的严重性一样，大概没有人会否认。这两大严重问题的根本原因，都是人类的消费。因此，控制社会消费，其必要性如何，就不难理解了。
可是，最近数十年来，我们对物质生活资料的消费，不仅与日俱增，且增长的速度迅猛，大量的消费早就逾越了理性。节俭早就被看成落伍甚至是另类的生活方式，被鄙视、被嘲笑，奢侈、豪华、高端的物质享受成了最为普遍的追求，宫廷、皇家、贵族、豪门之类的词语充斥世间。更加不可思议的是，环境污染的严重性，资源消耗、匮乏乃至枯竭的严重性，竟然丝毫没有影响到人们消费欲望和消费行动的增长。这背后的原因到底何在？责任又何在？
在这样并不能让人乐观的情况下，我们如何来控制社会消费呢？首先当然是宣传教育。我们在宣传工作方面，一直做得非常成功，再说，现在传播那么发达，媒体的思想和行动也容易统一，所要宣传的是极为普通的道理，是符合全人类利益的观念，因此，在宣传这样的观念时，我们没有任何理由缺乏足够的自信。至于古代以不同的社会阶层规定不同的消费权限，这是腐朽的等级制度的体现，尽管这样的做法，在封建社会灭亡以后还延续了很长时间，其思想残余至今还远远没有全部清除，但是，我们控制社会消费，绝不能也不可能采用类似的措施。管仲那样以酷政控制社会消费，当然也是不能行、不可行的。消费是经济行为，因此，控制社会消费，经济手段也是一个选择。例如，财产税、消费税、奢侈消费税等等税收，已经在世界上不少国家和地区实行。这些税目的重要功能之一，就是控制社会消费。你消费比别人多的物质生活资料，这意味着你消耗了更多的资源、对环境造成了更多的污染，而资源和环境，则是全社会的，因此，你必须为此而付出代价。生物治污绿化治污
产业污染和生活污染，应该控制，但是，无法杜绝。有生命存在，污染源总是存在，总会给环境造成污染。在有效控制污染源的前提下，如何消除污染，包括消除积累在那里的污染？生物治污，是最好的选择之一。把生物治污和发展农林水产行业紧密结合起来，是最为理想的选择。社会也正是这样做的，成绩显著，但是，问题还是存在。
种植各类草木，当然是治理污染的有效措施。可是，某些农村地区的某些做法，就不无可以改进之处。有些地区，从农民手里收回土地，这些土地，有些就给别人造工厂，馀下的，就种树，以应对工厂的污染。于是，大片大片的农田变成了树林。如果环境资本按照树林的面积来计算，那么，这些地区，环境资本确实很雄厚了。可是，如果稍加分析，其缺陷是明显的：1．造成火灾隐患。这些成片的树林，和村民住房密集区或者工厂距离太近，有的只相差几米，几乎就是连在一起。这些树，几乎都是樟树之类的冬青树，我做过实验，随便折下一根树枝，就很容易烧着。如果这些树林失火，会造成怎样的后果？2．缺乏多样性。这些树的种类单一，看看似乎很好看，但是，这种缺乏多样性的种植，对消化有害气体，是很不利的。因为，不同的植物，对不同有害气体的消化，是不同的。工厂里跑出来的有害气体，是不同的，单一化的树林，如何能够对付它们呢？3．农业被取代，农业的治污功能，也就被消解了。如此造林，会导致环境的脆弱化。
因此，绿化治污，要充分利用空闲的地方，不宜大规模地在耕地上种植草木，农村地区尤其如此。此外，还要考虑草木的多样性、经济收益，以及安全等因素。总之，当事者应该有生态系统的整体思维。农业治污
在某些农村地区，农业被取代后，对环境的影响，主要表现在两个方面：1．其消除污染的功能被消解了。种植农作物，人畜粪便、河泥甚至垃圾等是上好的有机肥料。现在不种田了，这些就统统成了污染源。在农业被取代的地区，一般来说，是工业发展得比较好的地区，也是外来人口集中的地区。人口多，生活污染就多。最能够消除以粪便为主的生活污染的，就是农作物。在这些地区，农业被取代后，外来人口又激增，生活产生的大量污染物如何消解？明代袁黄《了凡杂著劝农书》之《粪壤第七》批评某些地区：“猪羊皆散放，弃粪不收，殊为可惜”，且导致环境污染，“街道不净，地气多秽，井水多盐，使人清气日微，而浊气日盛”。当年大办农业的时候，人类的粪便等生活垃圾，都成了有机肥料，这些尚不足，还要饲养家禽家畜以积肥，还要耗费巨大的人力物力到城镇装粪便作为肥料。2．稻作地区的现代农业，是和排灌系统紧密联系在一起的。农业被取代了，排灌系统很快就消失了。排灌系统消失，而排污系统还没有建立起来，其地的水道排污能力也就不存在了，结果会如何？因此，治理农村地区的环境污染，恢复其部分农业活动，是一个现实的选择。水生物治污
水域污染，在环境污染中，最为集中。如何治理水域污染，这也是世界性的难题。某个夏天，笔者亲眼看见村民在奉命打捞河中的水草，说是要清除水域的污染。这对应付卫生检查也许是有效的，但是，对清除水域的污染，所起到的作用，适得其反。事实是，正是这些水草，在消除这些水中的污染物，它们消除污染之功，在这个季节，要远远大于它们对水造成的污染。正确的方法应该是，深秋，这些水草即将凋零，其消解水中污染物的功能严重萎缩乃至消失的时候，把它们打捞上岸，以免它们在水中腐烂，污染河水。
河水污染厉害，水太肥了，水生植物容易滋长，包括蓝藻。一位专家对我说，蓝藻根本无法打捞，即使用蚊帐布制作成的网兜捕捞，它也会从细小的网眼中滑出去。另一位专家对我说，他做过实验，利用高速离心设备，欲将蓝藻从水中分离出来，结果证明：根本无法分离出来。其实，即使成功地把蓝藻等水生植物从水中捞出来，也不能从根本上解决水污染的问题。病根在水，蓝藻或者其他水生植物疯长，仅仅是表征而已。
我们可以作试验来测定：在水边或者水中，种植哪些有经济价值的水生植物，既可以让这些水生植物高效地吸收水中的肥力，也就是消解水中的污染物，又可以创造尽可能大的经济利益？可是，水生植物也有可能造成对水的循环污染：水生植物吸收水中的污染物而成长，其枝叶乃至躯体，又可能在水中腐烂，造成对水的污染，例如蓝藻就是如此。因此，除了用人工的方法，适时对水生植物作适当的处理外，在水中养殖水生动物，包括鱼类和贝类动物，也是必要的。这些水生动物，能够减少水生植物对水的污染，例如，鲢鱼和鳙鱼会大量食用蓝藻，草鱼更是吃水生植物的高手，笔者解剖草鱼发现，它甚至连青苔都吃。此外，水生动物还会直接消除某些进入水中的污染物，例如泔脚等厨房垃圾，甚至人畜的粪便等，从而减少水中的污染。旧时的江南农村，不少地区，村民淘米洗菜和刷马桶，都在同一条河，仅仅是相隔一段距离而已，而河水还是他们唯一的饮用水水源，他们的身体还不大会因此致病，其重要原因，就是水生动植物消解了那些污染物，有效地保持了河水的质量。
