西方哲学史(套装共2册·英汉对照)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：弗兰克·梯利 (Frank Thilly)

出版社：吉林出版集团有限责任公司

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西方哲学史(套装共2册·英汉对照)试读：

修订版前言

已故的梯利教授的《哲学史》第1版在35年前出版。在哲学和历史学领域，作为教科书和参考书，很少有著作能够像他的《哲学史》一样经久不衰。梯利教授的工作所具有的显著生命力可归功于这一工作的原创性构思和方法。

梯利教授写作哲学史的方法的显著特点可能在于他的历史态度的客观性以及不偏不倚，这使他避免了对历史发展的教条解释。梯利教授让哲学家们自己说话，他深信哲学史上晚期的哲学体系对早期的学派提出了批评，因而将他自己的批评降到最低限度。

梯利教授自己的两个主要哲学承诺是唯心主义和唯理论，但是他不允许自己用对哲学的偏好干扰对历史人物的解释。实际上，与他对自己赞同的历史理论的介绍相比，他对自己不赞同的历史理论的介绍通常更为成功。他的唯心主义并不是独断的黑格尔主义一类，而是接近康德的批判唯心主义。梯利教授认为心灵是不容置疑的事实，心灵的存在由内省的经验得到保证。但他的唯心主义并不是否认外部世界存在或者将外部世界还原为单纯表象状态的主观主义，他的唯理论认为经验或者自然具有理智的结构和一致性，理智的结构和一致性使得人的理智心灵能够理解经验或自然。他的唯理论也非假定先天和自明真理的笛卡尔主义一类，他坚持的是批判的唯理论，认为数学的基本真理、科学和哲学的基本假设都是一个可理解世界必不可少的先决条件。

本书的第二个特点（这一特点解释了本书的持久成功）是作者站在哲学运动中的思想家自身的角度介绍他们时所呈现出来的比例感。梯利没有采纳哲学史的黑格尔式辩证逻辑，他认识到历史发展存在着内在的逻辑。作为个体的思想家被融合到运动中，而他们所处的运动又成为更大的历史样式的一部分。但是他对历史进程内在逻辑的确认并没有妨碍他承认：社会的、政治的、文化的、个人的或性格上的因素会影响个体哲学家。梯利将哲学家融入到他们所处的运动中，这一融入在他组织近代哲学史时特别精巧。培根和霍布斯作为两个相对独立的人物被放在一起，他们虽然并非洛克、贝克莱和休谟所属的英国经验主义的一部分，但已经在为这一理论作准备。笛卡尔和斯宾诺莎一起被认为是欧陆唯理论的创立者，而莱布尼茨并不是按照习惯被包括在创立唯理论的三个人之内，而是被放在英国经验主义之后，作为启蒙运动的哲学家来介绍。

本书的第三个特点是梯利教授的写作风格清晰而简洁。在和我讨论他的历史学创作时，梯利教授告诉我，写作这本书是因为在研究哲学史，并没有出版意图，仅仅是要阐明他对历史上的哲学家们以及他们之间关系的理解。梯利的研究成果清晰地贯穿全书。

梯利教授在哲学史上的兴趣和只是希望记录过去成就的历史考古学者的兴趣并不一样，他也不同于那些观念历史学家，后者只是在发现连续的观念和概念史。他将哲学史视为哲学观念的宝库，哲学家从中提取素材，形成自己的洞见。他拒绝只是为了哲学史而研究哲学史，同时也反对那些忽视以往哲学成就的人所追求的伪原创性。在本书的导言中，他说，哲学史的研究“是进行哲学思考的一种有益准备，从较为简单的推进到更为复杂和艰深的思想结构……有人试图完全独立于前人的工作构造出一个哲学体系，与文明初期的粗糙理论相比，他不可能走得更远”。梯利教授认为这就是这一历史研究对于他的价值所在，他希望对他的读者来说，哲学史研究也有这样的价值。

在修订版中，我努力保持原版所具有的客观和不偏不倚的态度，除了根据已改变的历史视角的指示进行的修改外，原版的基本结构都予以保留。修订版引入了相当多的新资料，特别是在导论性和过渡章节中。在第一章中探寻古希腊哲学的宗教来源时，根据康福德和耶格尔的历史学工作，更加清楚地指出了希腊哲学如何从希腊宗教中产生，以及希腊哲学和产生它的希腊宗教之间的本质差别。对第五、六两章的结构改动是为了强调质和量的理论间的差别，给予德谟克利特的量的原子论更大的重要性。

在柏拉图一章中，我准备了关于“科学的等级”“宇宙论”和“灵魂不朽的学说”的新资料，在亚里士多德一章中，增加了“四因”和“亚里士多德的天才和影响”的资料。我对第十七、二十和二十二章全部进行了改写，以便为从古代到中世纪提供一个更为充分的过渡，也为经院哲学提供一个初步考察。

在第三编“近代哲学”，我对原版进行了更大规模的改变和增加。“文艺复兴时期的哲学”原来是在第二编的“经院哲学的衰落”中，在取得梯利教授同意的前提下，我将其调整到第三编。在“康德”一章中，我增加了“先验方法”“经验的初步分析”和“自我意识的统一性”等资料，以便阐明康德的哲学方法，并将其同经验主义和唯理论的方法更加清楚地区分开。在第六十六节我提供了一个尼采的全面解释；我将尼采放在德国哲学的历史语境下，而不是像梯利教授那样将其放在当代实用主义的语境下。

梯利教授在原版的结论性一节“唯理论及其反对者”中对一战前的哲学状况进行了评价。在修订版中，这一节作为第七十四章用来为当代哲学提供一个介绍。结论性的第七十五至八十一章——除了某些段落采用了梯利教授对马赫、阿芬那留斯、詹姆士、杜威和柏格森等人的讨论外——都是新的内容。全部书目都进行了更新，与原版相比，修订版适当减少了法语和德语书目的相对数量。莱杰·伍德纽约　普林斯顿大学1951年5月15日

