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郭齐勇《中国哲学史》笔记和课后习题详解试读：
第一编 先秦哲学
第1章 中国古代哲学的诞生
1.1 复习笔记
中国古代哲学诞生于五帝与夏、商、周时代。先民们在认识并参与自然、社会的活动中，逐渐有了哲学的慧识。
一、原初文明的宗教、政治与道德
五帝（约前26世纪初 ～前21世纪）、夏（约前2070～前l600）、殷（约前1600～前1046）、西周（约前l046～前771）时期，先民们继承原始宗教的自然和祖先崇拜，祈求保佑。各种祭祀成为普遍的习俗、礼仪。其中，与政治活动密切相关的是天神崇拜与祖宗崇拜。
1．上帝与“以祖配天”（1）所谓“上帝”或“帝”是先民想象的统率自然界各种现象、力量以及神灵的最高统治者、最高权威。首领（政治与宗教一身而二任）借助于天上的权威，来加强自己对各种社会力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”成为夏、商、周三代的王权之政治合法性的根据。（2）“以祖配天”是指，在夏商周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，祭天的大祭师（也是王者）又总是以其先祖作为配祭。《礼记·郊特牲》中说，万物的本原是天，人的本原是祖，所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，时时想到报答他们的恩德，返回身心的源头，不至忘本。
2．“以德配天”“敬德保民”（1）思想来源
①殷商时代已有道德意识的启蒙。在《盘庚》中已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神等人文主义的萌芽。但殷代仍以敬事鬼神为主。
②小邦周取代大殷商以后，周初人进一步有了人文的自觉，这种自觉源于他们以小邦而承受大命，又面临内外部的叛乱。（2）具体内涵
①“以德配天”：即用德替代祖先，以道德作为祭天的配享，也即将德放到了与天相等同的地位。在殷周之际的革命中，周公等人的观念发生了一定的变化，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。
②“敬德保民”：周公认为，夏、殷王朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。“天命靡常”，“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”。所以命是可以更改的，关键是主政者要“明德”“敬德”。（3）意义
①周人改造夏、殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。
②周人的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。这是周人在自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用，是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有德性的人文主义或人文精神。
③周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。
3．礼乐道德（1）周初的制度
①西周的井田制，是贵族占有村社的土地制度，既有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事业，又有一夫受田百亩等。
②西周初期的宗法制度，其要点是立子立嫡（嫡长子继承）之制、封建（封邦建国）子弟之制、庙数（即宗庙祭祀）之制和同姓不婚之制。周初以此纲纪天下，成为根本大法，按大宗与小宗、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级，解决权力与财产的分配与再分配问题，以祖宗崇拜、宗法关系来维系其统治。（2）道德礼法
①与经济制度相关联的道德的内容，就是尊尊、亲亲、长长、男女有别等。从《康诰》可知当时特别强调“孝”与“友”，已有了“父慈”“子孝”“兄友”“弟恭”的内容。其所强调的上天赋予的“民彝”，即老百姓的内在的法则，是趋向“孝”“友”等的道德。
②与孝、友等道德规范不合，则需要强制性的刑、罚。这也就开始了我国历史上统治者长期提倡的“德主刑辅”的治理社会之方略。
二、《易经》、阴阳、五行、和同
1《易经》（1）由来
传说夏有《连山》，殷有《归藏》，周有《周易》，现在看到的《易经》，据说是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。（2）基本概念《易经》的符号是卦画，文字是筮辞。卦画有两个基本符号，即两种爻：阳爻和阴爻。由六爻组成一卦，共有八卦（经卦）：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。六十四卦（别卦）由八卦两两相重演变而成。每一卦和爻下均有简短的卦辞和爻辞。（3）春秋时人们有了阴阳的观念，又有了卦象说，其编排结构大体上反映了阴阳力量的相对、消长、转化和事物发展变化的一些简单的看法。
2．气与阴阳（1）概念“气”与“阴阳”的观念出现在春秋初期。
①伯阳父认为天地间有一统一的“气”，称作“天地之气”，其间有一定的次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序。
②天地之气中，有一部分称为阳气，有一部分称为阴气。
③伯阳父以自然界阴阳二气的对立、聚散、屈伸、消长，内在固有的关系、秩序与综合平衡，以及自然与人事之间的相互影响来解释、推演地震现象。（2）发展及应用
春秋时期用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律、疾病的现象甚为普遍。秦国医官医和论证人身之气与天地之气的关系，把天地之一气分为阴、阳、风、雨、晦、明六种气，把诸色、声、味、疾均视为六气运行的结果。其中反映的是秩序和平衡的思想。医和的意思是：人之气与宁宙之气相感通，六气之间有一种关系，人在某一方面不够节制，感应的某种气偏多，就会打破人身系统的平衡，产生某种疾病。（3）总结
中国哲学的宇宙自然论是气论、生成论。“气”与“阴阳”的范畴表达了一种宇宙的秩序与关系，便于说明宇宙的生成演化。
①“气”具有无形无象、无所不包、弥沦无涯、能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。
②“阴阳二气”的表述则把事物运动变化的根据，规定为内在的诸种力量中的主要的相互克服、制约，这两种力量又是交互作用，相互补充与促进的。
