作者：蒋维乔
出版社：群言出版社
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中国佛教史试读：
出版序
佛学系列着力于中国佛学方面，所收著作或为佛学上开新之作，或为佛学上奠基之作。丛书之收书范围，原则上起于民国，迄于中华人民共和国建立。然某些著作之成型，可追溯至民元之前若干年，因其有重要地位，亦酌情收录。
丛书所收诸书，原版均为繁体竖排，在其流布过程中，亦有版本差异、文字错讹等现象，为此，我们做了一些整理工作：
第一是繁体字改为同行简体字，竖排改为横排（左文、右文改为上文、下文等）的整理。但是为了充分尊重原著，凡底本脱、衍、讹、倒之处，除个别讹错明显影响文意阅读之外，都仍旧为原文。
第二是凡是排印误刻的地方，均改正。
第三是为了方便当代读者阅读，标点符号已经按照现代汉语是用规范作了处理。
第四是书中有作者原注，原书以夹注的方式出现，此次整理已经排入正文，并且以楷体小字作为区分。
特此说明。
叙言
一切学问，均有学理的研究与历史的研究二种，于佛教何独不然。然我国佛教，自汉代输入以来，于教理方面，特别发达，且有潜心冥悟，融合西来之义谛，独自成宗者，如天台、华严是也。至于历史，则数千年来，事实复杂，向无有系统之典籍，可供参考；欲从而研究之，正如暗中索物，不易获得。此其故，由佛教徒缺乏历史观念，在印度已然，我国人亦承受其影响也。虽然，研求教理，若有历史为依据，则所得结果，必益精确。是则历史之研究，实足为教理之辅助，岂可忽哉？余夙有志于此，又自审学识谫陋，未敢率尔操觚，乃借资于东籍，竭年余心力，以成此书。实未能自信为完善，读者以筚路褴褛视之可也。中华民国十七年六月蒋维乔序
卷一
第一章 佛教东传之期
我国人知有佛教，远在汉初；但就历史上显著之事实言，遂相传后汉明帝时，始入中国耳。明帝永平十年（西纪六七），佛教入中国，事详《汉法本内传》。此传作于何代，无可征考。据《续集古今佛道论衡》，此传凡五卷。曰《明帝求法品》，曰《请法师立寺品》，曰《与诸道士比较度脱品》，曰《明帝大臣等称扬品》，曰《广通流布品》是。其第三卷，栽在《续佛道论衡》。就各卷标题，及其大体而论，似在佛教传来后，摹拟佛经体裁之作。《大唐内典录》，谓为佛法初来时所作，未可尽信。今据《汉法本内传》、《高僧传》、《僧史略》等书，并详加参证，以示佛教初传时之状态。
史称：永平三年，明帝夜梦金人，身长丈六，顶有白光，飞行殿庭；乃询群臣，傅毅始以天竺之佛对。帝遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人使天竺，写浮屠遗范。乃与沙门迦叶摩腾、竺法兰，东还洛阳。愔之还，以白马负经而至。因立白马寺于洛城雍关西，以居二僧。中国有僧寺自此始。《高僧传》，则谓此寺原名招提寺，后改白马，其言曰：“相传外国国王尝毁破诸寺；唯招提寺未及毁坏，夜有一白马，绕塔悲鸣；即以启王；王即停毁诸寺；因改招提，以为白马；故诸寺立名，多取则焉。”所谓外国国王，应是五胡乱华时之国王；但其姓氏不可确知。《法本内传》有白马、兴圣二寺。故白马寺建于何代，尚须研究。《汉法本内传》称迦叶摩腾、竺法兰抵洛阳后，五岳十八山道士，于永平十四年正月一日上奏，请与佛僧论理角法。明帝遣尚书令宋庠，传谕道释两派，斗法白马寺。而南岳褚善信、华岳刘正念、恒岳桓文度、岱岳焦得心、嵩岳吕惠通以下六百九十道士，筑三坛于寺之南门外；西坛安置符篆书，中坛安置黄老等书，东坛列祭器食物，祈祷诸神。佛僧则于道路西侧，安置佛舍利经像。已而道众宣言，纵火焚坛，不燃圣典。讵知火发，悉归灰烬。佛则舍利放五色光，飞舞空中。迦叶摩腾，亦飞升天际；现诸神怪。观者叹服。自吕惠通以下诸人，暨内宫妇女二百三十人，一时皆愿出家。朝廷敕所司建十寺；以七寺为僧寺，三寺为尼寺。僧寺建于洛阳城外，尼寺建于洛阳城内。而南岳道士费叔才，以法力不及佛僧，愧愤而死。然其说均未可确信。
迦叶摩腾、竺法兰来华后，所译经典，载在经录者，除《四十二章经》外，尚有《佛本行经》五卷、《十地断结经》四卷、《二百六十戒合异》二卷、《法海藏经》一卷、《佛本生经》一卷。惟《四十二章经》尚存，且最有名；其体颇似老子《道德经》。或谓“此经本是天竺经抄，元出。大部；撮引要者；似《孝经》十八章”。相传此经译成，朝廷藏之石室，后始流传。《高僧传》称：“初缄在兰台石室第十四室中。”兰台者，后汉禁中藏书府也。至《汉法本内传》所载佛教东渐说；仅迦叶摩腾、竺法兰二人来华事实足采。盖自二人来后，讫桓帝时安世高、支娄迦谶来华之前，八十年间，中国史乘，无一言涉及佛教者。故虽谓《中国佛教史》，断自安世高、支娄迦谶始，亦无不可。当摩腾法兰之来，朝廷加以宠异，后世传说遂歧。我国人之知有佛教，为时更古，不始于汉。迦叶摩腾等之来，仅可谓为天竺人来华之始。至于确定佛教之传来期，应自安世高、支娄迦谶始。