致谢

在准备修订版的每一阶段，我都得到了来自同事、朋友和我的家庭成员的热情帮助，使得修订版成为一个真正意义上合作的结果。首先，我要感谢梯利夫人始终如一的鼓励，她认为我非常适合承担这一修订工作，因为我同梯利教授有密切的私人交往，这一交往从我还是加利福尼亚大学的一名本科生时就开始了，并且在我成为康奈尔大学的研究生时也一直保持着。在第一、二编关于古代和中世纪哲学的修订中，我以前在普林斯顿的同事、现在鲍登学院任教的爱德华·波尔兹教授准备了一个新的分节“希腊哲学的宗教起源”以及“向中世纪哲学的过渡”“基督教神学的发展”和“经院哲学的性质和问题”等几章。我的同事沃尔特·考夫曼教授撰写了尼采一章，吸收了他在富有启发性的著作《尼采：哲学家、心理学家和反基督者》（1950年由普林斯顿大学出版社出版）中对尼采的解释。关于赫尔德民族主义的段落是在以前参加我的近代哲学史本科生课程的学生卡森先生的建议下添加的，他协助我准备了这一段落。我特别感谢我的同事，普林斯顿大学哲学系主任罗伯特·斯库恩教授，他将本书的第1版作为他的古代和中世纪哲学史一课的课本，并针对加强古代哲学的部分特别是有关斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的部分提出了非常宝贵的意见。

我的妻子承担了录入修订版的新内容这一繁重的工作，普林斯顿大学哲学系的前任秘书哈利·芬克夫人在1950年夏天不辞劳苦地汇编手稿。在阅读校样和准备索引过程中，我很幸运地得到了唐·康纳夫人的帮助。我在明德学院上学的女儿艾伦·伊丽莎白·伍德则利用她暑假的部分时间核对了修订的参考文献目录。

承蒙普林斯顿大学出版社惠允，我在康德一章中使用了我的论文“先验方法”的部分段落，有关美国新实在论的段落经哲学图书馆的允许才得以复制。莱杰·伍德

导论

在论述这些不同体系时，我们应当注意让作者提出他们的观点，而不是从我们的立场大加批评。我们会发现，哲学史在很大程度上是对哲学自身最好的批评；一个哲学体系被其后继者所继承、改造、增补或者取代，它的错误和矛盾被揭示出来；这通常又成为新思想的起点。哲学史家在自己的研究中应当尽其所能采取一种不偏不倚的、客观的态度，并且避免在讨论中引入自己的观点。但是想要消除个人因素也是不可能的；在某种程度上哲学史家的先入之见必然会通过他的著作显现。这些先入之见以各种方式表现出来：在他对特定哲学的强调中，在他对何为进步和衰退的理解中——甚至表现在给予不同思想家的篇幅上。这一切都不可避免。但是我们应当让哲学家来讲述自己的故事，在他完全表明自己观点之前不要频繁地干扰他。我们不应当只根据一个体系现在的成就评论它，也就是说，不能用有损其观点的现在的标准衡量它。和近代理论相比，早期希腊的世界观似乎是原始、幼稚和粗糙的，然而嘲笑这样的世界观却是不明智的；相反，如果从他们所处的时代看，作为人类理解世界的首次尝试，他们的世界观应当被视为划时代的成就而引人注目。我们在评价一个思想体系时必须根据它自身的目标和其所处的历史背景，根据它与其以前以后体系的比较，根据它的前因后果以及它带来的进步评价它。因此我们的研究方法将是历史批判性的。

哲学史研究的价值对每个人来说都是显而易见的。善于思维的人对存在的基本问题以及人类在不同时期为这些问题找寻的答案感兴趣。而且这样一种研究帮助人们理解他们自己的时代和其他时代；它通过揭示各种思想设定的基本原则，使人们了解伦理、宗教、政治、逻辑和经济思想。同样，这项研究是进行哲学思考的一种有益准备，从较为简单的推进到更为复杂和艰深的思想结构。它评价人类的哲学经验，在抽象思维方面对心灵进行训练。对过去理论的研究对于形成我们自己的世界观和人生观有着不可或缺的帮助。有人试图完全独立于前人的工作构造出一个哲学体系，与文明初期的粗糙理论相比，他不可能走得更远。

科学和哲学可以说起源于宗教，或者更确切地说，科学、哲学和宗教最初是一回事。神话是人们为理解世界而作出的最初尝试。人类最初是按照其粗糙的日常经验来解释现象，这些现象因为种种原因——主要是实践上的原因——吸引了人们的注意。他们将自己的本性投射到现象上，按照自己的形象来塑造它们，赋予它们生命，在某种程度上视它们为活的和“被赋予灵魂的”。在很多民族的意识里，这样的模糊不定的泛灵论观点被转变为清晰而明确的人格观念，这一人格比人类更高级，但是实际上和人类相似。这一类型的目的论解释被认为是拟人的多神论——关于诸神具有被美化的人类形式的思想。但是这些神话创作不能被认为是单个个体的工作或者逻辑思维的产物；它们是集体心灵的表达，其中，想象和意志发挥了重要作用。

哲学通史包括所有民族的哲学。但是并不是所有民族都产生了真正的思想体系，只有很少民族的思辨具有历史。许多民族并没有超越神话阶段。即使是东方民族的理论，印度、埃及和中国的理论也主要是由神话和伦理学说构成，他们的理论并不是完整的思想体系，而是渗透在诗歌和信仰中。因此我们应当将我们限定在对西方国家的研究上，并以古希腊哲学作为开端，我们自己的文明在很大程度上就是建立在古希腊文化之上。我们将遵循对历史时期的传统划分，将我们的研究范围划分为古代哲学、中世纪或者基督教哲学和近代哲学。

我们的研究来源是：（1）哲学家自己的著作，或者他们作品仅存的残篇：这是原始资料。（2）在缺少原始资料的情况下，为了理解他们的学说，我们就不得不依赖其他人对他们的思想所作的最值得信赖和最准确的论述。在对我们有帮助的资料中，有关于某些哲学家生活和学说的论述的，有关于哲学史的一般性和专门论著，有对某些学说的批评以及各种书中对这些学说的引用。在没有原始资料的情况下，这些第二手资料就是必不可少的。而且即使原始资料可以获得，第二手资料在阐明其所研究的体系方面也有着重要价值。哲学史家要从对其理解研究对象有所裨益的所有著作中寻求帮助。他还要求助于对他理解他所探讨的时代精神有帮助的任何研究领域：诸如科学、文学、艺术、道德、教育、政治、宗教等所有人类活动的历史。