由于人们生活方式的改变，即使不考虑工业污染，生活污染之严重，固然远远超过旧时，污染物也和旧时大不相同。例如，洗发水、洗洁精、洁厕精等化学洗涤剂的广泛运用，使生活污水也对某些水生动植物具有了杀伤力。因此，并不是所有的水生动植物，都适合在所有的水域生长。我们可以通过实验，寻找能够适宜于其地水域的水生动植物，以消解污染的能力和经济收益这两个方面为主要指标来确定对品种的选择。例如，就江南地区而言，传统的水生植物如菱角、莲藕、茭白、鸡头米、芦苇、水杨树甚至水杉等等，传统的水生动物如各种鱼类、贝类等，都在可以实验种植或养殖的范围。在鱼类中，鲤鱼、黑鱼、鲇鱼和小龙虾等，适应环境的能力比较强，选择的时候可以优先考虑。活水治污
我曾经听一位专家型的水利官员讲述有关水利方面的事务，他说，历史上，治水本事真正大的，是那些属于思想家类型的人，例如范仲淹、林则徐等。他们提出的“通江达海”的治水思想，适用古今。其实，“通江达海”的思想，不仅适用于治水，同样适用于治污。近来，那位水利官员正在推动苏州城区的“自流活水工程”，置苏州城里的小河小浜于大江大湖的流域尺度进行研究，并结合现代科技采取相应的措施，让他管理下的水域都活起来，以降解污染。很明显，在当今治理环境污染的种种工程中，他率先把“通江达海”的治水思想，创造性地运用到了治污中来。
这位水利官员的思想和实践，和古人暗合。古代也有这样的思想和实践。古人云，“流水不腐，户枢不蠹”。朱熹也有“问渠哪得清如许，为有源头活水来”的诗句。这些就是活水治污的思想。古人常有意识地把治水作为综合工程来对待，航运、生产、生活、防旱、防涝、防火、防盗、防疫、景观等等，综合设计，综合实施。其中关于防疫的内容，就是治污。宋代楼钥《慈溪县兴修水利记》云，慈溪县城内水流壅塞，雨水和秽污停滀，污染严重，“气壅不宣，多起疫疠”。经过濬修整治，污水等能够及时排出，“如人之身，气血滞郁，疢疹随生。医巧药良，导之流通，则举体和畅，精神自倍”。宋代姜容《州治濬河记》云，台州城“山阻江蹙，鳞集数万家，迫隘湫郁于其间，为河以导沟浍，使人脱沮洳，宅亢爽，风气宣泄，疾疠不生”。这些，都是活水治污的成功范例。
某些农村地区，排灌系统健全，条条河流和水田，编织成水网，其间都相通。一年有大半年的时间，每条河都有长流水进，都有长流水出。即使是村庄旁边的河，大量承受着人们的生活污染，也能够保持河水的质量，活水之功，决不可没。
如果没有流水排污，那么，其地所有污染，包括工业污染、生活污染、交通污染等等，除了某些气化物通过气流排向天空外，其他的，都留在其地，对其地而言，很可能是不堪承受之重了。假如其地又是工业很发达的地区，又因为工业发达而外来人口众多，那么，其地的生态，会是什么样的一种境况？因此，活水排污，也应该是我们治理污染的一条有效途径。
古人和今人，以及我实地调查所得，给我的启发还有很多，不仅仅限于治理环境污染方面而已。可是，限于篇幅和体例，我不能多说了。希望读者在阅读我这本书的时候，能得到某些启发，形成自己的生态思想，进而和大家分享这些思想，以促进我们的生态文明建设。赵杏根2013年岁末于独墅湖畔
引言
一、本课题的研究范围我申请到的课题本是“儒家生态思想前沿研究”。
研究这个课题，首先遇到的问题是对“儒家”和“儒家思想”的界定。先秦部分，这似乎不成问题，此后就难办了。办法是有的，但是，各有很大的缺陷。
1．以人划范围。到底哪些人属于儒家？我本想根据列朝儒学学案来定，在儒学学案中的人，属于儒家，否则不是儒家。可是，这还是有问题。例如，晁错是法家，还是儒家？清人唐晏《两汉三国学案》中，是列有晁错大名的，到伏生那里去录《尚书》的，正是晁错。他对儒学的发展，无疑是有贡献的，把他列入学案，没有错。可是，就其思想、行为和作风来说，他应该是法家。再者，如果按照学案中所列人员的思想来研究，其他人的思想排斥在外，那么，肯定有许多儒家人物的思想，无法纳入研究的范围。在两千多年的封建社会中，儒家思想是绝对的主流思想。至少明代和清代的科举考试内容，几乎都是属于儒家的。有生态思想或者发表过关于生态问题的见解的人，没有科名的恐怕不多，没有读过儒家经典的，几乎没有。但是，他们中，被列入学案的，仅仅是很小的一部分而已。
2．以书划范围。这就是按照图书分类来划分，也是说得通的。凡是经部著作和诸子类著作的“儒家类”，算本课题的研究范围，其他的都不算。可是，这样划分，同样会遗漏很多。例如，农家类著作中，有不少，其思想明显属于儒家，作者也明显是儒家人物。集部著作中那些丰富而又可贵的生态思想，甚至是明显具有儒家性质的生态思想，也无法网罗进来了。
3．以思想划范围。这更加难以把握。有时我们很难确定，某种思想，到底是不是属于儒家。例如，放生当然是佛教活动，可是，宋代站在儒家立场上提倡和颂扬放生的论述很多，这些论述，到底是算佛家的，还是儒家的？
终于，我决定，不必为这些问题纠结了。我这三十多年研究经历，没有做出什么足以称道的成绩，但是，还是有我自己用得比较熟练的方法的。这方法，用文言的说法是“一炉冶之”。既然研究儒家生态思想，我也必须系统地爬梳古籍，且还要去努力分辨找到的相关资料是否属于儒家，那么，我何不把研究范围扩大到“中国古代生态思想”呢？在爬梳古籍时，把发现的关于生态的内容都收集起来，都作为研究对象，而不是以其是否属于儒家为取舍，这岂不是更好？于是，我就这样做了。该课题就变成了“中国古代生态思想研究”。
第二个大问题，乃是确定“生态思想”的范围。大学生态学教科书上，对“生态学”概念的定义是：研究有机体与其周围环境全部相互关系的科学。按照这样的定义，所有的人文科学、社会科学和包括医学在内的生命科学固然全部包括在其中，其他科学，也有不少被网罗其中。关于这个范围的思想，当然也都属于“生态思想”。这样大的研究范围，显然是我和我这个课题所无法胜任的，我这个课题也没有必要研究这么广大的范围，例如，研究动植物和自然环境的关系，有动物学和植物学在。于是，我就把研究范围确定为：关于人和自然关系的思想。这“自然”，主要包括天地和动植物。至于“古代”的范围，则是从先秦到清代。二、本课题的研究方法
