作者：海德格尔
出版社：北京时代华文书局
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人，诗意地栖居：超译海德格尔试读：
海德格尔进入汉语世界的意义
海德格尔说：“重要的思想家总是说同一桩事”。所谓“同一桩事情”就是“存在”。1927年《存在与时间》发表以后，他的主要工作就是以是否及怎样谈论“存在”为标准，广泛梳理欧洲西方哲学史，从古希腊哲学家的残篇断简到苏格拉底、柏拉图、歌德、康德、黑格尔、尼采，都要接受“存在”的标尺的衡量，简直成了“存在”的偏执狂。“在《存在与时间》中，‘存在’就是时间，不是别的东西——由于‘时间’，‘存在’才被显露出来”。何谓“时间”？“我们在这里所思考的时间，是不能透过存在者的变化过程而经验到的”。“时间”不是“存在者的变化过程”，不是自然和人类的“历史”，“时间（存在）”在海德格尔的表述中超越了基于形而上学哲学的“人道主义”世界观，成为高于人的存在而具有神性规定的“天命”和“天道”。哲学其表，神学其里，是海氏全部著述的特点。
大概没有哪一个哲学家像海德格尔那样广泛批评过整个西方哲学史。欧洲西方的哲学来自古希腊，在神所启示的智慧之外另起炉灶，以人的智慧建造通天巨塔。对此，海氏宣布欧洲西方哲学什么也没做，只表现了人的狂妄而已。人狂妄，因他拒绝思考“最值得思考的”即“存在者的存在”，只思考“存在者”。这多么像保罗对人类智慧的批评：“他们将神的真实变为虚谎，去敬拜侍奉受造之物，不敬拜那造物的主”。
所以海德格尔不承认其哲学为哲学，另名之曰“思”。思考“存在者”是哲学，思考“存在”是“思”。这种看似文字游戏的区分是海氏在哲学和神学之间的自我定位。“思就是在的思——因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在”。笛卡尔“我思故我在”被海德格尔扭转为“我在故我思”。但基于“在”的“我思”并非主体论哲学“我在思”或“我的思”，而是强调“我”属“思”，“我”听命于“思”，“思”中之“我”并不“认识”那个“在”，只委身于“思”，由“思”恢复“我”和“在”的关系。同样，由“思”出发的“说”首先也只是对于在的“听”。从“存在”的角度讲，是“倾听‘在’的呼召”；从人的角度讲，是倾听由远而近的“良知的呼声”。“在”不远“人”，而始终显明为人的“良知”。这也很像保罗所说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。”
海德格尔鼓吹“在的思”，和基督教基本教义要求圣徒在“祷告”中进入神的至爱和至乐，仅一步之遥。他后期在里尔克、荷尔德林等诗作中努力发掘的也就是一种和掩面而去的神性重新相遇所发生的“至乐”。他描写“思”的特性如“虔诚”“顺服”“恭顺”“回忆”“忍耐生老练”，都和《圣经》相通。
我不知道在西方哲学史上有谁像他那样猛烈地攻击人类学和人道主义，又有谁像他那样在一生的哲学事业中始终避免任何伦理学建构的诱惑。倘若没有根深蒂固的神学信念，谁敢如此固执地“非”人道主义和伦理学？
从这个角度理解海氏对于人的存在即“此在”的描述，就不那么困难。他说“此在”的特点就是一面领悟着存在一面存在（生存）着，但此在的“领悟”通常暗昧不明，此在之在（犹谓人之神性）常被遗忘，此在“在世界中存在”表现为“被抛”和“沉沦”状态。这多么像《传道书》所说的神让世人在世界中受试炼，又把永生的盼望放在他们心中。《圣经》反复申明，凡出于人的都必朽坏，因人是“必死的”。人能否得救，就看他如何在因死而起的畏惧中靠着神来直面并战胜死亡。海氏不也大谈“畏”“必死者”和“向死而生”吗？
海氏并不简单以《圣经》神学改造希腊以下的欧洲西方哲学，正如他既不抹杀柏拉图至康德的形而上学哲学，也不简单赞同尼采的话：“上帝死了”，而是意欲修正欧洲西方的哲学和基督教神学的双重偏差，使二者向某个中间线靠拢，希望不断“忘在”、无家可归的现代人与掩面而去的神重归于好。神的远去曾被他指认为“现时代最大的悲剧之一”。
也许意识到野心太大，故他告诫自己：“思之雄者，错也必巨”，其“运思”因此也就成为神经质的吞吐嗫嚅，又好似勒住骏马的辔头，让它卯足力气在原地兜圈子。其言辞的缜密、矜持、神秘的魔力，由此而来。
西方文化史上试图调和希腊思想和希伯来精神的哲人很多，但真使这二者在渊深处碰撞，达到海氏《论艺术作品的本源》描绘的天空与大地激烈交战至白热化而归于宁静的则很少。海氏一生企慕天、地、人、神“四维”和谐，成败利钝，固难言哉。
在和日本学者对话时，海氏对东方语言隐含的语言观表示浓厚兴趣。在和中国学者萧师毅交往中，对老庄也颇神往。但晚年接受《明镜》记者采访，令所有中国“海迷”大失所望：“现代技术世界在何处发源，一种转变也只能在同一处被准备出来，而且这种转变不可能因为接受禅宗佛教或任何其他东方世界的经验而发生。这里必须进行一种重新思考，而重思的进行，须求助于欧洲传统以及这个传统的更新。思想本身只能借助具有同一源头和使命的思想来改变。”
尽管他一再指责欧洲西方思想的堕落，将两千年欧洲西方思想一言以蔽之曰“虚无主义的运动”，告诫人们要认清“人类和地球的欧化是如何在源头侵害着一切本质性的东西”，但他仍将“思”的事业交给欧洲和西方。欧洲西方思想的将来和“任何其他东方世界的经验”无关！在“思”的根本处，海氏对东方和中国的传统关闭了大门，以“晚年定论”的形式坦言“还只有一个上帝能够救渡我们”。海氏在上世纪三四十年代由沈有鼐、熊伟、萧师毅等悄悄译入中国，四十年后几乎席卷神州大地。当我们现在再来思考他进入汉语世界的意义时，该如何面对他的典型的欧洲西方中心主义呢？他究竟会给汉语思想界带来什么？
也许什么也不会带来。尽管有不少人写过海德格尔和老子、庄子、朱熹、王阳明的比较研究的文章，但海德格尔和汉语世界本来就是两个不那么容易沟通的传统。如果汉语思想界继续留恋“中华情结”，如果汉语思想界继续视欧洲西方哲学为“他者”，如果汉语思想界在抱憾欧洲西方中心主义时又满足于东方中国中心主义，如果汉语思想界在拒绝以海氏为代表的局限于欧洲西方的普遍主义时一并拒绝任何普遍主义，如果汉语思想界不肯进入海氏所展开的欧洲西方的思想语境，我们和他的对话将永远只能停留在初始的翻译阶段。一旦走出翻译，掺入任何汉语思想的信息，都会差之毫厘，谬以千里。初始的翻译或许还保留了一点“乐莫乐兮新相知”的灵感激发，也可能更能令我们感受一种“思的虔诚”。