关于哲学史的参考

哲学史一般著作：K.Fischer，《近代哲学史》，第一卷，第一篇，J.P.Gordy译，1887年；W.Windelband，《哲学史》，J.H.Tufts译，第2版，1901年；W.Turner，《哲学史》，1903年；H.E.Cushman，《哲学史入门》，1920年；V.Ferm，《哲学体系史》，1950年；Martin，Clark，Clarke和Ruddick，《哲学史》，1934年；A.K.Rogers，《哲学史入门》，1926年；C.C.J.Webb，《哲学史》，1915年；A.Weber，《哲学史》（梯利翻译），以及《1800年以来的哲学》，R.B.Perry译，1925年；H.W.Dresser，《古代和中世纪哲学史》，1926年；G.Boas，《欧洲哲学的主要传统》，1929年；B.A.G.Fuller，《古代和中世纪哲学史》，1938年；S.G.Martin，《哲学史》，1941年；B.Russell，《西方哲学史》，1945年；F.Copleston，《哲学史》，1947年。

更为高深的著作：J.E.Erdmann，《哲学史》，三卷本，W.S.Hough译，1910年；F.Ueberweg，《哲学史》，三卷本，G.S.Morris译，1905年；G.W.F.Hegel，《哲学史讲演录》，三卷本，E.S.Haldane译，1892年。

专史：逻辑学和心理学：K.Prantl，《逻辑史》，四卷本（从开端到文艺复兴），1855年～1870年；R.Adamson，《逻辑学简史》，1911年；R.Hoenigswald，《认识论史》，1933年；L.W.Keeler，《从柏拉图到康德的错误问题》，1934年；B.Rand，《经典心理学家》（从阿那克萨戈拉到冯特），1912年。美学：B.Bosanquet，《美学史》，1892年；M.Schasler，《美学批判史》，1871年。伦理学：F.Paulsen，《伦理学体系》，F.梯利编辑并翻译（包含了对伦理学史的考察，第33-215页），1899年；H.Sidgwick，《伦理学史纲》，1892年；R.A.Rogers，《伦理学简史》，1911年；W.Wundt，《伦理学》，两卷本，1897年；J.Martineau，《伦理学理论类型》，第2版，1886年；R.Band，《经典伦理学家》（著作选），1909年；J.Watson，《从阿里斯提普斯到斯宾塞的享乐主义理论》，1895年；P.Janet，《道德和政治哲学史》，1858年。政治学：F.Pollock，《政治科学史》，1883年；W.A.Dunning，《政治理论史》，1902年～1923年；C.H.Mcllwain，《西方政治思想的成长》，1932年；G.H.Sabine，《政治理论史》，1937年；C.M.Andrews，《著名的乌托邦》，1937年；H.Cairus，《从柏拉图到黑格尔的法哲学》，1949年。科学：F.A.Lange，《唯物主义史》，三卷本，E.C.Thomas译，1925年；W.Whewell，《归纳科学史》，三卷本，1837年；H.F.Osborn，《从希腊人到达尔文》，1894年；E.Clodd，《从泰勒斯到赫胥黎的进化论先驱》，1897年；W.Libby，《科学史导论》，1917年；B.Ginsburg，《科学探险》，1930年；L.Thorndike，《巫术和经验科学史》，1942年；M.P.Rousseau，《科学史》，1945年。

哲学辞典：J.M.Baldwin，两卷本，1901年～1905年；D.D.Runes编辑，《哲学辞典》，1942年。也参考了百科全书的词条，特别是《大英百科全书》和Hasting的《宗教和伦理学百科全书》，1930年。

哲学家著作选集：I.Erdman和H.W.Schneider编辑，《哲学上的里程碑》，1941年；T.V.Smith编辑，《哲学家的辩护》，1935年。第一编希腊哲学第一篇自然哲学第一章　早期希腊思想的起源和发展第一节　希腊哲学史

很少有民族的发展能够远远超出神话阶段，除去希腊，其他民族可能都没有发展出一种真正的哲学。基于这一理由，我们的论述就从希腊人开始。他们不仅为后来所有的西方思想体系奠定基础，而且几乎提出了两千年来欧洲文明研究的所有问题和答案。从简单的神话开端发展到复杂全面的体系，他们的哲学是所有民族提供的例证中的最好例证之一。激励着希腊思想者的独立精神和对真理的爱从未被超越过，也极少有能与之匹敌者。基于这些理由，对于较深的思辨思想感兴趣的研究者来说，研究希腊哲学应当是一件有吸引力、有价值的锻炼。

我们说的希腊哲学史是指在希腊起源并得到发展的理智运动。但是我们不仅应当将希腊人自己的体系，而且应当将那些展现希腊思想特征并兴盛于雅典、罗马、亚历山大或小亚细亚等地的体系包括在内，因为这些体系很明显是希腊文明的产物。第二节　环境

我们要研究其哲学的这个民族居住在多山的希腊半岛，这一区域的自然特征很适合一个强壮有活力的民族发展。这里有许多港口，有利于航海和商业，为移民到各岛屿及大陆提供了口岸。希腊的殖民地从大陆到小亚细亚海岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和赫拉克勒斯的石柱，构成了一条连续的链条；这些殖民地并没有同宗主国失去联系，在和有着不同风俗、传统和制度的民族的积极交往中，他们轻易从中获利。由这些条件带来的令人惊异的经济进步，商业、工业和贸易的发展，城市的兴起，财富的积累和日益增加的劳动分工，这些都对整个希腊的社会、政治、理智和宗教生活产生了深刻的影响，为一个新的、更加丰富的文明开辟了道路。这一自然和人文环境有助于激励理智和意志；它给人们的生活和世界一个更加宽阔的事业，激发了人们的批评和反思精神，促进了独特人格的发展，促成了人类思想和行动各个方面的发展。一个民族生来就具有敏锐的智慧、对知识的热望、精致的美感、注重实际的精力和雄心，这一环境为这个民族磨炼其力量和才能提供了物质资料，让它能够在政治、宗教道德、文学和哲学领域取得快速进步。第三节　政治

无论是在本土，还是在其殖民地，希腊城邦的政治命运均呈现出某些共同特征：任何地方都是从部族首长专制经过贵族统治进而演化到民主制。《荷马史诗》所描述的社会是一个等级社会，政体形式是部族首长专制。少数人对财富和文化的获取导致了贵族统治形式的建立，随后是寡头政治的建立。随着社会条件的改变，公民阶级（平民）出现并开始夺取特权阶级的领导权。在公元前7世纪和6世纪，贵族制之所以向着民主制转变，是因为那些勇敢而又雄心勃勃的人不断尝试从君主手中夺取权力，并在整个希腊世界确立起僭主制。最后人们自己掌握政权，僭主制又让位于民主制。第四节　文学