一个课题的研究方法，主要取决于研究者和该课题的研究对象、范围。
我从小接受的是非英雄史观的教育，至今仍然持这样的历史观。人类的思想文化等等文明成果，绝不是仅仅少数英雄们创造的。以我国的诗歌史为例，李杜韩苏当然了不起，对我国诗歌发展有伟大的贡献，但是，除了他们这些大家名家之外，大量没有什么知名度的诗人，他们的诗歌中，未必没有佳作，他们所作诗歌的价值，并不是大家名家所作诗歌可以取代的，他们对我国诗歌的发展，也是有贡献的。我们研究诗歌史，研究对象是诗歌及其发展，即使是研究诗人，其落脚点还是在于诗歌本身，而不是诗人。研究思想史也是如此。大家名家的思想，博大精深，当然有重大的价值，可是，默默无闻的普通士人，其著述中未必没有有价值的思想。大家名家们某些了不起的理论或观点，也许某些默默无闻的普通士人，早就发之于前。更何况，大家名家之登上思想的高峰，和当时的思想文化环境是分不开的，而思想文化环境之创造，则不是少数人能够完成的。因此，研究文学、文化、思想等等，除了大家名家之外，我们还应该充分关注其他的作家，包括那些生前身后都被人们忽视的极为普通的士人。顾嗣立选《元诗选》成，夜里梦见许多人前来拜谢。袁枚说，收集已故的那些没有名气的诗人的作品，包括断章散句，其功德乃“如收败骨”。如果我们在学术研究中，也是奉行“赢者全拿”的原则，对那些知名度不高或者根本没有知名度的作家或普通士人的著述都不屑一顾，那么，我们就无法认识这些著述中对我们的研究有价值的部分，且如果他们泉下有知，情何以堪？因此，大家名家固然值得研究，小家甚至无名士人，也要予以充分的关注，他们所作著述的价值，也要充分地挖掘，且学术的生长点，往往就在其中。
本课题研究中国古代的生态思想。我国古代社会的生态问题，数量和种类远远没有现在这样多，程度也远远没有达到现在这样的尖锐，人们对生态的关注和思考，实际上并不是很多。大家名家，或创立一家学说，或集某种学说之大成而创立一个完整的体系，或在前人学说的基础上有很大程度的推进，或创立一种卓有影响的理论等等，但是，他们未必在生态方面发表过自己的见解。尽管有些大家名家的理论，可以覆盖生态方面，如果推衍到生态方面，可以对既有的生态思想有所创新，但是，他们自己并没有涉及到生态，并没有把自己的学问往生态方面推衍，那么，他们的理论或者思想，还是无法列入本课题的研究范围的。例如，某位思想家认为，物质是可以无穷分割的。这样的思想，无疑蕴含了原子论等关于微观世界的理论。如果我们研究原子论等微观世界的理论，当然可以提到那位思想家关于“物质是可以无穷分割”的思想，但是，却无法把这样的思想，作为研究的内容，因为该思想家并没有关于原子论等微观世界的具体理论。
因此，本课题的研究对象是生态思想本身，是古人对生态的关注和思考，而不是思想家或者其他的思想成就。
在笔者的历史观和笔者对该课题的认识这两个因素的基础上，我就确定了本课题的研究方法。
古人对生态的不多的关注与思考，分散在数量庞大的古籍之中。经史子集四大部的古籍中，每一部分都有这些关注和思考在。把这些关注和思考从古籍中收集出来，是研究的第一步。
研究的第二步，整理从某个朝代大大小小的作家的各类著作中搜集到的关于生态的研究资料，从中抽绎出若干个专题，然后，就这些专题展开研究。无法整合到相关专题中的资料，设法运用到其他的朝代的相关专题中去。
于是，本书尽管以“史”名，结构上也以朝代先后为论述次序，但是，一个朝代或者一段历史时期之中，并不是以大家、名家或者以大家名家等组成的流派为单位来结构的，而是以专题甚至问题为单位结构的，除非为了论述的需要，连涉及到的大大小小的作家的生平履历都不作介绍。
这样的研究方法和章节结构，和我的历史观有关，也和本课题的研究对象与范围有关。第一章先秦：人本生态思想之奠基引言《尚书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格；群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”孔颖达《尚书正义》卷十九云，三苗乱德，民神杂扰，黎民受戮遭残，是以帝尧命重黎绝地天通，使民神不杂，于是天神无由至地，地民无由上天。各管理者以人道治民而民得其安。《国语》卷十八《楚语下》中，观射父论绝地天通，亦大致如此。天地相通，民神往来相杂，何以导致人民相互残害？盖如此则民皆各有其神，各行其是而天下乱矣。这个故事，实际上是对人类从自然分化出来的形象描绘。在此之前，人类与自然浑然一体，人像动物一样，每个个体都按照自己的意愿行事，自己就是自己的神，没有来自群体的任何统一的约束力。《墨子·尚同上》云：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”由“交相非”发展为“交相害”，故“天下之乱，若禽兽然”。人们所行，纯粹是“丛林法则”。在“绝地天通”之后，他们必须服从领导者所推行的社会规范。《礼记·曲礼上》中说，人和禽兽最为重要的区别，就是人有礼，而禽兽无礼。礼，就是社会规范的重要部分。“绝地天通”表明，人们清楚地认识到了这样一个事实：人类从自然中分化出来了，不再和自然浑然一体。于是，人和自然关系的问题，也就产生了。人类生存，有赖于大自然所提供的资源，但是，大自然也给人类带来灾难。如何让大自然更好地为人类服务，而少给甚至不给人类带来灾难？对这样的问题，人类作了长期的探索。这些探索的成果，在社会产生比较大的影响者，甚至被奉为社会规范，成为关于自然与人类关系的伦理思想。
孔子从超越人与自然关系的层面，提出了“知命”的理论，见《论语·尧曰》。什么是“命”，或者说是“天命”？这可以作唯心的解释，这就是上天的意志，也可以作唯物的解释，这就是包括自然和人类社会在内的一切事物的发展规律。无论是前者还是后者，“命”或者“天命”，都体现出一种不可抗拒的必然性。“知命”或者“知天命”，就是人们要力图把握这种必然性，进而使自己的行动与之相合，来达到自己的目的。这样的理论表明，在处理人与自然关系的问题上，人不能是被动、消极地适应自然，只是等待自然的恩赐，或者是承受自然的惩罚，而是要发挥自己的主观能动性，积极地顺应自然规律。荀子《天论》中所提出的“制天命而用之”的思想，与孔子的“知命”相比，积极意义就更为突出，其主旨在于利用“天命”来达到自己的目的。