在一系统中，需保持均势与平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去正常的秩序。因此，人们要善于“燮理阴阳”。“气”论与“阴阳”观不仅用来说明自然，也被用来说明社会、人事、人文现象、人身与人心等。它尤其说明自然、社会与人事也处在一个大系统之中。
3．五行、和同（1）五行的含义
①“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。人手有五指，故常列举五种事体。这里列举的是与人之社会生活密切相关的五种重要资材，并指出其特性和味道。
②五行与谷并列而为六府，是民生不可或缺的生活资料。从夏代开始，六府就是管理这六种生活资材的部门。春秋时期，人们一般把“五行”视为五种通用的资材。就其效用而言，谓之“材”；就其通用而言，谓之“行”；就其收藏而言，谓之“府”。
③据《国语·郑语》周太史史伯指出，以土与金木水火和合，产生了丰富多样的世界，这也是以五行作为基本材料。史伯的重心是说多样性的重要，不相同的东西的杂合，多样性的统一（和）乃是人与万物得以生长繁衍的基础条件。简单的同一（同）不可能生出任何新的东西。五色成文，五音成声，五味成食，“五行”产生百物。（2）和同
①人们在人口的繁衍上已认识到血亲之异缘、远缘的优势。在“五行成百物”“和实生物”“和同之辨”中，春秋时人已明确认识到“和”是“生”，即生存与发展的基本原则，认为差异性、多样性、多元性才具有生命力、生机。
②人们在对自然界、社会政事和人自身的经验中，已有了差异统一、生态平衡的认识。世界不可能单一化、同质化，以同裨同，以水济水，那样万物不可能繁荣滋长。因此，人世间需要各种力量的并存共处，以他平他，相互制约，相辅相成，相济相生。
1.2 课后习题详解
1.在殷周之际，周公等人的观念发生了哪些变化？“以德配天”“敬德保民”思想有什么意义？
答：（1）在殷周之际，周公等人的观念的变化
①思想来源上：殷商时代已有道德意识的启蒙。在《盘庚》中已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神等人文主义的萌芽。但殷代仍以敬事鬼神为主。小邦周取代大殷商以后，周初人进一步有了人文的自觉，这种自觉源于他们以小邦而承受大命，又面临内外部的叛乱。继承了商人崇拜上帝至上神的天命观念，他同样认为天是有意志的，但周公的天命观和商人是有区别的；
②天德关系上：以祖配天到以德配天德转变，重神到所谓重道忠于民而信于神，改造了商人诸事占卜的天命论。“以德配天”即用德替代祖先，以道德作为祭天的配享，也即将德放到了与天相等同的地位。在殷周之际的革命中，周公等人的观念发生了一定的变化，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜（“以祖配天”到“以德配天”），把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。 “敬德保民”周公认为，夏、殷王朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。“天命靡常”，“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”。所以命是可以更改的，关键是主政者要“明德”“敬德”。
③天与天命中神的观念淡了，认为惟德是辅；由天不可信的思想演化成对天的怨恨等。（2）“以德配天”“敬德保民”的思想意义
①周人改造夏、殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。
②周人的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。这是周人在自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用，是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有德性的人文主义或人文精神。
③周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。
2.试谈《易经》中相互联系和变化的思想。
答：（1）爻与爻、卦与卦之间，反映了作易者或编纂者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。
①乾与坤、泰与否、谦与豫、剥与复之间，都是两两相对，相互关联与转化的。
a．泰卦的卦象是乾下坤上，本身是吉卦，象征天地阴阳交合通泰。但泰卦的九三爻指出：“无平不陂，无往不复”，即注意平与陂、往与复之间的变化，没有一直平坦而不陂斜的道路，没有永远向前而不曲折反复的进程。泰卦的上六爻为变爻，喻象非常不好，贞吝（即贞问不利）。
b．否卦的卦象是坤下乾上，天地阴阳不能相交合，万物不通，闭塞，本身是凶卦。但否卦的九四爻开始转好，九五爻指出：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休是喜庆。意思是能注意到闭塞而加以警惕就是好事，所以大人吉。警惕着危亡就会像系缚在丰茂的桑树上一样稳固。否卦的上九爻为变爻，指出闭塞不通之时不会太长，开始不利，而后喜事就来了。
②所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这可能也反映了《易经》的创作者在总结各种经验时，重视和合、中平的意识，防止过与不及。（2）以乾卦为例看变化的思想
①乾卦之爻辞：“初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。”
②乾卦爻辞注解：第一爻喻象为龙潜伏在底下，未可施用。第二爻，龙出现在原野上，利于见位高的人。第三爻，君子白天勤勉不倦，晚上警惕，常常如此，即使遇到危难仍不会有灾害。第四爻，龙跳到深水里，可以无灾害。第五爻，龙飞跃上天，象征腾升，利于见到位高的人。第六爻，龙飞到极高，物极必反，将有凶灾。最后总结：本卦六爻都是阳爻，称“用九”。群龙卷在一起而不见其首，这就没有亢龙之悔，故总体上是吉卦。
③本卦通过对自然、人事经验的总结，反映了作易者对事物变易的看法，有一定的哲理性。例如事物或人的发展由低到高，由新生到成熟，发展到一定地步或地位，就要注意是否会走向反面。人们如何避免“咎”——灾害或过错呢？要善于进行调整，以避免发展的极限。对于人自身来说，不能太满太过，应有忧患意识，保持勤勉谨慎的状态。看来人们在自然面前还是可以有作为的，可以避免凶祸，争取好的结果。
3谈谈最早的“气”与“阴阳”的学说。