我们可以将这些变化中的社会和政治条件视为希腊人意识觉醒的结果。新运动既是启蒙的征兆，又是其原因：它是对传统事物不断进行反思和批评的外在标志：它产生于对旧制度的反对和变革的要求。公元前6世纪的希腊文学史显示了反思和批评精神的发展，这同它在政治生活中的发展相似。以反映童年时代的天真为特征的荷马式乐观和客观性渐渐消失，诗人变得不太乐观，更加有批判性和主观性。甚至在荷马的著作中我们也发现了他对人类行为偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲惨、短暂以及不正义的邪恶。在赫西俄德的著作中，批评和悲观的气氛更加浓厚；他的《工作与时日》是一本道德手册，这本书严厉批评了时代的弊端，提供了道德准则和生活中的实用守则，赞扬了朴素的美德，并悲叹过去的美好时光。公元前7世纪的诗人（阿乐凯奥斯、西蒙尼特斯、阿尔基洛科斯）以伤感和讽刺的笔调谴责僭主制的出现并悲叹人类的弱点，但是力劝他们要勇敢承受命运，让诸神来决定结果。这种教诲的和悲观的精神在公元前6世纪的诗歌中甚至更加明显；民族的政治命运成为谈论的主题，事物的新秩序受到谴责（通常更加严厉）。这一时期有寓言作家伊索和所谓的格言诗人（梭伦、甫西里第斯、特奥格尼斯），他们明智的准则包含了伦理反思，可以被认为是道德哲学的萌芽。个人开始分析和批评人生——而不只是在过活。他们在考虑人生的意义时不再满足于表达民族传统的思想和观念，而是被激励着去提出他们个人的伦理、政治和宗教的思想、希望。实际上这种从更大范围更复杂的经验中产生的探索和反抗的精神在对人类行为以伦理和政治理论为形式的哲学研究中达到了顶峰。

希腊人的宗教生活对于研究他们的哲学史来说特别重要，但是在希腊世界，宗教和哲学之间的关系既密切又复杂，因此对这种关系的概述必须忽略许多重要的考虑。而且柏拉图之前时期的历史证据非常不完整，没有定论，以致权威们在许多重要观点上争论不休。第五节　希腊哲学的宗教起源

希腊宗教有两个主要方面：一个是关于奥林匹亚诸神的宗教，通过《荷马史诗》而为人熟知。在史诗中，诸神虽然规模宏达，但展示了人类具有的情感和对人类事务的关心。这一模拟人的形象的思想从早期延续到公元前5世纪和4世纪希腊文明的顶峰，经历了一个长期加工的发展过程。这一发展与哲学的发展有着错综复杂的关系。希腊宗教的另一方面作为其首要特征与所谓的神话崇拜有关联，这一方面在公元前6世纪的宗教复兴中变得很重要。

在处理希腊宗教和希腊哲学之间的相互作用这一问题之前，我们应当指出，与基督教中的情形相比，在希腊历史中宗教、艺术和哲学相互交融的程度要更大。作为诸神中的至高无上者，宙斯这一概念的发展可以作为一个例证。在荷马的著作中，宙斯像其他神一样服从命运，但是几个世纪后，在埃斯库罗斯的戏剧中，命运已经被等同于宙斯至高无上的意志。奥林匹亚诸神的宗教影响了哲学，反过来也受到哲学独立发展的概念的影响，并和我们已经提及的公元前6世纪的宗教复兴相互影响。有专家认为荷马时期诸神受控于命运的观念根源于一种精神，这种精神产生了第一批希腊哲学，即公元前6世纪的米利都学派的自然哲学，但米利都学派的思想被公认更具科学性。我们将在稍后讨论这一点。当然米利都学派哲学的后来发展无疑与毕达哥拉斯、巴门尼德和赫拉克利特的哲学（他们都受到了公元前6世纪新的和十分不同的宗教虔诚的影响）一起为我们在埃斯库罗斯的宙斯那里发现的神话倾向提供了一个理智背景。这些哲学和其他各种影响混合在公元前4世纪的柏拉图和亚里士多德的哲学一神论中。

当哲学至少能够与希腊理智生活的其他要素区分开来的时候，人们通常发现某一时期的宗教精神不但存在于神话和偶像崇拜的表述中，也存在于哲学中，这并不出人意料。事实上，因为希腊宗教从未有过一个高度有组织和专门化的形式，希腊人通常将其宗教信仰表述在艺术、诗歌和哲学中。我们必须将注意力转向诗歌，来考察哲学和希腊宗教的第一方面——对奥林匹亚诸神的崇拜——之间的最初关系，这在所有关于这些形式的解释中是有代表性的。

荷马当然不是神学家，如果我们相信神学与传播宗教教义有关，他至少不是这一意义上的神学家。但是关于上帝的思考在赫西俄德的著作中已经相当理智化。他的《神谱》被认为创作于公元前8世纪，是一组叙事史诗中最重要的，在这些叙事史诗中，人们第一次试图以传统神话作为其思考基础，从神圣存在者的角度来解释与他们有关的世界现象。事实上，就这样的著作在更加宽泛的意义上讨论宇宙结构而言，它们涉及了宇宙论；当它们涉及诸神的本性时，它们就是属于神学领域的思考；当重点分别放在世界和诸神的起源时，我们称其为宇宙进化论和神统系谱学。在赫西俄德看来，即使诸神开始存在，他所探究的学说是：产生是所有事物的根源，即使他是在考察最终的起源，他也不会提出这一问题：不能产生自身的事物是否需要产生的来源。因此在宇宙进化论和神统系谱学并存的语境中，他断言先于一切事物的卡俄斯（在真空的意义上）开始存在，在卡俄斯之后天和地开始形成；厄洛斯或者爱——他自己与天和地处于同一时期——使得天和地结合。从这一结合中厄洛斯的力量又产生了一系列的结合：具有宇宙进化重要意义的一群，其中世界的自然力量被赋予诗歌和神话解释，黑暗和夜晚产生了白天，大地由天孕育而产生河；具有宇宙进化理论和神统系谱学相混合的重要意义的一群，其中提坦从天和地的结合中产生，他们最终被由宙斯和其他奥林匹亚诸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在较晚的时代，亚里士多德称赫西俄德及其同类人为早期原始的神学家，并将他们的方法与最早的哲学家的方法进行比较，得出结论认为这些神谱作家宣扬思想并以神话形式进行解释，而最早的哲学家是用严格的证明方法进行思考。这一区分有些道理，但是很明显神谱虽然在严格意义上不是哲学，却为哲学准备了基础。在同荷马的神话方法的比较中存在着一个朝向理性解释的进步：在赫西俄德的著作中掌握着诸神的产生和关系的厄洛斯，与荷马著作中命运的神话概念相比，是朝向自然法观念的一个进步；相应地，有人认为在赫西俄德的厄洛斯概念中存在着单一自然原则这一概念的发端，这一原则是后来哲学家的特点。但是一般说来，早期的神谱作家不是以一种我们现在所理解的科学和逻辑的方法来解释事物的起源，而是使用了诗歌的想象和流行的神话。