拙译完成于1992年，是我做博士论文时随手摘译以备查考引用的片段材料排比编纂而成，1995年初版。我所依据的是十二本海德格尔著作英译本，请张汝伦先生根据德文原本进行校对。2000年再版增加了几篇译文。此后翻印多少，译校两造无暇过问。现在又有机会重版，而我远离此道久矣，无力再添新译，也不敢烦劳汝伦先生重加校阅，即以再版篇目为准，一仍其旧。初版再版译者序，出版方认为不适合新版，只好撤下，另书片语，略申此时此际一点感想，告于新老读者之前。郜元宝记于2017年4月27日【一】存在的真理1.完全有必要重新追问存在的意义“存在”是最为普遍的概念……然而“存在”的“普遍性”不是“种”的普遍性……存在的“普遍性”“超出”种的普遍性。按照中世纪本体论的讲法，“存在”是个“超越者”（transc-enders)……如果有人因此说“存在”是最普遍的概念，那并不是指存在的概念是最清楚的，无须进一步探讨。毋宁说，“存在”概念乃是最晦暗不明的。
……
我们既不能通过定义法由更高的概念推出存在，也不能用更低的概念来描述它。这是否意味着存在已经不成问题了呢？当然不。我们只能得出结论说，存在不是某种类似存在者的事物……存在的不可定义性并不是叫我们取消对存在的意义的追问，而是逼使我们去正视它。
……“存在”是自明的概念……然而这种平常的可理解性，恰恰表明它的不可理解性……我们总已经生活在一种存在的领悟中，但同时存在的意义又归于晦暗，这一事实说明，完全有必要重新追问存在的意义。——Basic Writings,p.42~442.存在的领悟
所有的追问都是寻求。任何寻求都得接受所寻求之物事先对它的引导……因此，存在的意义必定已经以一种确定的方式可以为我们所得。前面曾提及过，我们总已经卷入一种存在的领悟中了。正是由此生出明确的对存在意义的追问，趋向其概念的明晰。我们不知道“在”究竟何指。但是，当我们询问“什么是‘在’？”时，我们其实已经处身于对这个“是”的一种领悟了，却不能在概念上搞清楚这个“是”究系何指。我们甚至不知道应该从哪个视界出发去把握和订定存在的意义。此种平常而模糊的存在之领悟是一种实情。
不管此种存在的领悟如何摇摆不定，稍纵即逝，或者仅仅是望文生义，但是，此种总是可用的存在之领悟的不确定性本身，乃是一种有待澄清的积极现象。——Basic Writings,p.45~463.应该就存在者的存在来追究它们
只要存在是我们要问的东西，只要存在是指存在者的存在，那么，在存在的追问中，存在者本身恰恰是要被追究的。就是说，应该就存在者的存在来追究它们。但是，要想让存在者不受歪曲地展示其存在的特征，存在者就必须以其自身的缘故，事先已然如其所是地成为可以接近的东西。从被追究者方面说，存在的问题也必须要求我们事先赢得并且确保抵达诸在者的正确通路。但是，我们说许多东西“存在着”（seiend），并且是在不同意义上讲的。所有的事物——我们所谈论的，意指的，以各种方式关涉到的——都存在着。在某物的所是和何所是中，在现实中，在事物对象化的呈现中（Vorhandenheit），在持存中，在有效性和此在（Dasein）中，在“兹有”（es gibt）中，都可以发现存在。存在的意义该从哪种在者身上找到呢？存在的展示应该以何种在者为出发点？出发点是随意选定的吗？或者，准备追问存在时，某种确定的在者具有优先性？这种可以当作范例的在者为何？在什么意义上，它有优先性？——Basic Writings,p.474.生存问题总是只能通过生存活动本身来澄清
此在总是就它的生存领会自己，总是就它是自己或者不是自己的可能性来领会自己。此在要么自己选取了这些可能性，要么深陷这些可能性之中，要么已在这些可能性中生长。生存总是取决于每一个此在自己可能挑选的抓紧或者延误的生存方式。生存问题总是只能通过生存活动本身来澄清。——Basic Writings,p.555.此在充当的就是首先必须问及其存在的存在者
这个存在者就是我们向来所是的存在者，就是在其诸种存在可能性中包含着追问的可能性的那个存在者，我们用此在这个术语来专指这个存在者。
……
此在是一种在者，但它可不是仅仅厕身于其他在者之中的一种在者。在它的存在中，此在所关怀的正是它的在：这是此在生存论上的特出之处。因此，此在这种机制使它具有在其存在中和它的存在的一种在的关系。这又是说，在其存在中，此在以何种方式在，也必以相应的方式领会它的在……此在在存在者状态上的特出之处就在于它是存在论地存在着。
……
现在已经清楚了，对此在的存在论的解释，构成了基础存在论，此在充当的就是首先须问及其存在的存在者。——Basic Writings,p.48p.54p.586.存在与真理“同行”
自古以来，哲学就把存在和真理联系在一起……哲学本身即被定义为“真理的科学”，但是与此同时，它又被标画为“研索在者之为在者的科学”，即研索在者之在的一门科学。
……
但是，真理果真和存在源始地联系在一起，则真理现象就进入了基础存在论的问题范围。那样的话，在准备性的基础分析即此在之分析中，我们不是已经和此种真理现象相遇了吗？真理和此在，真理同我们称之为“存在的领悟”的此在之实在论特征有何实在论——存在论上的联系？我们能不能根据此种领悟指出存在何以必然与真理同行反之亦然的理由来呢？
这些问题无法规避。因为存在确实与真理“同行”……考虑到存在问题的尖锐性，现在就应该明确界定真理现象并把这一现象所蕴含的诸问题确立下来。——Basicand Time,p.256~2577.真理不是一种“符合关系”
当然，把真理的特征描述为“符合”是非常一般也是非常空洞的……
人们使用符合一词时，一般心里想的是什么？某物与某物“符合”，具有某物与某物有关系的形式特征。一切符合，包括真理，都是关系。可并非一切关系都是符合……
一般以为，真的就是知识。知识即判断。在判断中，必须把作为实际心理过程的判断活动同判断所陈述的观念内容区分开来……
如果我们回到这一区分上来，则我们不能推进对属于adae-quatio那种存在问题的讨论；我们只是说明澄清属于认识本身的那种存在的不可避免性……认识通过证明自己为真的，确保其真理性。所以，在证明的现象背景中符合关系必然清楚可见。
……要证明的东西不是认识和对象之间的符合，更不是心理的东西与物理的东西的符合；但它也不是“意识内容”本身之间的符合。要证明的东西，仅仅是在者自身之被揭示的在，是处于它的被揭示状态的“如何”之中的那个在者……