答：（1）“气”和“阴阳”的概念是出现在春秋初期。它是人们对世界的一种朴素的认识，在春秋时期，人们用气和阴阳来解释地震、星象、乃至疾病。由此也可见气与阴阳是很普遍的认识方法。（2）春秋时期也有思想家把天道与人事分开处理。周内史叔兴明确提出“吉凶由人”的观点，把“阴阳之事”限定在自然世界。越周的范蠡也把四时运行的“天地之常”看作是阴阳二气运行的结果，指出人们只能遵循天地的常规，按照星辰出没和四时运行来行动。（3）中国哲学的宇宙自然论不是原子论、构成论，而是气论、生成论。
①“气”与“阴阳”的范畴表达了一种宇宙的秩序与关系，便于说明宇宙的生成演化。“气”具有无形无象、无所不包、弥沦无涯、能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。
②“阴阳二气”的表述则把事物运动变化的根据，规定为内在的诸种力量中的主要的相互克服、制约，这两种力量又是交互作用，相互补充与促进的。
③在一系统中，需保持均势与平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”则失去正常的秩序。因此，人们要善于“燮理阴阳”。
④“气”论与“阴阳”观不仅用来说明自然，也被用来说明社会、人事、人文现象、人身与人心等。它尤其便于说明自然、社会、人事之间也处在一个大系统之中。
第2章 孔 子
2.1 复习笔记
孔子（前551～前479）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。他的祖先是宋国的贵族。他在生命的最后五年，专力从事讲学和整理古代文献典籍，删修六经。“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”
一、天命论
1天命（1）含义
孔子的天命指的是人的超越的向往，即终极关怀，亦即支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代天命观念的大传统。
①保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏；
②修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上由“畏天命”进而“知天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性要求。（2）“畏天命”到“知天命”
①在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。
②天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“无言”“无为”的自然之“天”与“天道”按自己的秩序运转，生成长养万物。“命”是指外在的命运，即时运，能够决定一个人的祸福成败，乃至一个国家的兴衰存亡。“天”和“命”有如此强大的力量，所以要“畏天命”。
③孔子又认为，“天命”也关系到内在。人能够体悟到天所赋予人的性分，在直面自己命运、敬畏天命的同时，又能积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己需要承担的一切，博施济众，修己安人。这就把天做主宰转化为人做主宰了。
④孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。孔子肯定人趋向美好的道德，是天赋予人的善良天性。天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。
⑤孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。因此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”。
⑥孔子也运用占卜，但他与史巫之筮的差别在于强调德福的一致，以道德仁义作为福报和吉祥的根据。这样，主动性操之在自我，而不在超越的他者、自然的他者或社会的他者。
二、“仁”学意涵
1以“爱人”为“仁”（1）爱民
①“泛爱众，而亲仁”。爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨，孔子反对暴政，主张仁。像子产那样“惠民”，“养民也惠”，“使民也义”，希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。
②孔子肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。孔子主张藏富于民并教化人民，庶而后富，富而后教。他注意社会公正问题，反对贫富过于悬殊。（2）有等差的爱
①孔子主张爱有等差，这是人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感。“泛爱众”的前提是孝，即首先爱自己的父母，然后再推己及人。
②行仁从孝弟开始，孝弟是仁之伊始、仁之起始，而不是仁的全部或根本。仁是体，孝弟是用。“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。
③在此之上，有“义”。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲）和“义”（尊贤）之秩序、等第的具体化、形式化。
2．以“克己复礼”为“仁”（1）“克”是“约”的意思，克己是约束、克制、修养自己，复礼是合于礼。（2）礼
①礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为和各种冲突，协调人际关系。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节。
②孔子一方面肯定“克己复礼”，主张以礼修身，强调教养的重要性：另一方面则转向内在的道德自我的建立，强调“为仁由己”。儒家的学问是“为己之学”，而不是做样子给别人看的“为人之学”。“仁”道及其标准并不远离人们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。
③孔子也强调“礼后”（礼的形式之背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。礼乐形式的背后是生命的感通、人内在的真情实感和道德自觉。
3．“忠”与“恕”接近于“仁”（1）忠：己欲立而立人，己欲达而达人
①“忠”就是“中”，讲的是人的内心。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。