希腊的第一个哲学学派，即米利都的自然哲学家组成的学派，产生于公元前6世纪。其成员有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他们以希腊小亚细亚的主要城市米利都的伊奥尼亚城为活动中心。伊奥尼亚那个时候是希腊庞大殖民帝国的一个重要部分，作为帝国基础的海洋贸易已经开始改变希腊社会早期的封建特征。官方的奥林匹亚诸神崇拜曾长期处在贵族地主家族的控制之下，在那个时候已经成为一种习俗，受到怀疑论的检查。（我们很快将要研究的公元前6世纪的宗教复兴当然是完全不同的问题。）在这样一个繁忙和务实的社会，这些最初的哲学家从对世界的神话式理解朝向通过感官获得的经验为基础的知识发展。他们哲学思考的起点是“存在的事物”，在那时这一表述包括了感官所能感知的一切；他们的目标是要确定这些事物的本质，或者自然（physis）。但是在这点上，不能认为这一新的思考方式与早期的宇宙进化理论和神统系谱学思考有着巨大差别。因为那时自然（physis）并没有我们用来翻译它的本质（nature）一词的含义。这个词最初与生长行为有关，与生长的来源有关，因此寻求事物的本质就是寻求基本的、现存的、生成的实在，万事万物从这一实在中产生。对这样一个最终原则的探寻超出了赫西俄德关心的范围，但是他与米利都学派的观点有一点相似之处，在两者中，实在都是按照成长和生成来思考的。在以下两个事实间存在着进一步的相似：一个事实是，米利都学派认为基本的实在——当然他们可能用其他的词来表述——从根本上讲是一，虽然它会按照某个适当原则将自己分为各种要素；另一个事实是，《荷马史诗》中的命运分配给诸神不同的职责。但是赫西俄德和这些（被认为更具科学性的思想者的）最初哲学家的观点之间最重要的相似之处可能在于他们对于神（the Divine）这一表述的使用，他们都将其作为他们思想得以建立的基本原则的名称。这一表述的意义在于，对它的应用并不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲学家将自然和神明确等同起来，这种等同主要并不是以前宗教意义上的等同；但它使希腊宗教范围持续扩展，并深化了这一宗教，因为它代表了一种对神的探究，这一探究在赫西俄德那里并没有出现。当阿那克西曼德将他的基本解释性原则称为无定或无限的“神”，当泰勒斯如传说告诉我们的那样，说“万事万物都充满了神性”，这就回溯到了一种不太具有科学性的思考方式。但是人们所关心的这些与万物起源有关的问题非常深奥，以前的神话已经不能给出令人满意的回答。神的观念相应地得到了扩展和深化。诸神以前那些令人尊敬的属性现在被转化为这一基本的实在，被称为本质或者自然，人们用原来即存在的、不朽的、包容一切的、统治一切的等充满热情的语词来谈论它，无疑表明他们非常尊敬科学。在这一发展过程中，与泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加丰富的洞见；当心灵或者作为自然的一种解释的努斯（nous）的概念越来越突出时，希腊的神的观念恢复到了原来的神人同性论，虽然是在一个更高的水平上。

公元前6世纪宗教情感的复兴激发了希腊人的才智，这一复兴应当归于一种类型的崇拜，这一崇拜与对奥林匹亚诸神的颂扬相比，更多地起源于平民的谦卑性质。虽然荷马的诗歌在很大程度上忽视了本地的神祇，希腊人崇拜奥林匹亚诸神，并同他们站在一起，但本地神祇在人们同土地的抗争中表现出了强大的力量。实际上，与贵族神话中的神祇相比，这些神祇享有更为重要的仪式上的重要性。他们保留着以前的特征，甚至奥林匹亚诸神的名字也开始依附于他们。他们现在获得了承认。从公元前8世纪希腊殖民地扩张就开始的政治和经济变化达到一定程度，这被专家们用来证明“阶级冲突”这一表述实际应用的合理性。新的宗教狂热是更加广泛的平民阶层权力日益增长的标志。当大量的乡村人因为经济变化而离开农村时，一种原来在乡村的崇拜形式就进入到城市；通常君主将对这些新神祇的崇拜作为一种煽动方式加以鼓励，这已成为当时的一个特征。狄俄尼索斯，一个具有野蛮一面的色雷斯神祇，对他的崇拜是在希腊乡村的一次归化后被引入雅典的，他迅速在阿波罗的祭司那里受到了欢迎。得墨忒耳，一个希腊本土乡村的女神，也迅速被同化为奥林匹亚的神祇。对狄俄尼索斯的崇拜处于宗教复兴的狂热一面的核心。像其崇拜以艾留西斯为中心的得墨忒耳一样，狄俄尼索斯与春天大地的复苏联系在一起，以神祇死后的复活或者消失后的回归作为象征。在阿提卡，狄俄尼索斯作为酒神而受到崇拜，而得墨忒尔则作为丰收女神受到崇拜。对狄俄尼索斯的崇拜在不同地方会有所不同，但是它们都有相同的核心仪式：神秘仪式。新教徒通过这一仪式而被认为实现了与神祇合一，而这一神秘仪式在整个希腊广泛散播。

除了包含神秘仪式〔这一希腊术语的拉丁语形式后来成了我们使用的词语“圣礼”（sacrament）〕的神秘崇拜外，这一崇拜还存在着公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘仪式通常具有狂欢的特征，但是经过了修改以便更易于被市民接受；众所周知，实际上与对狄俄尼索斯的公共崇拜相联系的庆祝活动与阿提卡戏剧的演变有很大关系。对狄俄尼索斯的崇拜仪式和与奥菲斯这一名字有关的狄俄尼索斯宗教混合起来，从而经历了进一步的修正。奥菲斯是一个神话中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不仅使人和动物着迷，也令神祇着迷。奥菲斯希望用他令人愉快的音乐说服冥王的王后让他的爱人复生，但是最后却被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。这样他就被等同于这一神祇，在一个狄俄尼索斯神话的奥菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。