说一陈述“是真的”，意指此陈述如在者自身所是的那样揭示此在者。陈述在在者之被揭示状态中说出、指陈在者，“让”在者“被看见”。陈述的“真在”（真理）必须理解为揭示着的在。因此，真理根本没有认识和对象之间符合的结构［此一符合是在这个在者（主体）和另一在者（客体）相似的意义上讲的］。——Basicand Time,p.258~2618.惟当此在存在，才“有”真理
作为揭不着的存在（Being-uncovering）的真在（Being-true），正是此在的一种存在方式。使这种揭示活动成为可能的东西在更为本源的意义上必然被称为“真”，真理的最源始的现象首先由揭示活动的生存论及存在论基础显现出来。
揭示，是在世界中存在的一种存在方式……本来是“真”的亦即揭示着的在者，就是此在……此在就在“真理之中”。
……
真理，从最本源的意义上来理解，乃属于此在的基本情况。此在一词所指的正是这个生存质（existentiale）。
……
由展开状态构成的此在，本质上就在真理之中。展开状态是一种对此在来说本质的存在。惟当此在存在，才“有”真理。惟当此在存在，在者才被揭示。惟当此在存在，牛顿定律、矛盾律以及其他任何什么真理才有真理可言。有此在之前，无真理。此在不在之后，也无真理。那时候，作为展开（disclosedness）、揭示（uncovering）和揭示状态（uncoveredness）的真理就不可能在……
除非有人成功地证明了此在已经存在并将永在，“永恒真理”就不可能被充分证明。此一证明一朝不克成功，这个原则也就一直只能是一种空想，也不能让哲学家们来共同“相信”它从而获得合法性。——Being and Time,p.263,p.269,p.2709.哲学的耻辱
当我们的任务是对此在做出预备性的存在者状态上的分析时，出现了对领会、意义和解释之阐释。我们对此在揭示状态的分析进一步表明，此在，根据其在世界中存在的基本状态，已经同样源始地和它的这一揭示状态一起，在世界、在之中和自我等方面而被揭示出来
与此同时，我们对领会的解释还表明，与它的沉沦的存在方式相一致，领会已然而且大部分将自己偏离到对“世界”的领会中去了。即使问题不只是存在者状态上的经验，还是存在论上的领会，存在之领会也应该首先从在世界中存在的存在者身上探寻方向。于是，最初现成的东西的存在就被略过了，存在者被理解为现成在手边的“物“（res/thing),”在”获得了“实在”的意义。实体性成了存在的基本特征。与此种存在之领会的偏离相适应，存在之领会被撇开了；甚至此在的存在论的领会也滑进了这种存在概念的视界。就像任何其他的存在者，此在作为实在而现成在手边了。在这种理解方式中，“一般的存在”也就获得了“实在”的意义。于是乎实在概念在存在论问题上拥有特别的优先性。这种优先性使此在之真正存在者状态上的分析的进路发生了偏离。我们对于世界之中已然上手的存在的了解也发生了类似的偏失。这最终把一般的存在问题逼上歧途。其他存在样式也根据实在而从消极否定方面被规定了。
所以，不仅此在的解释，而且一般的存在问题的探究，都必须从实在意义上的存在的片面方向上转移过来……
……
实在，仅当它是世界内的在者时，才是本质上可以接近的。从存在论上讲，一切接近这种在者的方式，均奠基于此在基本状态，即在世界中存在……
有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？如果由在世界中存在的此在提出来，那么，诸如此类的问题便毫无意义了。……“外部世界”之实在性问题的提出，首先就未阐明世界现象本身。事实上“外部世界问题”总是根据世界内的在者（事物和客体）而决定方向的……迄今为止，还没有人一扫任何怀疑主义，为“我们之外的物的定在”提出确凿的证据，康德把这件事称作“哲学和人类一般理性的耻辱”。
……“哲学的耻辱”并不是至今人们尚未提出这个证据，而是这样的证据还一再为人们所期盼所寻求。诸如此类的期盼、寻求和愿望，源于人们的一种在存在论上并不充分的思想方式，其特点是：始则坚信有“某物”存在，然后证明有一个“世界”不依赖于它又外在于它而现成地存在着。其实不充分的倒不是这样的证据，而是进行这种证明与期求这种证据的在者之在尚未得到充分规定。——Being and Time,p.244~24910.“主客体关系”：一个不祥的哲学前提
在此在之中，就此在来说，（在世）这种存在状况总已经以某种方式是熟悉（bekannt）的了。现在，如果还要成为可认识的（erkannt），这项任务明确要求的认识活动就把自己［作为对世界的认知（Welterkennen）］当作“灵魂”和世界的关系的主要例证。认识（Voev）世界——或谈起和谈论（λóγos）世界——于是就充当了在世的主要模式，即使在世并不是如此这般被设想的。但是因为这种存在的结构在存在论上一直无由通达，又被人们在存在者状态上经验为一个存在物（世界）和另一存在物（灵魂）之间的“关系”，又因为人们为了找到存在论的立足点，总是固执地把存在物当作世内存在者，以此理解在，所以，人们试图把世界和灵魂之间的关系设想成这两个存在物本身以及它们的存在意义的根基——也就是说，把它设想成现成在手边的在……这样一来，（这种理解）就成为认识论或“知识形而上学”问题的出发点，因为还有什么比一个“主体”关系到一个“客体”或者一个“客体”关系到一个“主体”更加显而易见呢？所以非要把这种“主客体关系”设为前提不可。可是，尽管这个前提就其事实性而言是不容指摘的，它还是而且恰恰因此是个不祥的前提，假如人们听凭它的存在论上的必要性尤其是它的存在论意义留在晦暗之中的话。
……
只要“认识世界的现象”一被把握，它就被赋予一种“浅表的”、形式化的解释。这种情况的证据是：在（今天仍然惯常的）主张认识是“主客体关系”的做法中，“真理”却空空如也。主体和客体并不对应着此在和世界。——Being and time,p.85~8711.“主体”非“人”，也与“我”无关
这里面起决定性作用的东西，并不是人从中世纪和上帝的联结中解脱中来，把自己交还自身，而是人自身的本质在现时代发生了某种变化。人变成了主体。我们应该搞清楚，subjectum一词是希腊文hypokeimenon的移译。这个词的意思是“呈现者”，它是根基性的东西，可以把万事万物聚集在它上面。主体概念的这种形而上学含义和“人”并无必然的联系，和“我”更是不搭界。