②“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚的直德的发挥。孔子的意思不是通过外在强迫使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己去体验自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。（2）恕：己所不欲，勿施于人“恕”讲的则是待人接物，是推己之心。君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。（3）“忠”“恕”的关系
①两者综合起来称为忠恕之道或絮矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来，这是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。
②“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”这里，道指人道，即仁。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说违道不远。
4．孔子仁道是人文主义的价值理想（1）孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士等的要求，也是他对政治的理想。
①对执政者，孔子认为仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法的重要性。对于官员、君子，提出了德、才、禄、位相统一的要求。
②对政事，孔子强调顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想，一切政治都要从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。
③在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。在管理中光靠政令与刑罚只能治标，不能治本，不能唤起民众的羞耻之心。根本上宜以内在的道德加以诱导，以成文或不成文的规范、制度、行为方式即“礼”来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。（2）仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。
①孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。
②人生存的价值在于他能超越自然生命的欲求。孔子有自己的终身之忧和终身之乐：“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”。
③孔于提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子的“吾与点也”之叹，表达了儒家在人世情怀中，也有潇洒自在的意趣。（3）孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化得以长存的依据。这些价值理想通过他自己实践仁的生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。
5．孔子之“仁”的不同层次（1）“仁”这个范畴有不同的层次，高一层次的、作为人的最高标准、最高道德原则、最高精神境界和价值理想的“仁，可以统摄作为社会普遍道德规范的与义、礼、智、信并列的仁。（2）仁人
①仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人、圣王）为最高。在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界，最高人格境界。这是理想的近乎完美无缺的仁人，在现实中是很难达到的。所以，孔子在这一层次上从不轻许人（包括他自己）为“仁”。
②第二层次的仁人也称“成人”（全人）。集智慧、清廉、勇敢、多才多艺于一身，再节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见乎其外，就是“成人”了。这是具有现实性的，通过实践可以达到的德才技艺兼备、全面发展的人，也就是人们常说的贤人。
③第三层次的仁人称君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。贤人与君子都是现实人，都有自然欲求，只是在精神境界的追求上超越了自然与功利。
三、方法论
1人性修养（1）教育
①孔子说：“性相近也，习相远也。”就“性”与“习”比照，他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。所以孔子主张有教无类。
②教育是一种有目的、有计划、有导向的环境影响，它的力量比一般自发的环境影响的力量更强。这就肯定了后天教育的必要性和可能性，无论道德教育、知识教育都是如此。
③孔子看到了人的性情和人的智力的某些先天的差异，承认有“上智”与“下愚”的区别。所以在教育上，孔子主张因材施教。（2）修养
在知性、德性两方面，他向慕古代圣贤的人格和文化遗产典籍，勤奋敏捷地学习、体验，如果人们不接受后天的教育，不努力学习，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种好的品质，或者使有这种品质的人渐渐流向片面。
2．学习方法（1）孔子一生，活到老，学到老，教到老。他主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行。他提倡学无常师，要善于向别人学习：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（2）孔子很虚心，“每事问”，又提倡老实坦诚的学风：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（3）他强调学习要反复温习与实践：“学而时习之”，“温故而知新”。他主张学习与思考相结合：“学而不思则罔，思而不学则殆。”他强调多闻多见，善于存疑，不匆忙下结论，不盲干：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”
3．思想方法
在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”这是为了防止私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。