孔子的“知命”、荀子的“制天命而用之”，被用于指导处理人与自然的关系，其中心肯定是在于人，而不在于自然，人本色彩极为鲜明。因此，先秦儒家的生态思想，也是如此。
从人本的角度看，生态资源无疑是非常重要的。《春秋左传·成公六年》云：“夫山泽林盐，国之宝也。”儒家经典《尚书·禹贡》和《周礼·夏官》中，都对当时疆域内包括生态资源在内的自然资源和地形地貌等作了详细的记载。《国语》卷三《周语下》云：“夫旱麓之榛楛殖，故君子得以易乐干禄焉。若夫山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既，民力凋尽，田畴荒芜，资用乏匮，君子将险哀之不暇，而何易乐之有焉？”又云：“夫周，高山广川大薮也，故能生是良材，而幽王荡以为魁陵、粪土、沟渎，其有悛乎？”可见当时就非常注重生态资源的使用和保护。与此相应，先秦儒家也有丰富的生态思想。第一节人与天、地、外物之关系一、遵天时
在先秦的人们那里，“天”主要是天象和气象。他们也认识到，天象和气象，是由不得他们控制和改变的，且力量强大，对他们的生活，起着非常大的作用。为了适应“天”，适应天象和气象，他们力图寻找其中的规律，这些规律，属于“道”，或者说“天道”、“天命”，是不可抗拒的，但是，掌握了这些规律，人们就可以有意识地按照这些规律行事，利用这些规律，为自身的利益服务，这也是荀子说的“制天命而用之”。这些规律是客观存在，取之不尽，用之不竭，任人们掌握和运用，所以《礼记·礼运》中有“天不爱其道”的说法。
先秦古籍中，关于日月星辰之类天象的记载不少，这证明，人们已经在探索这些天体运行的规律，事实上，他们也似乎找到了一些规律。《史记·天官书》，是当时我国天文学方面集大成的著作，其中不少部分，是先秦时就已经取得了的成就。相对于天象，气象和人类的生产、生活之间的关系更为密切，因此，人们对气象的关注尤其多。殷商甲骨卜辞中，就有大量关于气象的内容。人们很早就发现了气象、物候和四时变化的关系，总结了其中的规律。这些规律，就是所谓的“天时”。
西周《夏小正》一书中，就有用物候来认识天时及其迁流的系统记载。闵宗殿《中国农史系年要录》西周部分云：“据笔者统计，《夏小正》中，有动物物候37条，植物物候18条，非生物物候5条。这些物候，在动物方面涉及11种兽类，12种鸟类，11种虫类和4种鱼类；在植物方面，涉及到12种草本，6种木本；在非生物方面，涉及到风雨旱冻等气象现象。”《逸周书·时训解第五十二》中，所记载的二十四节气，和现在通行的二十四节气相比，仅仅是“清明”和“谷雨”的位置颠倒，此外完全相同。该书中，把一年分成七十二候，每一候五天，并系统地详细记载了每一候的物候，涉及到很多的动物、植物、气象等。
发现并且总结这些规律，把握这些规律，是为了在生产和生活实践中运用这些规律，依照这些规律行事，为自己创造尽可能好的利益。什么时节最为适宜做什么事情，在这个时间段做这事情，就容易取得成功，反之，错过这样的时间段做这事情，当然就容易失败，或者根本就做不成，所谓“机不可失，时不再来”，就是这个道理。因此，古人注重遵守“天时”。《论语·尧曰》中，尧告诫舜说：“天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜也这样告诫禹。语本《尚书·虞书·大禹谟》。此语意思是说，要严格按照岁时行各时节所当行诸事，得当地执其中而行之，无早晚、迟速、过或不及等患。《论语·学而》“道千乘之国”章有“使民以时”的说法，即应该在合适的时候使用民力。百姓要做的许多事情，是有很强的时间性的，如果统治者在不当的时段命百姓做这做那，百姓的种种事情，错过了时间，就做不好甚至没有办法做了。《国语·晋语四》中，箕郑对晋文公论“信”，有云：“信于令，则时无废功。”严格按照时令做事情，就不会白白地浪费时令给予的优势和机会，就容易做出成果。
于是，人们就按照天时，安排一年之中各项和时令有关的事务，并且把这些经过多年实践证明行之有效的安排，记录下来，推广开去，流传下去，以便社会成员严格遵守，为社会创造尽可能多的利益。《礼记·月令》除了系统记载每个月的物候外，主要记载每个月的政务和生产活动，涉及到农林牧渔蚕等多个方面。后来关于月令、岁时一类的著作很多，体例上几乎都是仿照《礼记·月令》。
当时的社会生产，主要是农业生产，而农业生产，和天时的关系最为密切。一旦错过时节，农作物就会减产，甚至根本就没有收成。因此，古人如此注重天时及其变化规律，和农业生产有直接的关系。根据天时安排农事，从农事的角度看，天时就成了“农时”。实际上，以上所引用的关于遵守天时的若干一般论述，也是包括遵守农时的。先秦著作中，强调遵守农时的说法很多。《国语·齐语》中管仲对齐桓公云：“无夺民时，则百姓富。”《孟子·梁惠王上》云：“不违农时，谷不可胜食矣。”《尽心上》云：“百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”《荀子·王制》:“春耕，夏耘，秋收，冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”《吕氏春秋》卷二十六《审时》:“凡农之道，厚（候）之为宝。斩木不时，不折必穗（坠）；稼就而不获，必遇天灾。……得时之禾，长秱长穗，大本而茎杀，疏穖而穗大，其粟圆而薄糠，其米多沃而食之强。如此者不风。先时者，茎叶带芒以短衡，穗钜而芳夺，秮米而不香。后时者，茎叶带芒而末衡，穗阅而青零，多秕而不满。”其他粮食作物，也是如此。因此，是否严格按照农时耕种，关系到农作物的产量和品质。在农业社会，这当然是至关重要的。二、尽地利
生长养育包括人类在内的万物，这就是大地的功能，也就是地利。合理地利用土地的这些功能，人们可以获得相应的收益，故《礼记·礼运》中有“地不爱其宝”之说。《墨子·七患》中，也有“地不可不力也”之说。最大限度地利用大地的这一功能，这就是“尽地利”。