但是，当人成为源初的和惟一真实的“呈现者”（subjectum），那就意味着：人变成了这样的存在者，其他所有的存在者只有在人的存在的平面上才能够为它们自己的存在和真理找到立足的根基。人成了其他所有的存在物都与之攸切相关的一个中心。——The Question Concerning Technology,p.12812.“世”就是在的所在
在“在世”（being-in-the-world）这个名称中。“世”绝不是指尘世以别于天国的存在者，也不是指“俗世的东西”以别于“精神的东西”。对我们来说，“世”根本不是存在者，也不是任何在者的领域，而是在的敞开。只要人是站出来存在的人，人就在，而且就是人。他站出来，站到在的敞开状态中。在本身，作为一种抛出，把人的本质抛入“烦”，也就是此一敞开。人就是以这种方式被抛出来而站到在的敞开“之中”。“世”就是在的所在，人则基于他的被抛之本质而站出来，站在在的所在之中。——Basic Writings,p.228~22913.严格说来我们在一个其上主要有在的状况中
所以关键一点在于：在人的人性作为站出来存在的那个规定中，本质的东西是在而不是人，是那作为站出来存在的出窍之维的在……
只要人道主义还形而上学地去思，它当然就不可称作人道主义。如果人道主义就是存在主义，而且就是萨特所表述的“严格说来我们在一个其上只有人的状况中”，它也不可称作人道主义。若从《存在与时间》来思，这句话就应该换一个说法：严格说来我们在一个其上主要有在的状况中。——Basicwritings,p.213~21414.人不是在者的主人，人是在的看护者和邻居
但人的本质在于，他的存在比仅仅被设想为“理性的生物”的那个人要更多一些。“更多”在这里千万不能这样理解，好像传统的人的定义依然是基本的，只要用实存的附加说明详尽阐述一下就可以了。这个“更多”是指：在他的本质上更源始因而也更本质一些。但是这里某种谜一般的事情就显出自身来：人处在被抛的境地。这是指：人，作为在之向外存在的被抛（Gegen-wurf），恰恰在这个意义上比“理性动物”更多：他更少与从主体性设想的人有牵连。人不是在者的主人。人是在的看护者。人在这“更少”中并没有失去什么；相反，他是有所收获的——他抵达了在的真理。他获得了看护者的本质的赤贫。看守者的尊严在于：他被在本身唤去保护在的真理。召唤是作为抛来到的，此在的被抛就源于此一抛。就人的本质在在的历史中的展开来说，人是这样的在者，这个在者作为站出来去在的在，就在于他住在在的近处。人是在的邻居。——Basic Writings,p.221~22215.人是“在”的“牧者”
我们这样来思人的伟大本质：它属于存在的本质，存在需要它将存在的本质保护在其真理之中。
因此，我们必须事先把存在的本质当作值得思的东西加以深思，在这么思的时候，我们首先体会到在何种程度上我们被召唤着为这种经验探出一条路，并将它辟为一条通向至今仍无路的地方去的路。
……我们深思：我们必须如何去思？因为思是真正的行动，如果行动是真正的参与，而参与又是对存在的本质施以援手的话。这就意味着：为存在的本质而在存在者中间准备（建筑）存在在其中使自己及其本质达于言词的住所。语言首先为一切有目的的深思提供道路或僻静的小径。没有语言，一切思想和行动就没有能够借以激发和发挥作用的那一度。因此，语言本来并不是思维、情感和意志的表达。语言原本是人的本质在其中首次可以符合存在以及存在的召唤并且在此符合中归属于在的那一本源的维度。
人和存在这种本源的符合，明白地实现出来，即为思。通过思，我们才第一次学会安居于存在的天命的超越之境，亦即安居于框架的超越之境。
……
技术的转向什么时候用什么方式发生？这还无人能知，也没有必要知。此种知，对于人来说，甚至是最具毁灭性的东西，因为人的本质只是留心和等待——在他守护的思中留心和等待——在的惠临。人只有作为在的牧者，等待着在的真理，他才能指望达于在的天命，而不至于落到一味求知的水平。——The Question Concerning Technology,p.40~4216.本质的真理即真理的本质
我们关于真理的本质的认识如何贫乏和迟钝，已由我们允许自己轻率地使用这个词而可见出。真理通常是指这个或那个特殊的真理。也就是指：某些真实的事情。表述在一个命题中的认识，也可以是这种真实的事情。但，我们不仅称一命题为真，还称一物为真。比如，与赝品相对的真金。真在此处就是真正实在的金子。“实在”又是指什么呢？对我们来说，它是指某种真正的存在者。真是与实在符合一致的东西，而实在又是真正的存在者。循环复归于闭合。“真”是什么？真理是真的本质。当我们说到本质时，所想的又是什么？本质通常被思作所有真实的东西共有的那些特征。本质以类和普遍的概念揭示出来，它所反映的，是诸多事物同样适用的同一特征。这种同样适用的本质（essentia意义上的本质）却恰恰只能是非本质的本质。某物本质性的本质究竟在何处？也许，它就在存在者真正的所是。事物真正的本性，取决于它的真实的存在方式，取决于在者真理的方式。我们现在是在寻求真理的本质的性质，而非本质性质的真理了。——Poetry,Ianguage,Thought,p.5017.“无蔽”非“正确”
我们为什么不满数世纪以来为我们熟悉的有关真理的本质的说法？真理今天是指——长期以来一直就是指认识与事实的符合一致。但是认识以及形成和表述认识的命题要想与事实吻合，事实本身必须显示自身为事实；否则，事实将不能对命题有所约束。事实本身是不会从遮蔽状态站出来站到无蔽中去的，那么它又怎能显示自身为事实呢？命题仅当它与无蔽与真的东西相吻合而为真。命题性真理总是而且仅仅是这种正确性的真理。自从笛卡尔以来，从作为正确性的真理开始，关于真理的种种批判性概念，都仅仅是作为正确性的真理之各个不同的变种而已。我们熟悉的作为表象之正确性的真理的本质，随着作为在者的无蔽性真理而起伏不定。——Poetry,language,Thought,p.51~5218.真理的本质是非真理
在作为整体的众在者中间，出现了一个敞开的地方。其中有澄明，有光亮……这一敞开的中心，不是被在者包围着；相反，澄明的中心，就像罕为人知的“无”一样，包围了所有的在者……