4．一般方法论
在一般方法论上，孔子主张“中庸”。“中庸”是道德修养的最高境界，一般人很难达到。“中庸”又是普遍的方法学。（1）含义
①“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚、无过无不及的标准。“中庸”一般解为“用中之道”。
②在文质关系上，孔子主张：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这是文质关系的中道。孔子评论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”这是哀乐情感表达的中道。孔子的弟子说孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”，这是性情、仪表上的中道。
③中庸之道不是不要原则，不是迎合所有的人，那是滑头主义的“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”
④孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。随时符合标准，那标准其实也是与时迁移的。如果一定时空条件下的“礼”是标准与原则的话，“时中”的要求是指与时偕行，与时代的要求相符合。“立于礼”，符合礼，不是机械地拘执僵死的教条、规范。“礼之用，和为贵。”（2）“中和”“中庸”的原则在美学和艺术学上的反映。
孔子赞美《韶》《武》等乐曲，提出了“尽善尽美”的美学原则。关于《关雎》，孔子指出“以色喻于礼”“反纳于礼”，即把好色之心引导到礼的节度之内，与“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”的主张相呼应。孔子有“叩其两端而竭焉”的方法，即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
2.2 课后习题详解
1试论孔子是如何把对天命的敬畏与人的内在的道德性及人对生命价值的追求结合起来的。
答：（1）天命的含义
孔子的天命指的是人的超越的向往，即终极关怀，亦即支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代天命观念的传统。
①保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏；
②修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上由“畏天命”进而“知天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性要求。（2）“畏天命”到“知天命”
①在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天(自然变化的过程与规律)、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。
②天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“无言”“无为”的自然之“天”与“天道”按自己的秩序运转，生养长成万物。“命”是指外在的命运，即时运，能够决定一个人的祸福成败，乃至一个国家的兴衰存亡。“天”和“命”有如此强大的力量，所以要“畏天命”。
③但孔子又认为，“天命”也关系到内在。人能够体悟到天所赋予人的本性，在直面自己命运、敬畏天命的同时，又能积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己所需要承担的一切，博施济众，修己安人。这就把天做主宰转化为人做主宰了。
④孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。孔子肯定人趋向美好的道德，是天赋予人的善良天性。天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。
⑤孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人。”
⑥孔子也运用占卜，但他与史巫之筮的差别在于强调德福的一致，以道德仁义作为福报和吉祥的根据。这样，主动性操之在自我，而不在超越的他者、自然的他者或社会的他者。
2请您谈谈孔子“仁”学思想的要旨及其现代意义。
答：（1）要旨：
①“仁”的最基本内涵——以“爱人”为“仁”
a．爱民
第一，“泛爱众，而亲仁”。爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨，他反对暴政，主张仁。
第二，他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。
b．有等差的爱
孔子主张爱有等差，这是人之常情。“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。
②行仁之方
a．对待自己：以“克己复礼”为“仁”。“克”是“约”的意思，克己是约束、克制、修养自己，复礼是合于礼。
b．对待他人：“忠”与“恕”
第一，“忠”是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚的直德的的发挥。
第二，“恕”讲的则是待人接物，是推己之心。君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。
③孔子仁道是人文主义的价值理想
a．孔子的“仁”也是他对政治的理想
第一，孔子强调顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想，一切政治都要从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。
第二，在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政，以内在的道德加以诱导，以成文或不成文的规范、制度、行为方式，即“礼”来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服。
b．仁道的价值理想，表达了儒家在人世情怀中，也有潇洒自在的意趣。（2）现代意义：
①孔子的仁政思想是现代中国“以人为本”思想的重要来源。
②孔子的仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己实践仁的生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。