最大限度地利用“天时”，至少是当时的人们，还无法改变“天”，例如气候、气象等，都还无法改变。可是，“尽地利”就不同了。要最大限度地发挥大地的功能，改变地是完全必要的，也是可以的。先秦的人们，早就知道这样的道理，并且是付诸实践的。
首先，他们改变地形地貌，使土地适合生产和生活。大禹治水之事，见之于很多古籍的记载，一般认为是历史事实。春秋时，孙叔敖在今安徽寿县开芍陂，是为我国最早的大型陂塘蓄水工程。战国魏文侯时，邺令西门豹在今河北临漳凿渠引漳水灌田。秦昭王时，蜀守李冰在今四川灌县兴建都江堰水利工程。秦王嬴政元年，郑国渠修建。这些，都是对地形地貌较大的改变。至于小的改变，例如修建农田道路沟渠之类，都是改变地形地貌。《周礼·地官·遂人》云：“凡治野，夫间有遂。遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有浍，浍上有道。万夫有川，川上有路，以达于畿。”
其次，因地制宜，在充分掌握土壤等条件的情况下，根据土壤、水利等条件种植合适的作物，以取得尽可能好的收成。闵宗殿《中国农史系年要录》云，《尚书·禹贡》“已根据土壤的色泽、质地、湿度、盐份、肥力对土壤进行分类，并记载了全国九州土壤的分布情况”，并对九州各州的土壤特点，都作了介绍。戴望《管子校正》卷十九《地员》，介绍了许多地方土壤的性状、地下水位的高度和适宜生长的草木名称，云“九州之土，为九十物。每州有常，而物有次”。其中作为“群土之长”的是“五粟”:“五粟之物，或赤，或青，或白，或黑，或黄。五粟五章。五粟之状，淖而不刖，刚而不觳，不泞车轮，不污手足。其种大重细重，白茎白秀，无不宜也。五粟之土，若在陵在山，在坟在衍，其阴其阳，尽宜。桐柞莫不秀长，其榆其柳，其檿其桑，其柘其栎，其槐其杨，群木蕃滋数大，条直以长。其泽则多鱼，牧则宜牛羊。其地其樊，俱宜竹箭，藻龟楢檀，五臭生之。薜荔白芷，靡芜椒连。五奥所校，寡疾难老。士女皆好，其民工巧。其泉黄白，其人夷姤。五粟之土，干而不挌，湛而不泽，无高下葆泽以处，是谓粟土。”其下依次是“五沃”、“五位”、“五蘟”、“五壤”、“五浮”等等，该书对这些土壤以及适宜生长其地的草木植物各作了详细的介绍，以指导人们如何利用这些土质，获得尽可能多的收益。
再次，在“因地制宜”的基础上，改造土壤和相关的条件，以利于更好地利用土地。《周礼·地官·司徒》中，有“土”与“壤”的区别：“以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。辨十有二壤之物，而知其种，以教稼穑树艺。”“土”是没有改造过的泥土，可以用于造房子，或任草木鸟兽在那里生长。“壤”是耕作土壤，是经过改造过了的土壤。战国时，已经有用水灌技术治理盐碱地的技术。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》之《先秦诗》卷二《歌》下《邺民歌》云：“邺有贤令兮为史公，决漳水兮灌邺旁，终古斥卤兮生稻粱。”用淤灌的技术改造盐碱地的技术，也在战国时期就有了。《史记·河渠书》云，郑国渠成，“用注填淤之水，溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟。”至于用肥料改良土壤，早已在种植中普遍应用了。《孟子·万章下》云：“耕者之所获，一夫百亩。百亩之粪，上农夫食九人。”同书《滕文公上》云：“凶年粪其田而不足。”《礼记·月令》云，季夏之月，“土润溽暑，大雨时行。烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土彊。”《荀子·富国》云：“掩地表亩，刺草植谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”《韩非子·解老》:“积力于田畴，必且粪灌。”这些，都是说通过施肥，改良土壤，以获得尽可能好的收益。
当然，“尽地利”还应该包括开发矿藏。青铜器冶炼技术，在殷商时已经成熟。铁器在东周时期已经被普遍使用了。
改变地形地貌、改造土壤，人类都取得了伟大的成就。可是，在这个过程中，也有教训的。改造地形地貌不当，也会导致灾难，例如，宋代、清代的湖田开发就是。改造土壤不当，同样会导致灾难性的后果，例如，清代棚民对山地的改造就是。随着科学技术的发展，人类改变地形地貌、改造土壤的能力已经足以称强大，如果运用不当，也很有可能会导致灾难。例如，过度使用化肥，对土地的伤害，是很难在短时间内恢复的。三、假外物“假物”之说，是荀子在《天论》中首先提出来的。什么是“假物”语境中的“物”？主体世界以外的整个客体世界中的任何事物，都是“物”，只要能够“假”，就可以“假”，以达到主体自身的目的。
上文所论“遵天时”、“尽地利”，实际上都是“假物”。这里要讨论的“假物”之“物”，主要是指动物和植物。动物和植物，是人们生活资料的主要来源，先秦时还没有提倡素食之类的说法。儒家经典《礼记》的《王制》和《内则》中，都有“六十非肉不饱”之说和“六十宿肉”之说。《礼记·杂记下》云：“七十饮酒食肉”, 《孟子·梁惠王上》云：“七十者可以食肉矣”,“七十者衣帛食肉”, 《尽心上》云：“七十非肉不饱”,《左传·庄公十年》云：“肉食者谋之”。《礼记》等书中，有大量关于宰杀许多种动物、烹调肉类的记载，如祭祀、养老、待宾、馈送之类，都是要消耗较多的动物资源的。就是孔子，也是“食不厌精，脍不厌细”, 《论语·乡党》中，有不少记载，显示他吃肉、穿毛皮制品。人们生产和生活中的大量器具，其材质来源于动物和植物。这些毋庸多说，也不会引起什么争议。
值得注意的是，先秦普遍地以活的动物作为工具，这些动物，成了他们“假“的对象。为了让动物更好地作为工具，人们驯养动物，甚至通过手术改变他们的性能。据考古等资料，猪狗牛羊鸡等，早在公元前5000年甚至更早，就已经被饲养驯化。《易经》和《夏小正》中，已经分别有阉割猪和马的记载。《国语·晋语·昭公》中，有牛耕田的记载。《庄子·秋水》和《吕氏春秋·孟春纪·本生》，都有牛被穿鼻子的记载。伯乐、九方皋等，都是东周时期的相马名家，《吕氏春秋·恃君览·观表》中，罗列了10位古代的相马名家。牛马等大型牲畜不仅被普遍地应用到农业等生产劳动，也被广泛地应用到交通运输中。不论是战车还是骑兵，都离不开马匹。战国时，齐国将领田单还直接把耕牛用于战阵，以“火牛阵”大破敌军。动物之间的远缘繁殖在先秦就已经被实行，《吕氏春秋》中就有关于骡子的记载。这些，闵宗殿《中国农史系年要录》几乎都已发之于前。