多亏有了此一澄明之所，在者才在某些变化的程度上被揭示。但是，在者也只有在澄明者的活动空间才能被遮蔽。我们遇见的以及遇见我们的每一在者，都以这种奇妙的对立方式出场：在出场的同时，它总是又把自己扣留在遮蔽之中。在者处于其中的开放空间本身同时又是遮蔽。遮蔽正以一种双重方式在众在者中间支配一切。
……
遮蔽总是把自己遮蔽和伪装起来。这就是说，在者中间的敞开之地、澄明之所，决不是一个固定的舞台，帷幕老是悬而不落，上演着在者了无生趣的戏剧。相反，澄明之所只作为双重的遮蔽发生。在者的无蔽——它绝对不仅仅是一种实在的状态，而是一种发生。无蔽既非在者意义上的事物的一种属性，也不是这样一种命题。
……
澄明以拒绝和伪装这一双重形式被永恒的遮蔽渗透着……真理的本质即无蔽性彻底被一种拒绝所支配。可这拒绝并非一不足或过失，好像真理是挣脱所有遮蔽纯然不杂的无蔽似的。真理果能全无遮蔽，那它就不是真理了。这双重遮蔽形式的拒绝，属于作为无蔽的真理的本质。真理的本质是非真理。这么说，无非是想用一种令人吃惊的尖锐性表明，遮蔽方式的拒绝属于作为澄明之所的无蔽。然而“真理的本质是非真理”这一命题，并不是要说，真理归根结底是谬误，也不是说，真理从来就不是它本身——即不是要按照辩证的说法，认为真理始终也是它的对立面。——Poetry,Language,Thought,p.53~5519.“此在”即“存在”的真理之定位
用一个简单的名词表示“存在”这关涉人性和人对“存在”之敞开（在那里）的本质关系之特征，“此在”这个名称被挑选来代表人置身其中的那种存在领域……“此在”这个名词，既不代表“意识”一语，也不是指当我们说起“意识”时想到的那个“对象”。“此在”首先应被经验为而后应该被思作一个处所——即存在的真理之定位。——Existentialism form Dostoevsky to Sartre,p.21320.“存在”就是时间，不是别的东西
在《存在与时间》中，“存在”就是时间，不是别的东西：“时间”被称为存在之真理的第一个名字，而这个真理乃是存在的呈现，因此也是存在本身……（希腊语）εi~val的意义是：表现出来，在场（tobepresent）而此一在场的过程，不知不觉和隐蔽地，有一种现在时式的绵延在进行着——用一个名词来说就是“时间”。因此，由于“时间”，“存在”才被显露出来。所以，“时间”便表示出“无蔽性”（unconcealmentness），也就是说，表示出“存在”的真理了。但是，我们这里所思考的时间，是不能透过存在者（Seindes）的变化过程而经验到的。——Existentialism from Dostoevsky to Sartre,p.21521.真理的发生
……真理就这样以澄明之所和双重遮蔽的对立形式而发生……无论何时也无论怎样，这种源始的冲突一旦发生，那对立双方，即澄明之所和遮蔽，就因此而彼此分离。因此，获得胜利的是冲突之场所的敞开。此一敞开的敞开性，即真理，只能是其所是，即是此一敞开性，当且仅当它在此一敞开中确立自身。敞开之境一定有某种存在者，敞开就是在这种存在者中找到自己的位置，保持它的永恒性。因此，敞开性拥有敞开，使敞开始终保持其敞开。在这里，确立和拥有都源于希腊词thesis，即无蔽中的一种确立。
靠着敞开之敞开性在无蔽中的确立，我们的思就触及了在此尚不能详述的领域。需要多加注意的只是：如果在者的无蔽本质无论如何属于在本身（参见《存在与时间》第44节），那么，在就以其本质的方式让敞开的活动空间（此的澄明之所）发生，并且将它作为每一在者都以其本己方式在其中涌出的场所而引导出来。
真理只有通过确立于冲突并在真理本身敞开的领域发生。因为真理是澄明之所和遮蔽的对立，所以就属于这里所讲的确立者。但真理本身并非预先就存在于某个星光闪耀处，只是后来才落入在者之中某个地方。这样的事只此一点就是不可能的：归根结底，是在者的敞开性首先为某处以及一个充满在者的所在提供了可能性。敞开性的澄明之所，与敞开之确立彼此依属。它们是同一个真理的发生的本质。——Poetry,Language,Thought,p.60~61【二】思想的任务22.哲学的终结与思的任务
谈论哲学的终结是什么意思呢？我们太容易从否定意义上把某件事情的终结理解成单纯的停顿，不再继续，甚至还可能理解成败落和式微。与此相反，我们所谓哲学的终结，恰恰是指形而上学的完成。然而，完成却不是指一种完善；作为这种完善的结果，哲学得以在它的终结处达到最高的完善……“终结”一词的古义，指类似处所那样的东西，“从一个终结点到另一个终结点”，说的就是从一处到另一处。哲学的终结首先是一个处所，在这个处所，全部哲学史集结于它最极端的可能性中。终结作为完成，就是指这种集结。
在整部哲学史的历次转变中，柏拉图的思想总是起着决定性的作用。形而上学即柏拉图主义。尼采标榜自己的哲学是倒转过来的柏拉图主义。其实，倒转形而上学的工作，在卡尔·马克思那里就已经完成。随着形而上学的此一倒转，哲学获得了它最极端的可能性。它已经走到它最后的阶段。在这意义上，哲学运思还在进行它的努力，不过这种努力仅仅是争取获得一种模拟性的复兴以及这种复兴的各种形式的变异。那么，哲学的终结最终是否就意味着其思想道路的中断呢？下这个结论还为时过早。
……
我们忘记了，在希腊哲学的时代，哲学的一种决定性特征就已经出现：科学在哲学开辟的领域中发展起来。科学的发展同时又是科学从哲学中分离出来，确立自己的独立地位。这个过程就属于哲学的完成。这个过程的发展今天正在一切存在者领域紧张进行着。这种发展看似哲学的分化瓦解，实则正是哲学的完成……哲学已经变成人的经验科学了……这种科学与人作为行动着的社会存在相适应。因为科学乃是操纵人类劳作可能的计划和安排的理论。控制论把语言转变成消息交流。艺术则成为受控的控制信息的工具……哲学正在现时代终结。它在人类对社会行为之人性的科学态度中得其所哉。这种科学态度的基本特征，就是它的控制论，即它的技术特征……
哲学的终结证明是科技世界以及与此相适应的社会秩序的凯旋。哲学的终结意味着以西欧思想为基础的世界文明的开始。
……
也许有这样一种思，它比理性化过程持续的疯狂更清明，比控制论的忘乎所以更清明。可以断言，这种忘乎所以恰恰是极端的非理性。
也许有这样一种思，它超越了理性和非理性的区别，比科学技术更清明；它不计事功，但具有自己的必要性。当我们问及这种思的任务时，那么不仅这种思本身，而且关于这种思的追问，首先就是成问题的。从整部哲学史的传统来看，这就意味着：我们还亟须在思中接受教育……