这一奥菲斯式影响在狄俄尼索斯运动中与其背景相比具有更少的原始性，在与神祇合一而追求永恒的努力中，这一影响包含了伦理要素。我们已经注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通过接受城市的平民生活而失去了很多原始特征的。奥菲斯运动代表了对这一宗教运动的一个进一步的加工，因此很容易理解为什么一位专家认为奥菲斯是被驯服和穿上衣服的狄俄尼索斯。

在公元前6世纪的宗教复兴中，能够在哲学中追溯的大多数影响可以被认为是奥菲斯教的影响。在这些影响中首先是奥菲斯教灵魂学说的影响，特别是毕达哥拉斯兄弟会所接受的奥菲斯教的修正形式。奥菲斯教相信灵魂的轮回，灵魂被认为是不朽的，从神圣状态经历最初的下降，在接下来的转世化身中，灵魂又努力回到神圣状态。这一伦理上的关注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教将重点放在大地的复苏上。在毕达哥拉斯的著作中，通过将灵魂原则等同于心灵，在稍晚的阿那克萨戈拉的类似倾向中，他们为柏拉图和亚里士多德所坚持的观点铺平了道路，后两人所持观点涉及到神性原则的理智特征和这一特征与人类灵魂的联系。

从总体上看，公元前6世纪的宗教复兴并没有为哲学提供教条式的预设，反而为宗教虔诚导向的思想发展提供了良好的背景。毕达哥拉斯学派、巴门尼德及赫拉克利特的哲学都显示了与其同时代宗教生活的一致性，而没有反思宗教生活的直接影响。这些哲学家用热情和个人品质在表达自己，这让人想起同时代的诗人埃斯库罗斯和品达，人们也可以说公元前6世纪宗教生活的最好例证出现在这些哲学家和诗人的著作中，而不是出现在神话崇拜中。

此处所提及的三种哲学都意识到了米利都学派自然哲学的背景，这种哲学虽然涉及到“神”，却首先对呈现在感官感知中的物质和事物充满空间的方面感兴趣。毕达哥拉斯学派、巴门尼德和赫拉克利特保留了米利都学派的唯理论；他们就像米利都学派的“自然哲学家”，但是他们更多强调了对神的理解。毕达哥拉斯学派对宇宙论感兴趣，这在柏拉图那里得到响应，但是他们学说的核心是关于“一”或者“单一”（monad）的观念，按照他们说的神秘主义，各种各样的可见物体从“一”中产生；统治这个不完善现象世界的存在的理性汇集在这个“一”的本质中。而且，既然所有的存在都从“一”中产生，就必须回到“一”中，可见世界受到贬损，所有的价值和完善都归于这个“一”。很明显，此处与奥菲斯教义中关于灵魂从最初的神圣状态下降的表述是相似的。奥菲斯教的情感主义在这里被进一步遏制，他们把更大的重要性分配给对理论意义上的智慧的追求，理论是对理性和永恒真理的沉思；但同时奥菲斯教的实质洞见在毕达哥拉斯学派的“哲学是一种生活方式”的观点中保存下来。

对于巴门尼德和赫拉克利特来说，神性原则也被认为是“一”，这种一神论倾向在晚期希腊哲学中非常重要。巴门尼德将变化的因而是虚幻的感知世界和实在世界区分开来，实在世界是不变的和神圣的存在，可以通过理性的洞察而达到。他将关于这一神圣实在的知识称为真理之路，用通过神启得来的赞美和虔诚的措辞来表述他对真理之路的体验。各种各样变化的事物如果可以描述，则完全是虚幻的，只能经由被命名为意见之路的宇宙论来把握，在其中“没有真的信念”。真理之路和意见之路这一区分的伦理特征就是奥菲斯教对灵魂的神圣状态和下降状态所作的区分。

赫拉克利特的学说也坚持了前述观点中的一神论和唯理论预设，虽然他没有贬损感觉世界。他将一个基本的和神圣的原则等同于火。灵魂实体，或者自然通过量度或者理性而得到限定，理性使得可见世界永不停息的所有变化都成为一种交换，因为理性使得所有的对立面保持和谐。赫拉克利特显然反对许多骗子的活动，这些骗子利用了神话崇拜的流行；但是他晦涩难懂的表述无疑具有一种宗教特征，他当然也对他的出生地伊奥尼亚发展出的最早的科学性没有兴趣。第六节　希腊哲学概论

按照我们对希腊宗教和哲学的关系的讨论建立起来的观点，我们可以说希腊哲学开始于对客观世界的本质的探究。它从外在的自然开始，逐渐转向人自身内部。它的兴趣从自然转移到人身上，这一转移引发了对人类心灵和行为的研究：逻辑学、伦理学、心理学、政治学和诗歌。在这些研究中，人们特别关注伦理学，哲学的主要问题现在变成了：最高的善是什么？生活的目的和目标是什么？在这一研究过程中，对形而上学和人类知识的研究独立出来。最后，上帝问题和人同上帝的关系这一神学问题被推到显著位置，希腊哲学正如它开始时一样，也在宗教研究中结束。（1）在前智者时期，即大约从公元前585年到公元前5世纪中叶，哲学家们提出了关于外在自然的第一个重大问题。这一时期的哲学活动区域是在殖民地世界；哲学在伊奥尼亚、南意大利和西西里繁荣起来。最早的希腊哲学是自然主义的：它关注自然；它主要是物活论的：它将自然想象为有生命的和活动的；它是本体论的：它要探究事物的本质；它主要是一元论的：它试图用一个单一原则来解释现象；它是独断的：它天真地设想人类心灵有能力解决世界问题。

这一时期的自然主义哲学家关心涉及外在自然的两个相互独立的问题：基本的实体（或者众多实体）是什么——自然对象是由什么构成的，它们源于何处？第二个问题是关于变化的问题：基本实体——或者众多实体——变成人们熟悉的感官对象，这一变化过程的本质是什么？