③孔子的忠恕之道不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。
3试谈孔子哲学的方法论。
答：孔子哲学的方法论即是“中庸”。（1）含义
①“庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚、无过无不及的标准。“中庸”一般解为“用中之道”。
②在文质关系上，孔子主张：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这是文质关系的中道。孔子评论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”这是哀乐情感表达的中道。孔子的弟子说孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”，这是性情、仪表上的中道。
③中庸之道不是不要原则，不是迎合所有的人，那是滑头主义的“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”
④孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。
随时符合标准，那标准其实也是与时迁移的。如果一定时空条件下的“礼”是标准与原则的话，“时中”的要求是指与时偕行，与时代的要求相符合。“立于礼”，符合礼，不是机械地拘执僵死的教条、规范。“礼之用，和为贵。”（2）“中和”“中庸”的原则在美学和艺术学上的反映
孔子赞美《韶》《武》等乐曲，提出了“尽善尽美”的美学原则。关于《关雎》，孔子指出“以色喻于礼”，“反纳于礼”，即把好色之心引导到礼的节度之内，与“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”的主张相呼应。孔子有“叩其两端而竭焉”的方法，即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。
第3章 老 子
3.1 复习笔记
学术界一般认为老子是老聃(大约生于前581年，或前571年，卒年不详)。他姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。楚国苦县(今河南鹿邑)人。老聃的家，世代为周史官。他曾做过周朝“守藏室之史”(管理藏书的史官)。
一、“道”之体
老子哲学体系的核心是“道”。“道”的本意是道路。老子把“道”抽绎出来，使之成为一个独立的哲学形上学的范畴。
1．道具有形而上的品格，道是宇宙的本源（1）对道的描述
①《老子》中的“道”是真实存在的浑然一体的东西，没有具体形象，也没有名字。先于天地而生，混沌不清，无声无形，自古及今独立存在，没有改易。它不停息地、周而复始地运行，可以作为天地万物的根源，可以勉强称它为“道”或者“大”。道法自然，即以自己原初的那个样子、那种状态为法则。
②“先天地生”，“独立而不改”，表明“道”是独立的，无对待的，无生灭的，不依于现象世界的。这个“先”，不是时间的先后，而是逻辑的先在。这表明了“道”的形而上的性格。（2）道的性质“道”是整体性的，它在本质上既不可分割，也不可界定、言说。“道”是无限的，不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制。“道”与“无名”是同一个东西的两个不同的名称，都被称作“玄”。“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化，人们可以探索深沏幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。
2．道是精微深远的（1）“道”这个东西，是恍恍惚惚的。“道”的幽隐微妙与它是形形色色、纷繁复杂的世界的本体有关。它是超现象的绝对。同时它又是创生万物的母体、根源。（2）“道”不是现象，是不可以被感知的。“道”是不确定的，人们看不见、听不到、摸不着，“道”不是感官的对象，表明了“道”的超越性。
3．道是“一”“朴”“谷”，有无限性（1）“道”有时也用“一”来加以表示。自古以来得到“一”即“道”的。天得“道”了就清明，地得“道”了就稳定，神得“道”了就有灵气，河谷得“道”了就充盈，万物得“道”了就生长，侯王得“道”了就能成为天下主。反之，如果得不到“一”或“道”，情况就展开，如“道生一”。由“一”可能生成为多，由潜在可以变为现实。（2）“道”本“无名”，若勉强取一个名字，“朴”也是“道”的名称之一。“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”“朴”是未经人工雕琢的东西，虽然细小，然而天地却不敢支配它。（3）道又被形象化地比喻为“谷”。山谷是空虚的，惟其如此，才能永远存在并具有神妙莫测的功能。谷是天地的发生、发源之地，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。
4．初论老子之“道”（1）“道”的主要性状
①无“道”是原始浑朴、混沌未分、深远精微、连绵不绝的状态。“道常无名”“道隐无名”“大象无形”。用“无”来表示本体的“道”，除表明“道”与现象世界的差别之外，更表明“道”以虚无为用，亦表明老子的表述方式是否定式的、负的方式，不是肯定式的、不是正的方式。
②自然
a．“道”，古往今来，独立地、不停息地、周而复始地按自己的样态运行、流转。它是整体，又是大化流衍的过程及其规律。
b．道是自然流行的，没有情感、欲望、意志，不是人格神。
c．道是大地万物的本始、根源、门户、母体，是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。
d．道有无限的神妙莫测的功能、作用，其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。但它决不有意造作，决不强加于人(或物)，而是听任万类万物各遂其性，各按本己的性状自然而然地生存变化。
二、“道”之用
1宇宙生成论（1）“天下万物生于有，有生于无。”“无名”包含着“有名”，“有生于无”。道生成并包含着众有、万象、万物，但又不是众有、万象、器物的简单机械相加。老子肯定殊相个体自然生存的价值，反对外在性的强力干预及对物之天性的破坏。（2）“道”的展开，走向并落实到现实。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气，中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。道在展开、实现过程中，生成长养万物。