那无蔽的圆融本身，eukukleos，曾被思作公开吗？
是否将代替《存在与时间》，把思想的任务这个题目理解为：公开和到场？
但是“公开”又来自何处？它是怎样给出的？在“兹有/给出”中说的是什么？
思的任务将是放弃以前的所思，把真正应该思想的事情决定下来。——Basic Writings,p.374~377,p.391~39223.最激发思想的事是我们至今还尚未思
当我们正在思的时候，我们渐知去思意味着什么。但是，如果我们的努力是卓有成效的，那么，我们就必须准备学习思。
一旦我们让自己涉身这样的学习，我们就已然承认自己还无能去思。
人被称作能够思考的存在者，确实如此。人是理性的动物。理性，ratio，就包含在思中。作为理性的动物，人必须是能思的——假如他真想思的话。可是，情况也许会这样：他想思，却不能思。更有甚者，当他想思时，由于所欲太多，反而所思甚少。人是在具有去思的可能性意义上是能思的。但光有这种可能性还不能保证我们能思……
为了能够去思，我们必须去学习思。何谓学习？人们处理一切事情，他这么做，使事情符合那作为本质呈现于他的无论什么东西，这时候，人就是在学习。通过注目于那有待思及的东西，我们学着去思。
比如说，我们称朋友中那本质的东西为“友情”。在同样意义上，我们现在称那本身有待去思的事物为“激发思想之物”。任何激发思想之物都给我们去思（的所思）。但是，它总是当那激发思想之物本质上已经是必须思及之物时，才给我们那样的礼物……什么是最激发思想之物？它如何在我们这个最激发思想的时代显出它自己？
最激发思想的事是我们至今还不思——甚至还尚未思，尽管世界状态正日益变得更加激发思想。真的，世事的演变要求人类好像应该是无所耽搁地去行动……所以，缺乏的是行动，不是思想。
然而，几个世纪以来一至于今，人们也许做的太多，思的太少了。今天，人们对哲学的浓烈持久的兴趣随处可见，差不多每个人都号称对于什么是哲学已经成竹在胸！此时此刻，怎么竟敢断定我们尚未在思呢？哲学家是那些卓越的思想者。他们被称作思想者，正因为思本来就发生在哲学中。
无人否认今天有一种对哲学的兴趣。但是——假如人们真的理解何谓“兴趣”，那么，今天还有什么人们不感兴趣的东西剩下来吗？
……
人们对哲学表现出兴趣，还不足以证明他有任何去思的准备……恰恰相反，从事哲学比别的任何事情都更能给我们造成一种顽固的错觉：好像只要不懈地“哲学”，就是在思了。
……
这就意味着，那在本质意义上内在地要求思及的东西，我们尚未正视它，尚未受它的支配……我们尚未在思，这根源于如下事实：那应该被思及的东西离开了人，很久以前就离开了……只要那有待思及的东西撤回去了，人们并不能真正地思。——Basic Writings,p.345~34924.做一名教师仍然是很高尚的事
无论怎么说，我们似乎都还不敢正视这一令人不安的事实：今天的科学属于现代技术的本质的领域，而不是属于任何其他的地方。请注意，我说的是“技术的本质的境域中”而不是简单地说“技术中”。一团迷雾仍然笼罩着现代科学的本质。但是，迷雾并不是由科学的个别研究者和学者所制造。它甚至并非人为的。这团迷雾产生于那最激发思想的事情的领域，即我们至今尚未在思；我们中间无人例外，包括对你们说话的我，而且应该首先包括我本人。
这就是为什么我们要在这里试着学习思的原因。我们都在这条路上，不是在彼此责难。去学，意思是让我们的所作所为顺从作为本质向我们呈报的无论什么东西。随着这些本质的种类之不同，随着它们向我们呈报的领域之不同，我们的顺从及与之相联的学习的种类也各不相同。
一个正在学造柜子的家具学徒，可以为例。他的学习不只是实践，去获得使用工具的熟巧。他也不仅仅是积累有关他要打造的东西通常款式方面的知识。如果他真要做一个名副其实的细木工，他必须使自己适应木头，对各种不同的木料以及潜伏在这些木料中各种不同的形式了然于胸，好像木头及其隐藏着的丰富本性透入了人的栖居。事实上，这种与木头的关系，正是维持整个木工技艺的东西。没有这种关系，技艺就只是不必要的附加作业，而任何技艺活动也都将取决于商业的考虑。每一项手艺活，一切人类营生，都始终处于这样的危险中。写诗并不比运思更能免于这种危险。
一个木工学徒学习时，能否适应木头及其他木质东西的本质，显然取决于能够指导他如此这般的某个教师的在场。
确实如此。教比学难得多。我们深知此点；但我们很少思过此点。为什么教难于学？这并不是因为做教师必须腹笥宏富，常备不懈。教难于学，乃因教所要求的是：让学。实际上，称职的教师要求学生去学的东西首先就是学本身，而非旁的什么东西。因此，教师的行为常给人这样的印象，我们从他那里真的什么也没学到——假如我们现在自动把“学”仅仅理解为获得有用的信息的话。教师只是在这方面领先于学生，那他要学的东西可就比他们多得多了——他得学会让他们学。教师必须能够比他的学生更可教。教师对他的材料比那些前来学习的人对他们的材料更加没有把握。如果教者与学者之间的关系是本真的，那么就永远不会有万事通式的权威或代理人式的权威的一席之地了。所以，做一名教师仍然是件高尚的事，这与成为一名赫赫有名的教授，全不相干。今天，所有事情都一再降格以求（比如用商业利润来衡量一切），再没有人想当教师了，这可能是因为这件高尚之事及其高度所致。可能这种不愿与那促我们去思的最能激发思的东西有关。我们必须凝目于教学之间这种本真的关系——如果学确实将在我们这一系列讲座中产生的话。——Basic Writing,p.355~35625.思是人类最简单也最费力气的一项手艺活
我们正努力学习思。或许思也就像打造一个柜子那样的工作。不管怎么说，它是门技艺，一项“手艺活”，因此和手有特殊的关系。照通常见解，手无非我们身体组织的一部分。但是，仅就手是一种可以抓取的器官而论，尚不能决定与解释手的本质。猿类同样有可以抓取的器官，但它们没有手。手本质上不同于所有那些能够抓取的器官——爪、钳、犬牙。这是本质的渊深处的不同。只有会说话即会思的存在者才能有手，才能用手获得手工作品。