在米利都学派早期的自然哲学家——泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼以及在毕达哥拉斯学派那里，这两个问题是少有区分的，但即使是这样我们也可以发觉两个问题之间的某个差异，一个问题是：构成事物的基本原料是什么？另外一个问题是：基本原料是如何变成事物的？在赫拉克利特和巴门尼德是主要倡导者的埃利亚学派那里，变化问题以一种激进的形式出现。对他们来说这个问题并不是变化是如何发生的，而是是否存在着任何变化。对于赫拉克利特来说，变化是最终的，不变只是感觉的表象。而对于巴门尼德来说，不变是基本的，变化仅仅是表象。对于这些哲学家来说，实体问题被降到次要位置。后来，在自然主义时期，在恩培多克勒和阿那克萨戈拉的哲学中，实体和变化问题都受到了重视。就哲学家们主要关注外在自然而言，这整个时期的哲学是自然主义的。知识和行为的人文主义问题只是偶尔被论及，比如隐含在赫拉克利特和巴门尼德的理论中对理性和感觉的区分，毕达哥拉斯素朴的伦理观点以及德谟克利特的享乐主义伦理学。（2）希腊哲学发展的第二个阶段是智者和苏格拉底时期，这一时期的哲学离开涉及外在世界的构成和起源的本体论和宇宙论思考，而几乎将注意力完全投入到人的问题——关于人类的知识和行为问题。

公元前5世纪的智者运动是一个转折时期。这一时期的哲学对人类心灵能够解决世界问题表示了不断增加的怀疑，并对传统思想和制度相应地缺乏信心。这一运动是怀疑的、激进的、变革的，对形而上学的思辨不感兴趣或者怀有敌意。但是智者运动使得人们有必要对知识问题和行为问题进行更为全面的考察，并且它预示了苏格拉底时期的到来。

苏格拉底时期从公元前430年到公元前320年，这是一个重建时期。苏格拉底捍卫知识，反对怀疑论的指责，并表明了如何通过逻辑方法的应用获得真理。他还通过界定善的意义这一努力为伦理学打下了基础。（3）两位伟大的古代哲学家柏拉图和亚里士多德的系统化时期。这一时期的特点是关心所有这些问题——与实在有关的形而上学问题和与人类知识、行为以及人在世界上的秩序有关的人文主义问题。柏拉图和亚里士多德以苏格拉底这位大师为基础，构建理性的认识论（逻辑学）、行为理论（伦理学）和国家理论（政治学）。他们还建立起思辨思想的广博体系（形而上学），并且用心灵和理性来解释宇宙。因此我们将这一哲学描述为批评的：它考察知识的原则；是理性主义的：它接受了理性在追求真理方面的能力；是人文主义的：它研究人；是唯灵论或唯心主义的：它使得心灵在解释实在时即使不是首要因素，也是重要因素之一。这一哲学是二元论的，因为它也将物质视为实在中的一个要素，虽然次于心灵。（4）最后一个时期是伦理宗教时期，从公元前320年到公元529年查士丁尼大帝关闭哲学家的学院，这一时期被称为后亚里士多德时期。活动区域是在雅典、亚历山大和罗马。有两个阶段值得注意，一个是伦理的，一个是神学的。（a）斯多葛学派的芝诺和享乐主义者伊壁鸠鲁所关心的首要问题是行为问题：有理性的人努力的目标是什么，是最高的善吗？伊壁鸠鲁学派认为答案在于快乐的生活；而斯多葛学派则认为是有美德的生活。两派哲学家都对逻辑学和形而上学问题感兴趣；对前者来说，这样的知识能够破坏迷信和无知，有助于幸福；而对后者来说，这些知识能够教导人们将其对义务的履行视为理性宇宙的一部分。伊壁鸠鲁学派是唯物主义者和机械论者；在斯多葛学派看来，宇宙是神圣理性的表现。（b）神学运动发源于亚历山大，是希腊哲学同东方宗教接触的结果。在这一运动的最高发展形式新柏拉图主义那里，这一运动试图将世界解释为从至高无上的上帝流出来，上帝既是存在的来源，又是其目标。

希腊哲学参考书

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专著：H.O.Taylor，《古代理想》，1900年；J.P.Mahaffy，《希腊文明概论》，1896年，以及《希腊人对近代文明的贡献》，1909年；H.B.Cotterill，《古代希腊》，1913年；C.H.Moore，《希腊人的宗教思想：从荷马到基督教的胜利》，1916年；R.W.Livingstone，《希腊人的使命》，1928年；A.Messer，《古代和中世纪哲学史》，1923年；H.Gomperz，《希腊哲学家的人生观和内在自由的理想》，1927年；L.Robin，《希腊思想的享乐主义来源》，1942年；F.M.Cornford，《苏格拉底之前和之后》，1932年；L.W.Keeler，《从柏拉图到康德的错误问题》，1934年；H.Frankfort编辑，《古代人的理智探险》，1948年；W.R.V.Brade，《从普罗提诺到圣托马斯·阿奎那》，1926年；P.E.More，《希腊哲学》，1923年；A.O.Lovejoy，《伟大的存在之链》，1936年；T.G.Duvall，《希腊思想家》，1937年。宗教：F.M.Cornford，《从宗教到哲学》，1912年；E.Caird，《希腊思想家神学理论的演化》，1904年；E.Rohde，《灵魂》，1925年；J.Adam，《希腊人的宗教导师》，1904年～1906年。E.R.Bevan，《晚期希腊宗教》，1927年。逻辑和认识论：J.I.Beare，《关于基本认识的希腊理论》，1906年；E.Kapp，《希腊传统逻辑基础》，1942年。心理学、伦理学和美学：J.H.Hyslop，《希腊哲学家的伦理学，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德》，1903年；M.W.Bundy，《古典和中世纪的想象理论》，1927年；H.D.Oakley，《希腊伦理思想》，1925年；J.Walter，《古代美学史》，1893年；C.S.Baldwin，《古代修辞学和诗学》，1924年。科学：T.L.Heath，《希腊数学史》，两卷本，1921年；L.Robin，《希腊思想和科学精神的起源》，1928年；F.M.Cornford，《古代思想中的运动法则》，1931年；J.Croissant，《伊奥尼亚哲学中的物质和物理变化》，1944年；W.H.S.Jones，《古希腊的哲学和医学》，1946年；J.F.Callahan，《古代哲学中的四种时间观点》，1948年。

残篇文集、残篇的英语翻译等：H.Diels，《前苏格拉底残篇》，1934年～1938年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家，Diels的前苏格拉底残篇手册》，1946年；T.V.Smith，《哲学家的辩护》，1935年；A.Fairbanks，《希腊早期哲学家》，1898年；C.M.Backwell，《古代哲学资料》，修订版，1939年；M.C.Nahm，《早期希腊哲学选集》，第3版，1947年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家补充》，1948年（Diels的《前苏格拉底残篇》的残篇的完整翻译）。参考了亚里士多德的《形而上学》，卷一，还参考了H.Jackson的《从泰勒斯到亚里士多德哲学史文编》，1901年。第二章　前智者派的哲学发展