2．道与德，体与用，虚无为用（1）道与德
①自然天道使万物出生，自然天德使万物发育、繁衍，它们养育了万物，使万物得以以一定的形态、禀性而存在、成长，千姿百态，各有特性。所以，万物自然而然尊崇“道”而珍贵“德”。道德生养了万物而不据为己有，推动了万物而不居功自恃，统领、管理万物而不对万物强加宰制、干预，这才是最深远的“德”。
②社会的伦理生活、文明制度，按自然条理生成并无害处，有害的是，人为作用的强化，或执定于种种区分，将其固定化、僵化，则会破坏自然之道。老子肯定道德的内在性，反省文明史，批评礼乐和伦理道德的形式化。老子肯定的是真正的道德仁义。老子知道，到了强调礼的时候，一定是“礼”的秩序发生危机的时候。（2）体与用“道”的功用，“道”的创造性，源于道之体的虚无、空灵、不盈，因而能在“有无相生”，即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。（3）虚无为用
这里的“有无相生”的“无”不同于“道”的代名词的“无”，“道”是“有”与“无”的统一，是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝待。作为“道”的代名词的“无”是万物的本体、最高的原理。“有”与“无”是“道”的双重性，是从作用上显示出来的。老子讲境界形态上的“无”，从作用上讲“有”。在宇宙现象世界观便利的条件基础，但“有”一定要在“无”的创造性活动作用、力量及活动作用的空间（场域）或空灵境界中，与“无”相结合，才能创造出新的有用之物，开辟出新的天地。
3．反者道之动，弱者道之用
①老子认为，“道”的变化、功用有一定的规律，即向相反的方向变化发展，是“道”的运动；人们都知道美之所以为美，善之所以为善，那也就知道丑恶了。有无、难易、长短、高下、音声、先后都是相对的，相比较而存在，相辅相成，相互应和。
②柔弱是“道”的作用。举凡自然、社会、人生，各种事物现象，无不向相反的方向运行。既如此，柔弱往往会走向雄强，生命渐渐会走向死亡。老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”“贵柔”“守雌”“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习。
③老子所谓“玄德”和“常德”，即深远、永恒的本性，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非，摆脱了人为的沾染，真正回复到人的本然的纯粹的性状，这才是人应持守的本性或品德。
4．综论老子之“道”（1）《老子》中的“道”是一个终极实在的概念，它既是形上本体，又是人生的法则。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。（2）“道”又称作“无”“无名”“朴”“一”“大”。它是不受局限的、无终止的、一切事物的源泉与原始浑朴的总体，是一个流转与变迁的过程。它周行而不殆，周流万物，即在循环往复、不断返回本根处的运行中，实现出有形有象的器物世界，即“有名”的世界。（3）“道”是“有名”与“无名”、流变与不变、整体与过程的统一。在一定的意义上，老子之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指的无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性、超越性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变。（4）“道”具有否定性与潜在性，因而创造并维持了每一肯定与实在的事物。在这一过程中，潜在与现实、否定与肯定、空无与实有、一与多，沿着不同方向发展变化。《老子》启发人们促成潜在向现实、否定向肯定、空无向实有、一向多的方向转化，但在这里，特别要注意“相反相成”“物极必反”的律动。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关、动态统合。
三、体“道”的工夫与境界
1为道日损（1）含义
老子认为，获得知识靠积累，要用加法或乘法，一步步肯定；而体验或把握“道”则要用减法或除法，一步步否定。在他和他的后学看来，真正的哲学智慧，必须从否定入手，一步步减损掉对外在之物占有的欲望及对功名利禄的追逐与攀援，一层层除去表面的偏见、执著、错误，穿透到玄奥的深层去。（2）意义
①老子并不绝对地排斥圣、智、仁、义、学问、知识，他十分警惕它们对于人之与生俱来的真正的智慧和德性的损伤与破坏，他害怕外在的伦理规范影响了人之天性的养育，戕害了赤子般的、看似懵懂无知实则有大智慧、大道德的东西。
②道家以否定的方式，消解知识、仁义、圣智巧利等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评了儒家德目，但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说，他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。
③老子相信自然之性为善，返璞归真、真情实感，是最大的善。从这个意义上来说，老子也是人性本善论者。他对人性抱有很高的希望。
2．涤除玄鉴“涤除玄鉴”即洗去内心的尘垢。在老子看来，知与欲，理智的或价值的分别，使人追逐外在之物，容易产生外驰之心，加深物、我、人、己的隔膜，背离自然真性。老子认为，德养深厚的人，如无知无欲的赤子婴孩，柔弱平和，身心不分离，这才合于“道”。
3．致虚守静（1）致虚
致“虚”即不要让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，激活自己的头脑，使自己保持灵性、敏锐，有自己独立的运思空间。（2）守静“守静”即保持娴静的、心平气和的状态，排除物欲引起的思虑之纷扰。实实在在地、专心地保持宁静。这也是随时排斥外在之物的追逐、利欲争斗等引起心思的波动。（3）致虚守静的修养功夫“观复”是“致虚”“守静”到极致的修养工夫，即善于体验万物都要回复到古朴的根本的规律。“观”就是整体的直观、洞悉，身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根，返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行的这一常则的，才能称“明”(大智慧)。体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态．可以包容一切，如此才能做到廓然大公，与天合德。人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。