但手的技艺比我们通常想像的要丰富得多。手不只能抓，能取，能推，能拉，手还能伸延，能接受，能迎取——手的所有这些动作都不限于物：手本身可以伸出去，在他人手中接受对自己的欢迎。手握取。手搬运。手能描画，能表征，盖因人就是一种符号。双手合十，这个姿势意味着把人带进伟大的单纯。手是所有这一切，而这才是真正的手艺。这时事情的根子在于：我们通常只是知道手艺这回事，却并不肯深入探求它的含义。但手势处处都是通过语言生效的，恰恰当人用沉默来说话时，手势达到其最完美的纯洁。惟当人说话，他才思想——不是相反，像形而上学一直以为的那样。在每一件手的作品中所包含的每一个手的动作都贯穿着思的因素，手的每一举措皆于此因素中承载自己。一切手的作品都根植于思。因此，思本身是人最简单因而也最费力气的一项手艺活，如果它被适时地完成的话。——Basic Writings,p.356~35726.将来的思不再是哲学了
将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更源始些。形而上学这个名称就是指哲学。将来的思也不会像黑格尔要求的那样，将“爱智”之名抛于一旁，而把自己变成绝对知识那种形式的智慧。思正降落到它的暂时的本质的赤贫状态。思将语言凝聚成单纯的说。这样，语言是存在的语言，一如云是天上的云。思正以它单纯的说，在语言中犁出不显眼的沟。这些沟比农夫迈着缓慢的步子在土地中犁出的那些沟还要不显眼。——Basic Writings,p.24227.重要的思想家总是说同一桩事情
在的惠临持续不绝，把这形诸语言，并在这持续中等待人，乃是思的惟一要务。因此之故，重要的思想家总是说同一桩事情。——Basic Writings,p.24128.思成为“哲学”……思却消失了“伦理学”是和“物理学”一道，首先在柏拉图学派中成长起来的。这些学科产生的时代，是思成为“哲学”，哲学成为科学而科学本身又变成学院及学术事业的时代。在如此理解哲学的过程中，科学产生了，思却消失了。此前的思想家们从来不知有“逻辑”，也不知有“伦理学”，更不知有“物理学”。然而他们的思既非不合逻辑，也非不合道德。但是，他们确实是在后世“物理学”未曾达到的深度和广度来思自然造化的。——Basic Writings,p.23229.思既不是理论的也不是实践的
这个思既不是理论的，也不是实践的。这个思产生于有此区别之前。这个思只要是这个思的话，它就是对在而不是对任何其他物事的怀念。这个思属于在……这个思所思的是在。这样的思没有结果。它没有功效。它如此去思，它就使其本质臻于圆满了。——Basic Writings,p.23630.正确性之外的科学就是哲学
真理在已经开启的在者中间确立自己的一个本质方式，就是真理自行置入作品。真理的另一种发生方式，是建立一个国家的行动。真理的又一种光辉闪烁的发生方式，是那并非单纯的一个在者而是全部在者的临近。真理为自己奠基的另一种方式是本质的牺牲。真理还有一种生成方式，那就是思想者的追问。这种追问作为存在的思，以存在之值得追问性来命名存在。与这些相反，科学不是真理的本源之发生，而总只是对业已打开的真理领域的耕耘，尤其是通过解释和证实那些在此领域把自己显现为可能正确或必然正确的所谓真理而耕耘。科学一旦超出正确性之外，达于真理之域，即达于存在者本身的揭示，那它就是哲学了。——Poetry,Language,Thought,p.61~6231.思反对价值评判
反对“价值”的思并不主张凡被解释为“有价值”的东西——“文化”“艺术”“科学”“人的尊严”“世界”与“上帝”——都是无价值的。毋宁说，把某物标明为“价值”时所评价之物的价值恰恰被剥夺了，明见到这一点，至为重要。就是说，通过把某物评为有价值这回事，被评价之物仅仅被允许作为评价人的对象出现。此物在其在中的所是，并不罄于它是对象这回事，尤其当此对象确有价值的话。一切评价，即使是积极的评价，也是一种主观化行为。一切评价都不让在者在；一切评价只是让在者仅仅作为评价对象才是可靠的。欲证明价值客观性的这种不懈的努力并不知道自己在干什么。当人把“上帝”整个宣布为“最高价值”，那是贬低上帝的本质。思在评价行为中与在别处一样，都是所能想像的对在的最大亵渎。所以，反对价值的思，并不是要为在者的无价值和虚空击鼓助威，而是说：反对把在者主观化为单纯的对象，把在的真理之所在带到思的面前。——Basic Writing,p.22832.在、人、思、言、诗同一
我们思索行动的本质时还远远不够果决。我们只是把行动看作是引发效果的事。效果的现实性只是按照它的有用性来评价。但行动的本质是完成。完成的意思，是把某物在其本质的圆满中展开，把它带入这种圆满——producere（完成）。因此真正说来，只有已经在的东西才能被完成。但首先“在”的是在。思完成存在对人的本质的关系。思并不制造或引发这种关系。思只是把这种关系作为在交给它的东西交还给在。此一提交在于这个事实：在思中，在成为语言。语言是存在的家。在其家中住着人。那些思者以及那些用词创作的人，是这个家的看家人。——Basic Writings,p.19333.思就是在的思
思的严格处，不同于诸科学的严格，它不仅仅在于它的人为性，即不仅仅在于概念的技术一论理的精密度。思的严格处在于：（思之）说纯粹地保持在在的基本因素中，并且听任说的各个维度的简单性贯穿始终……如果思偏离了它的基本因素，思便终结。基本因素就是那使思有能力成其为思的东西。基本因素就是真正有能力的东西：能（das Vermger）。基本因素包围思并使思复归其本质。坦白讲来，思就是在的思。此处的所有格有双重含义。思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。——Basic Writings,p.195~19634.回到形而上学之基础
当我们想到“在”之真理时，形而上学便被克服了。我们再不接受形而上学的命令了……但这种“形而上学之克服”并未废除形而上学。只要人还是理性的动物，他也就还是形而上学的动物。只要人把他自己理解为理性的动物，像康德曾言，形而上学就仍属人的本性。但，倘若吾人之思在努力回到形而上学之基础之一点上终有所成的话，便很可能给人的本性带来一些变化，从而形而上学也会有所转变。——Existentialism from Dostoevsky to Sartre,p.20935.诸科学的根本在其本质（存在）的基地上萎缩了
诸科学的领域分崩离析。它们的方法论各异其趋。今天，诸科学花样繁多的分裂状态，仅赖各大学及其各系科之间的技术性组织以维持统一，由这些系科的实践目的捏为一个有意义的整体。但是，与此相反，诸科学的根本在其本质（存在）的基地上萎缩了。——Existence and Being,p.35636.形而上学就是此在本身