在先秦时期，某些动植物也已经被作为观赏的对象。《孟子·梁惠王上》云，梁惠王的私家园中，有鸿雁麋鹿，梁惠王以此为乐。孟子引用《诗经》中诗句，说周文王的灵囿，有麀鹿白鸟，其灵沼有鱼鳖等等，周文王和百姓同此而乐。春秋时卫懿公好鹤，鹤有乘轩者，见《左传·闵公二年》。《庄子·达生》、《吕氏春秋》卷十六《察微》，都有斗鸡的记载。
在和动物的关系方面，先秦的人们，肯定是以人类为中心的。儒家思想的核心是“仁”, “仁”的基本内容是“爱人”，而不包括爱动物。《论语·乡党》中，马厩失火，孔子问“伤人乎”而“不问马”，贵人贱畜的思想是很明显的。在《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”的序列中，“仁”覆盖的对象，也不包括“物”。这“爱物”之爱，是“爱惜”之爱，而不是“仁爱”之“爱”。《吕氏春秋》卷二十一《爱类》，则明确把人以外的任何生命体都划到“仁”覆盖的范围之外：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”当人和动物二者生命必须作出选择的时候，人当然要选择人，而不是动物。同书卷八《爱士》云，秦缪公走失一匹骏马，一群村民把那骏马吃了。秦缪公发现后，没有加罪他们，而叹曰：“食骏马之肉，而不还饮酒，余恐其伤汝也”，于是遍饮这些人而去。同篇又曰：“赵简子有两白骡而甚爱之。阳城胥渠处，广门之官，夜款门而谒，曰：主君之臣胥渠有疾。医教之曰：得白骡之肝，病则止，不得则死。谒者入通。董安于御于侧，愠曰：嘻！胥渠也，期吾君骡，请即刑焉。简子曰：夫杀人以活畜，不亦不仁乎？杀畜以活人，不亦仁乎？于是召庖人杀白骡，取肝以与阳城胥。”这些，充分体现了人类优先的意识。
人类也给被他们使用的动物若干回报。首先，人类会给它们生活所必需的条件，尽可能使它们不受饥寒。在它们生病的时候，人类也会给它们医治。《周礼·天官·冢宰》中，就有兽医职能、多种动物疾病医治方法等的记载。其次，这些动物老后，人类不忍杀死它们。《左传·宣公四年》云，郑国子公欲杀国君灵公，谋于子家，子家云：“畜老犹惮杀之，而况君乎？”同书《成公十七年》引用古语云：“杀老牛，莫之敢尸。”再次，有些动物死后，可能会免于被人们食用。《礼记·檀弓上》云：“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖；于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。路马死，埋之以帷。”当然，如果为了人的健康或免于饥饿，也会让人食用。《左传·昭公二十九年》云：“卫侯来献其乘马曰启服，堑而死，公将为之椟。子家子曰：从者病矣，请以食之。乃以帏裹之。”再次，人们对这些动物的态度应该和善，甚至对草木等植物也是如此。《吕氏春秋》卷四《诬徒》云：“草木鸡狗牛马，不可谯诟遇之。谯诟遇之，则亦谯诟报人。”人们尽管不必对它们仁爱，但是，应该对它们友好，甚至怀有感恩，因为它们毕竟为人类作出了贡献。
对待有害动物，先秦的观点和实践，似乎没有汉代以后那么复杂，那就是清除就是。《诗经·小雅·大田》云：“去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火。”这就是用火烧的方法，杀死害虫。
先秦关于动物的伦理思想及其实践，对后世有很大的影响。后世处理关于人和动物的关系问题，常常到儒家经典中寻找依据。第二节先秦儒家“节用”的内涵及其生态依据
人类的所有物质生活资料，都离不开大自然。如果人们对大自然的索取或者利用超过了一定的限度，生态问题甚至生态危机就会出现。物质生活资料的消耗，与生态之间的关系，至为密切。因此，研究生态思想，离不开关于物质生活资料消耗方面的思想。
儒家是主张“节用”的。孔子、孟子和荀子都有提倡“节用”的论述。《论语·学而》云：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《孟子·梁惠王上》抨击统治者“狗彘食人食而不知检”等奢侈行为。《荀子·天论》主张“强本而节用”。先秦儒家其他的著作中，反对奢侈的内容，也多次出现。管仲则提出，国君首先要节用，如果国君不节用，后果很严重。《管子·权修第三》云：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦，养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也”，于是社会就会不稳定，甚至“国虽大必危”。“节用”一般被理解为“节省开支”、“节约”、“俭朴”等。《论语·乡党》中记载君子的衣食等，如：“君子不以绀饰，红紫不以为亵服；当暑，袗绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。”这些，绝对称不上“节约”、“俭朴”。孔子之“食不厌精，脍不厌细”，为人所熟知。孟子的物质生活，可称优裕。《孟子·滕文公下》中，说“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，连他的弟子彭更也发出了“不以泰乎”的疑问。至于管仲，其奢侈更是著名的。“尚礼”是儒家区别于其他学派的最为重要的外在特征。按照“礼”行事，在许多情况下，也是要付出物质代价的，且有些代价还是不低的。兹就儒家经典所载选择若干以明之：《礼记·曲礼下》云祭祀：“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。”同书《礼器》云天子祭祀太庙：“大飨其王事与！三牲、鱼腊，四海九州之美味也。笾豆之荐，四时之和气也。内金，示和也。束帛加璧，尊德也。龟为前列，先知也。金次之，见情也。丹漆丝纩竹箭，与众公财也。