思辨的推动力在伊奥尼亚物理学家，即毕达哥拉斯学派、赫拉克利特、埃利亚学派、恩培多克勒、原子论学派和阿那克萨戈拉那里首次得到了真正表述。这些哲学家试图通过自然原因而不求助神话事物来解释现象。前智者派哲学的发展展示了一个非常显著的逻辑模式：这一时期具有一个结构组织，在这个组织中每个问题都是自然地从以前的问题中产生，对问题的各种可能解决方案以几乎系统的形式加以探究。可能在哲学史的其他时期，没有任何问题和解决方案的历史顺序同逻辑结构的原则所规定的制度如此吻合。正如我们已经指出的，早期哲学家向他们自己提出的第一个问题是实体问题，所有米利都派哲学家都将有形体的实体视为基本的实体。他们的问题是：构成世界的基础性质料是什么？他们用感觉的具体对象，例如水、空气或者一个假设的、感觉对象得以产生的未分化的东西来回答这一问题。他们使用单一原则（一元论）力求解释不同物体和它们的变化所具有的性质，这些物体及其变化都是原始质料的转化。他们的观察表明，实体变成其他的实体（例如，水变成水蒸气），按照类似过程，最初的元素必定也已经变成我们现存经验世界的不同实体。

米利都派哲学家也没有完全忽视变化问题；但是变化问题并没有与实体问题区分开来。变化事实自身由这一观点得到解释——所有早期希腊思想家都默认这一观点——实在是有生命的：原初的实体在其自身具有运动和变化的原因（物活论）。

作为个体的哲学家，虽然他们都是物活论者，都假定变化和运动的原因赋予原初实体以生命，而不是一个单独的原则，但是他们自己在表述事物是如何从原始质料中产生的这一点上并不相同。泰勒斯素朴地假设第一原则是水，水变成了其他事物——这些事物是由水的变化而产生的。在阿那克西曼德那里，他提出了更为精致的观点，认为事物在某种程度上是从无定中分离出来的，在无定中，事物最初是以混合或合并的方式存在的。阿那克西米尼在描述各种事物从原始质料即“气”中产生时，认为这是由于气的凝聚和稀薄。由此，这些早期的希腊思想者提出了三个原则性方案，来解决无数的派生性事物是如何从最初的基本实体中产生的：（1）通过一事物到另一事物的单纯转化，而不试图描述这一转化的准确特征。这可能是泰勒斯所采纳的方法。（2）通过事物同原初实体的分离，这一原初实体是事物的同质混合或者结合，这一观点在阿那克西曼德那里是默示的，而在赫拉克利特那里是明确的。（3）通过凝聚和稀释，阿那克西米尼坚持这一观点，认为空气凝聚时就成为水，而膨胀时就成为火。

实体问题也是毕达哥拉斯学派首要关注的问题，他们提出了抽象的数理论：数是事物的基本原因。他们并不关注具体的、感知的实体，而是关心事物之间的关系，如世界的秩序、一致性或者和谐。既然这些可以通过数表达，他们就将实体理解为数。

在赫拉克利特和埃利亚学派那里，变化问题最为重要。他们分别讨论变化的存在和不存在问题，但是也仍然讨论实体问题。赫拉克利特与伊奥尼亚学派一样认为有生命力的实体（火）是原则，但是他有意识地挑选出变化或者生成的事实，认为这很重要。在他看来，世界处在不断变化之中；所有事物都处于流动状态；事物中没有真正的永久不变。与他的前辈相比，他更清楚地指出，是理性在统治着世界上发生的事情。埃利亚学派也将注意力转向变化的观念，但是拒绝变化观念，认为变化绝对不可设想。很难想象像火一样的元素会变成其他事物；一个事物不可能变成它自己以外的其他事物。无论如何，事物必定是它自己；永久，没有变化，这是实在的重要特征。

赫拉克利特和埃利亚学派之间的激烈争论对恩培多克勒和阿那克萨戈拉构成了挑战，他们希望在变化的哲学和不变的哲学之间寻找折中。

恩培多克勒和阿那克萨戈拉赞同埃利亚学派的观点，认为就变化一词的字面意义而言，绝对的变化是不可能的，没有事物能够变成其他事物。没有事物能够从无中产生；没有事物能够变成无；没有事物能够变化成为绝对不同的事物。尽管如此——赫拉克利特也赞同这一点——事物确实会变化。但这一变化是相对的，而非绝对的。存在着永久不变的元素或者微粒，它们的结合形成了物体：这就是事物的起源。物体的各个部分被分开：这就是事物的衰败。在绝对的意义上，没有什么事物真正地变化、产生和消失；但是世界上永久不变的元素能够也确实在改变着它们之间的关系。恩培多克勒和阿那克萨戈拉同物活论者和泛灵论者产生了重大区分，后者只是在表述他们的前辈。运动和变化的原因并不是存在于最初实体中，并赋予其生命力，而是倾向于同原始要素区分开来。恩培多克勒的爱与恨，阿那克萨戈拉的心灵就是这样分离的运动原则。在这两个人看来，形成所有事物的基本实体在性质上是有差异的；他们所赞同的观点被称为质的原子论，这一观点区别于留基伯和德谟克利特的量的原子论。量的原子论者接受了一个新的观点：元素不变，变化的是元素之间的关系。但是他们在其他方面与留基伯、德谟克利特并不相同：后者假设了元素和分离的运动力，而留基伯和德谟克利特则假设了物质的无数细小而不可分的微粒，他们称之为原子，并认为运动是原子自身所固有的。

在接下来的三节中我们将考虑：（1）实体问题，涉及泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼的具体实体理论，以及毕达哥拉斯抽象的数的理论；（2）变化问题，考察赫拉克利特的变化哲学与埃利亚学派的存在哲学之间的争论；（3）出现在恩培多克勒和阿那克萨戈拉的质的原子论同留基伯和德谟克利特的量的原子论中的实体和变化问题。智者派对这些问题都采取了消极的态度，宣称这些解决世界问题的尝试是徒劳无益的，因为在这一领域不可能存在确定的知识。

参考书

J.Burnet，《早期希腊哲学》，第4版，1930年；W.A.Heidel，《前苏格拉底哲学中的自然概念研究》；K.Goebel，《前苏格拉底哲学》，

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