人的此一在只能通过投入到无中才能关联到在者。超越存在者是此在的本性。但此一“超越”本身正是形而上学。这就是为什么形而上学属于人的本性。形而上学既非经院哲学的一分支，亦非偶然观念一领域。形而上学是此一在的基本现象。它就是此一在本身。因为形而上学的真理如此深奥莫测，所以形而上学领域始终潜伏着铸成大错的危险。也正因此，没有哪一门科学原则能够和形而上学的严肃性同日而语。哲学绝不能由科学观念的标尺来衡量。——Existence and Being,p.37937.形而上学之克服（overcome metaphysics）“什么是形而上学？”问的是超出形而上学的一个问题。这个问题来自业已开始克服形而上学的一条思的道路。
……
每种与在者的关系，都是存在知识的见证，同时也是它自己不可能通过自身和由它自己来证实此种知识之真理性的见证。这种知识只是关于存在者的真理。形而上学就是这个真理的历史。形而上学通过把在者的“在性”（是者的“是性”）形成概念来告诉我们在者是什么。形而上学用在者的“在性”思在的思想，但是它又不能够用其特殊的思想方法来思在的真理。形而上学固然奔忙于在的真理之境，此一真理始终是形而上学未知的、深奥莫测的基础。不过，假定不仅在者出于在，在本身也还以更其源始的方式依靠它的真理，而且，“在的真理”本质上只是真理的存在，那么，我们就必然要问形而上学根本上讲究竟是什么。这样一种追问必须是形而上学地思，而且同时，是从形而上学的根基上来思，即：不再形而上学地思。这种问题在本质意义上是模棱两可的。——Existence and Being,p.380~38238.真正的思留心于存在的真理
其思想不仅不计算而且绝对由那不是此一存在者的“他者”决定的思，可以称之为本质的思。这种思不是以此一在者来算计彼一在者；这种思为着在真理在在中消耗自己。这种思只回应在的要求，如此，人把他有历史的存在交付给单纯惟一的必然性要求。这种必然性并不强迫创造一种需要，在牺牲的自由中臻乎其极。这种需要是：保管始终归人和一切存在者所有的在的真理，不管人和所有的在者可能发生什么事。牺牲就是摆脱一切强迫，因为出于自由之渊，人的本质乃是为了替这个在者保管在的真理而消耗。在这种牺牲中，一直深隐不彰的“感谢”发生了，思感激在的恩宠，在思中在将其恩宠特赐于人的本质，为的是让人在他和在的关系中可以把守护在的职分胜任地接收过来。源始而本真的感谢是对在的恩宠的回应。
……
这种思留心于存在的真理并以此襄助真理之在在人的历史中替它自己留出地盘。——Existence and Being,p.389~39139.思者道说存在，诗人命名神圣
思服从在的声音，就须寻觅言词，以便使在的真理得以表出。有历史的人的语言只有出于这一思在的言词（the Word）才能真诚地说出来……在之思守护这言词，并在这种守护中完善其功能，即，小心照看语言的运用……这样就有了思者的道说。诗人的命名出于相似本源。说“类似”，意味着有“差别”。诗与思在照看语言这一点上极其相似，但它们同时又各有所司。思者道说存在，诗人命名神圣。——Existence and Being,p.39140.任何人道主义都是形而上学的
无论人道主义的形式在目标和原则上，在各自实现的方式与手段上，在它们的学说上有多么不同，它们在这一点上是一致的：人道的人性和人道，总是自一种业已确定了的对自然、历史、世界以及世界根据也即对在者全体的解释的角度来规定的。
每一种人道主义，不是奠基于一种形而上学之中，就是其本身即为一种形而上学的根据。对人的本质的每一种规定，如果是对在的真理不加追问而已经预设了对在者的解释，无论知抑无知，都是形而上学的。其结果就是：一切形而上学的独特之处，尤其是它们规定人的本质的方式的独特之处，就是，它是“人道主义的”。所以，任何人道主义都是形而上学的。人道主义规定人的人性时，不仅不追问在对人的本质的关系，由于其形而上学的根源，人道主义甚至还以既不承认也不理解这个问题的方式来阻碍这种追问。相反，在形而上学中并且通过形而上学被遗忘了的追问在之真理的必要性及本己形式，也只有“何谓形而上学”这个问题在形而上学的统治中提出时，才可能趋于明朗。——Basic Writings,p.201~20241.希腊哲学的复活是不可能的也是于事无补的
真理指真的本质。我们是通过追忆希腊词alētheia即存在者的去蔽来思考此一本质的。这就足以规定真理的本质了吗？我们莫不是把单纯的词语用法的转换——以去蔽代替真理——当作对事实特征的描画了？只要我们尚未认识到，什么事情已经发生了这才促使我们不得不用“去蔽”来谈论真理的“本质”，那么，我们自然就不能超越这种单纯的名称转换。
这是否要求复活希腊哲学呢？绝对不是。即使这种不可能之事成为可能，也一定不会给我们提供什么帮助；这是因为，希腊哲学隐秘的历史一开始就在于它从alētheia——词中闪现出来的真理的本质还格格不入，却不得不愈演愈烈地把关于真理本质的讨论与认识错误地引向对真理的一种派生的本质的讨论。作为“无蔽”的真理的本质，既不是为希腊人的思所思得，也不是由从那时就开始的哲学——特别不是由后继的哲学所思得。对思来说，“去蔽”是希腊人的此在中最隐蔽之物，尽管它很早就决定了所有在场之物的显现。——Poetry,Language,Thought,p.5l42.对东方思想来说，美学思考恐怕终归是陌生的“美学”这个名称和它所命名的东西，出自欧洲的思想与哲学。因此，对东方思想来说，美学思考恐怕终归是陌生的。——On the Way to Language,p.243.“思在”即“守卫”“回应”和“警戒”在
废除距离带来的亲近化之失败，导致了无距离性统治一切的貌似亲近实则疏远的局面。亲近化之失败使物之为物在吾人意识中湮没不见了。物之为物什么时候以什么方式存在呢？这就是我们在无距离性统治一切的局面中（the dominance of distanceless）提出的问题。
何时以何种方式物作为物到场？它们决不会仰仗人类的制作出现。不过，没有凡人的警戒（vigilance），物之为物也是不会出现的。迈向此一替戒的第一步，就是从单纯的反映（mererepre-sent）亦即解释的思返回到反应和回忆之思（the thinking the re-sponds and
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