其余无常货，各以其国之所有，则致远物也。”同书《内则》云：“大夫燕食，有脍无脯，有脯无脍。士不贰羹肉。庶人耆老不徒食。”在《内则》罗列的长长的食物名单中，许多食物是家禽家畜和野生动物。同书《玉藻》中所载君子的衣饰，也多毛皮制品。《礼记·王制》云：“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻；韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握，宾客之牛角尺。诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”当然，礼也对人们消耗动植物资源作了限制，换言之，礼也有限制人们对动植物资源消费的作用。如《礼记·郊特牲》云：“天子牲孕弗食也，祭帝，弗用也。”宰杀怀孕的动物，使其腹中胎儿亦死，这当然不是保护动物资源的明智之举。以天子、天帝之尊，尚不能享用这样的动物，其他的人和神灵，就更加不用说了。《国语》卷十七《楚语上》云，大夫屈到嗜芰，临终时，嘱宗老：“祭我必以芰”。屈到卒后，宗老祭之，祭品中有芰。屈到之子屈建命去芰，因为祭典中规定，国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐。“笾豆脯醢，则上下共之。不羞珍异，不陈庶侈。夫子不以其私欲干国典。”同书卷十七《楚语下》中，观射父论祀牲，对各类祭祀用动物，有详细的规定。这些，都是礼限制动植物消耗的明证。
在先秦诸子中，墨家是以主张“节用”最为突出的学派。《墨子》中的《节用》上中下三篇，就集中体现了这样的思想。墨子之“节用”，以包括能给人美感在内的一切没有实用价值的事物为不必要。就饮食而论，《墨子·节用》中说：“古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”这样说来，饮食足以养身健身即可，连烹调也不必讲究了，遑论美食。因此，墨子之“节用”，倒确实是“节约”、“俭朴”等的意思。墨子本人，身体力行他的“节用”思想，生活俭朴到几乎是苦行的程度。荀子则对墨子的“节用”之说，明确表示不以为然，其《荀子·富国》云：“我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。……若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎！”荀子认为，若是墨子“节用”的思想大行于世，人们安于贫困生活而无所求，该做的事情不做，错过许多创造财富的机会，闲置许多资源而不加利用，当道者刑赏亦无所用，社会发展缺乏内在动力，发展进程固然不必论，连这样贫困的生活也难以维持。
至此，我们知道，儒家的所谓“节用”，与墨子所提倡的“节用”，内涵相差极大。儒家的“节用”，只是“控制开支”的意思，也就是“控制物质资料的消耗”，而不是强调节俭。如何控制呢？就儒家的著作中来看，有两个标准：一是儒家的“礼”，二是物质生活资料的收支状况。荀子《富国》云：“礼者，贵贱有等，长幼有差。贫富轻重皆有称者也。故天子袾衮衣冕，诸侯玄袾衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而蓄民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相掩，必时藏余，谓之称数。”这其实就是儒家“节用”内涵的表述。我们根据这样的表述，去理解孔孟的言行，就豁然贯通了。
按照儒家的“节用”思想，在“礼”的框架中，谁能够获得比较高的社会地位，谁就可以享受比较富足的物质生活，或者，谁有本事通过合法的途径获得较多的物质生活资料，谁也可以过比较好的物质生活。这样的思想，肯定人对高质量的物质生活的追求，增强社会发展的内在动力，对促进社会的发展，肯定是有巨大的积极作用的。实际上，两千多年来，几乎没有一个社会不是这样提倡的。
人们竞相追求物质生活资料，这当然就大大增加了向大自然的索取。大自然能否承受得起这样的索取呢？荀子的答案是肯定的。其《王制》云：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”其《富国》又云：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之；然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜、百蔬以泽量，然后六畜禽兽，一而剸车，鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝以时别，一而成群，然后飞鸟、凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣。麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”这可以看作是儒家“节用”思想在生态方面的依据。在荀子看来，大自然潜力巨大，只待人们积极地去开发、去利用、去索取。这样的思想，对后来影响很大。例如，宋人苏辙《转对状》中所云“天之所生，地之所产，足以养人”，就直接从荀子所云中来。就古代的实际情况来说，这样的观点是正确的。
先秦儒家的“礼”，确实具有“节用”亦即控制物质生活资料消费的作用，对保护生态资源，也是有积极作用的。仅仅就比较直接和直观的事物来说，“礼”至少让人们在使用某些动植物资源方面有标准可言。当然，和儒家总体意义上的礼制一样，这些方面的种种“礼”，最大的缺陷就是维护等级制度、维护社会的不平等。第三节利用生态资源的主要原则
要“用”就要“取”。不得不用，就不得不取。可是，“用”毕竟不等于“取”，对生态资源起最为直接作用的是“取”而不是“用”。因此，向大自然索取，利用大自然的生态资源，还有个方法和时机的问题。要吃鸡蛋很正常，为了吃鸡蛋而去取鸡蛋也是顺理成章的，但是，杀鸡取蛋就大大地失当了。