4．澄明境界（1）含义
老子认为，察识殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，因为存在的终极根源在寂然至无的世界。老子主张“为道日损”,“无为而无不为”,认为执著有为会遮蔽心体，所以他强调论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。（2）儒家与道家的对比
①儒家是“天”或“仁”或“诚”的形上学，“天”“仁”“诚”是创生万物的超越根据。在此背景之下，儒家肯定“有”，也就是现实的日用世界。儒家的天道与性，其刚健、清静、澄明的精神，亦相当于“无”。这是儒家对“有”“无”的理解。
②道家之“道”，也是生成万物的超越根据，它涵括了“无”与“有”之两界、两层。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道而言，周溥万物，遍在一切之用。
a．道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是相对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”相互贯通，这是就两界而言的。
b．若就两层而言，“无”是心灵虚静的神妙之用，是“道”之作用层；“有”是生、为、长养万物之利，是道之现实层。
③道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家把“无”作为“道”最崇高的性相；儒家把“有”作“道”最崇高的性相。
3.2 课后习题详解（无）
第4章 孙 子
4.1 复习笔记
孙武，字长卿，春秋末期人，生卒年月不详，约与孔子同时。
一、经之以五事，较之以计
1五事（1）道：战争的正义性，人心的向背，百姓民众支持与否，是否与君上同心并有牺牲精神。
①“道”作为“经”的五事之首，尤显重要。在这里，狭义的“道”指政治，特别是百姓与国君愿望的一致，因为战争总是一定政治的继续，战争必须依赖民众进行。
②广义的“道”，则指整个战争的规律，包括战争与自然条件，与社会政治、经济、文化等各方面的联系和战争自身的规律，以及在把握这一规律的基础上制定的战略战术原则。（2）天：自然气候条件，昼夜、晴雨、寒热、四时的变化。（3）地：自然地理条件，路程、地形、地势、地貌等。（4）将：将帅的指挥才能、智慧谋略，信义、慈爱、果敢、严明等品质。（5）法：组织编制、管理、职责、军需供应等规章制度和军纪。
2．七因素
在五方面的基础上，还要进一步分析七因素，才可以判断战争的胜负：主上是否合乎贤明，将帅是否有才，是否占有天时地利，法令是否贯彻，军队实力强否，士卒训练如何，赏罚是否分明，等等。（1）审慎分析客观条件。这是善用兵者之道，取胜之道的首要条件。要作十分周密、万无一失的部署，使己方立于不败之地，而不放过使敌失败的机会。（2）将帅的指导作用。准确地判断敌情，相应制定御敌用兵之计，包括计算地形险陋，道路的远近等，是上将军必须把握的原则。（3）“知胜之道”“安国全军之道”。“知胜之道”即有判断能力，能判明敌我情况，知道能打胜就打，不能打胜就不打的。对于战争一定要持负责、审慎、警惕的态度，这是安定国家和保全军队的根本。（4）孙子还指出用兵之道的奇妙、灵活、辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。用兵是神奇的行动，随机应变，攻其无备，出其不意。（5）“势”，有位势、动势、能量、物质的运动等含义。这里强调在战略上任势、造势，形成巨大的势能，以猛烈的冲击速度和强大的攻击力打击敌人。（6）非战，即不战而屈人之兵。这表现了孙子的政治家的智慧，在备战的前提下，以非战的方式获得“全”胜，是为上策。（7）在战术，则必须根据敌我双方兵力众寡强弱的不同，采取不同的方针。
3．知己知彼（1）《孙子》实际上把这些灵活的战略战术都上升到“道”与“法”即规律的高度。（2）“知彼知己”，对敌我双方的情况有全面深入的了解，是用兵的最一般的法则。（3）不仅要深透地了解敌方和己方，而且要懂得天时地利，掌握用兵规律，才不会被敌方所迷惑，并以无穷的变化克敌制胜。（4）《孙子》强调对敌情的了解，认为吝惜爵禄和金钱，以致不能了解敌情，是最不仁慈的人。
二、避实就虚，奇正相生（孙子的战争观）
1动态（1）孙子以动态的观点分析战争，认为战争中的机动性很强，必须随时依据敌情的变化而变化，因敌制胜。（2）作战要善于避开敌人的精锐坚实部分，避开敌人的锋芒、动势，巧妙地迫使或诱使敌人分散兵力，造成他们的弱点，我方则集中兵力，乘虚而攻之。（3）在进退、攻守的问题上采取灵活的方式，出其不意，攻其所不守，突然袭击敌方弱点；同时又巩固所守，守住的是敌方所不攻或无力攻下的地方。我进攻时，敌防御不住；我退却时，敌始料不及。（4）此外还采取围点打援的方式，在运动中歼灭敌人，破坏敌人的防御，或迷惑、干扰敌方的进军路线，使之不能进攻我方。（5）提出了迂与直、利与患的关系。两军对阵，以夺取先机制敌为最难。以迂回的方式，出其不意到达战略要地，比正面走直路要利得多。（6）用兵作战要以奇异多变的方法，不断地用兵力的分散和集来变换战术。
2．辩证（1）《孙子》特别突出地分析了战争中各种矛盾运动的变化，反对墨守成规，主张灵活机动的作战方针。（2）敌情千变万化，战术也应千变万化。所谓千变万化，其实主要是正奇交变。“正”是正面对阵的常规战术，“奇”是旁出奇袭的灵活战术。“正”是常规常道，“奇”是非常规非常道。（3）在战争中，由于多重因素或突发事件对士兵的影响，严明整齐的部队也会发生混乱，士气高昂也可能变成一蹶不振，强盛会变得懒散、衰弱，也可能发生相反的变化。在万不得已的情况下，士兵陷入危险的境地，反而能拼死奋斗，转败为胜。（4）无论是戒备，还是出征，都处在矛盾变化之中，被动地戒备敌人，处处分兵，造成兵力薄弱，反不如兵力集中，使敌人被动地戒备我军。
3．整体（综合）、联系（1）孙子以全面的、联系的观点看待战争，特别是考虑到政治、外交、财政、粮秣、物资、运输、道路、气候、地理、人和等因素，君主贤明与否、将帅才能素质、士兵训练情况和士气等，因此能明察战争之胜负。（2）提出在战场之外，还需要注重“治气”“治心”“治力”“治变”的方针，争取主动，先立于不败之地。（3）孙子认为旷日持久的战争对国家不利，用兵者必深思战争的利弊。（4）聪明的将帅周全地审视部队在战场上利害的各方面，一面鼓舞士气，增强信心，一面积极预防可能发生的祸患或意外。做好充分
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