尽管先秦儒家认为自然资源足以养人，尚有巨大的潜力等待人们去开发利用，但是，他们也早已认识到保护生态资源等自然资源的重要性，有相应的论述、礼制和故事等。有人把先秦儒家保护生态资源方面的思想归纳为“取用有时，取用有度”，无疑是正确的，但是，还不足以尽之，似应改为“取用有度，取用有时，取用有法”。《论语·述而》中说：“子钓而不纲，弋不射宿。”钓鱼取鱼少，用巨网绝流捕鱼，取鱼多，几乎是一网打尽。鸟多夜盲，宿在窝里，自然容易射。一箭上去，鸟射下来了，鸟窝也下来了，小鸟或者鸟蛋等，一起完蛋。可见孔子尽管是“食不厌精，脍不厌细”，但还是身体力行保护动物资源的。《孟子·梁惠王上》中，孟子向梁惠王说治国之道时，有云：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入汙池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”《荀子·王制》云：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；……汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余财也。”这是把保护动植物资源与国计民生直接联系了起来。
取用有度、取用有时、取用有法的思想，儒家还通过礼制的形式表现出来。《礼记·曲礼下》云：“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵。”同书《王制》云：“天子诸侯无事，则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君子之庖。无事而不田，曰不敬。田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎。鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”同书《月令》中，也有大量类似的记载，且多为《吕氏春秋》、《淮南子》等所本。后来历代时令类著作，如崔寔《四民月令》、宗懔《荆楚岁时记》、杜台卿《玉烛宝典》、韩鄂《岁华纪丽》、陈元靓《岁时广记》等，也多受其影响。《春秋左传·宣公十六年》云，晋人射了一头麋鹿送给楚人，说：“以岁之非时，献禽之未至，敢膳诸从者。”在两个诸侯国交兵的时候，还不忘关于“取之有时”的礼制。同书《襄公四年》中，魏绛批评羿“不修民事而淫与原兽”。《礼记·仲尼燕居》云“田猎戎事失其策”乃违礼行为。《战国策》卷二十一《赵四》中，谅毅语云：“有覆巢毁卵而凤凰不翔，刳胎焚夭而骐不至。”
要之，就“取”而言，取之有度、取之有时、取之有法，大致包括这样几个方面的内容：不能大规模地获取动植物；不能获取还没有生长足够成熟的动物和还没有成材的树木等；不能在动植物的孕育、繁殖和生长期间获取动植物；在获取动植物时，应该考虑到保护其使用价值，避免其价值遭到损害，以最大限度地利用其价值；在获取动植物或者进行其他活动时，不能对动植物资源和环境造成危害。其核心内容，就是保护动植物资源。
儒家提出了取用有度、取用有时、取用有法的种种规定，这些规定，对保护生态资源，无疑是有积极意义和实用价值的，也是可行的，对后世包括今天的生态保护，起到了重大的作用。第四节生态资源的管理和控制
据说早在舜的时代，就设立了负责生态事务的专门官员。《尚书·舜典》云：“帝曰：畴若予上下草木鸟兽？佥曰：益哉！帝曰：俞，咨！益，汝作朕虞。益拜稽首，让于朱虎熊罴。帝曰：俞，往哉！汝谐。”先秦儒家规划的政治设置蓝本《周礼》中，系统地规定了管理生态事务的一系列官员，《周礼注疏》卷九云：“山虞：每大山，中士四人，下士八人。府二人，史四人。胥八人，徒八十人。中山下士六人，史二人，胥六人，徒六十人。小山下士二人，史一人，徒二十人。林衡：每大林麓，下士十有二人，史四人，胥十有二人，徒百有二十人。中林麓如中山之虞。小林麓如小山之虞。川衡：每大川，下士十有二人，史四人，胥十有二人，徒百有二十人。中川，下士六人，史二人，胥六人，徒六十人。小川，下士二人，史一人，徒二十人。泽虞：每大泽大薮，中士四人，下士八人，府二人，史四人，胥八人，徒八十人。中泽、中薮，如中川之衡。小泽、小薮，如小川之衡。”此外，还有迹人、丱人、角人、羽人、掌葛、掌炭、掌茶、掌蜃、囿人、场人等职官，编制少则十几人，多则好几十人。
这些掌管山林川泽生态资源的官员及其下属，其主要的职责，见之于《周礼注疏》卷十六，大致包括这样几个方面：（一）按照时令开放或者禁止田猎采伐等。例如，对山林而言，“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日。凡邦工入山林而抡材，不禁。春秋之斩木不入禁。凡窃木者有刑罚”。川衡则“掌巡川泽之禁令，而平其守，以时舍其守。犯禁者执而诛伐之”。（二）禁止不当的田猎采伐方法。例如，掌管禽兽的迹人，“凡田猎者受令焉，禁麛卵者，与其毒矢射者”。（三）当国君或者官员前来田猎等，山虞要负责做好配合和服务工作。“若大田猎，则莱山田之野，及弊田，植虞旗于中，致禽而珥焉。”（四）收获、管理、上缴他们所在山林川泽出产而上级需要的财物。例如，“角人，掌以时征齿角，凡骨物于山泽之农，以当邦赋之政令。以度量受之，以共财用。”羽人掌管征收羽毛，葛人掌管征收葛草，丱人掌管玉、锡、石等矿物，其他以此类推。（五）负责对当地山川的祭祀。（六）负责防火等事宜。《韩非子·内储说左上·七术》中，有鲁人烧积泽，野兽逃出，人们争相追捕的描写。此类事故，当然也在山泽管理的范围。当然，对某些破坏生态资源的行为，这些官员也是无能为力的。《春秋左传·襄公十四年》，秦晋交战，“秦人毒泾上流，师人多死”。军队伤亡，如此惨重，河中鱼类等水生物受害之严重可知。可是，此类事件，明显不是管理山泽的官员所能够制止的。其实，设立管理山泽的官员，在儒家之前，国家已经这样做了。《管子·立政第四》云：“修火宪，敬山泽林薮积草，夫财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。”这“虞师”，就是管理山泽的
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