上言摩腾法兰未来以前，我国人已知有佛教；兹引诸书，证之于下：（一）列子：“孔子曰：丘闻西方有圣者焉；不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”此孔子暗示释尊之教化，与儒教不相歧之证也。（二）朱士行经录：“秦王政四年。秦王政后灭六国，即皇帝位，是谓始皇帝。王之四年，乃即皇帝位前二十二年。西域沙门室利房一作释利防等十八人，始赍佛经来华；王怪其状，捕之系狱，旋放逐国外。”（三）《魏书·释老志》：“释氏之学，闻于前汉。武帝元狩中，霍去病获昆邪王及金人，率长丈余；帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜。此则佛道流通之渐也。”此金人长丈余者，或系指佛像而言。（四）《释老志》：续前文“及开西域，遣张骞使大夏。还云：‘身毒国有浮图之教。’”此明示佛教流行中国之事实。浮图，即佛陀也。（五）梁阮孝绪《七录序》：“成帝时，刘向检校秘书，编定目录，其中已有佛经。盖秦政既设挟书之禁，令民间不得藏书。惠帝始除此律，稍稍搜集天下书籍。成帝之世，命陈农广求遗书，使刘向父子雠校。向亡，帝使歆嗣其前业。乃徙温室中书于天禄阁上。歆遂总括群篇，奏其七略。”《佛祖统记》引刘向《列仙传》曰：“吾搜检藏书，缅寻太史，撰《列仙图》。自黄帝以下，迄至于今，得仙道者七百余人。检定虚实，得一百四十六人。其七十余人，已见佛经矣。”据此足为向校书时，已有佛经之证。（六）《释老志》：“哀帝元寿中，景宪受大月氐王口授《浮图经》。”考元寿元年，距武帝时八十年，在迦叶摩腾、竺法兰来中土前六十余年。
以上所载，《列子》之文，或后人所伪托。此外如《广弘明集》，引《老子西升经》：“符子云：‘老子先师，名释迦文。’”《佛祖统记》、《周书异记》、《天人感通传》，俱谓周代已知有佛教，恐系后人揣测之言，悉不足据。
朱士行《经录》，谓秦处中国极西，为西域来中国者必经之道。以其时考之，适值印度阿输迦王在位之年。其派遣传道师来华，虽属意中事，然亦不过拟议之辞，未可尽信。朱士行详细情形，另于后章述之。但就古经录而言，不足征信之处尚多。例如《开元录》卷十、《贞元录》卷十八载释利防所卖《古经录》一卷，刘向校书时《旧经录》一卷，迦叶摩腾汉时《佛经目录》一卷，其次序朱士行《汉录》一卷。是朱士行前，已有经录，确无可疑。故朱士行经录，未可重视。《魏书》所载，可称实录。武帝遣张骞使月氐，说夹击匈奴，虽不成；然骞知月氐之南有身毒国，观其后谋由蜀赴身毒国赴滇越事可知。其所载景宪事亦足据。盖此时佛教，当已盛行月氐也。但武帝降昆邪王得佛像事，尚须考证。当是时，佛教虽已盛行印度北方，然昆邪王地邻高昌，即今之甘肃。距印度远甚。佛教势力，似尚未能及此。或谓此非佛教，系在西域所行之他教。
刘向《列仙传》，载黄帝以来得仙道者百四十六人。其七十余人见于佛经。所谓汉以前列仙七十余名见于佛经者，初不明为何事。而《统记》称今书肆板行者即指《列仙传》，乃云七十四人，已在仙经。盖是道流擅改之耳。由此观之，或系引文之误。如曰黄帝以来得仙道而名列仙经者七十四人，则其说较妥矣。
要之，我国知有佛教，应在武帝通西域后。至明帝时，天竺人来华，朝廷尊之。遂视为异闻，而传播于后世。实则中国佛教史，当以安世高、支娄迦谶来时为始也。
第二章 佛经传译之初期
我国佛教，传自印度。其经典专藉翻译而传。所翻译之经典，正否不一；则经典之解释，亦因之而歧。故我国佛教史，当视翻译家之见解为转移；而此翻译家，即可视为开创一宗，或宣布新义者。鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四人，可推为中国佛教史上四大翻译家。盖此四大家，于佛教上，影响最大也。
佛经传译之初期，指鸠摩罗什前后而言。考鸠摩罗什来华，在姚秦弘始三年，距支娄迦谶、安清来时，二百六七十年。今就此期间，列举来华之外人，及其国籍于下：
二百六七十年间，外人来华布教者，实不尽于上列之数。此特举其名重而翻译经典者。其翻译才力，亦各有不同。有仅翻译一二部者，有翻译数十部者。上列诸人来华后，所生之子，亦有从事翻译者；如法度之子，吴之支谦，达摩尸罗之子，西晋之竺叔兰，其最著也。
上列诸人，所翻经典，考诸经录，所载互异，难知确数，如安世高所翻者，《出三藏记》仅载三十四部四十卷。隋费长房《历代三宝记》，则参考诸书，谓有百七十六部百九十七卷。支娄迦谶所翻者，《出三藏记》仅载十三部二十七卷。《历代三宝记》，则载有二十一部六十三卷。《开元释教录》，则增至二十三部六十七卷。其中虽有为后人所发见者，但传言不实，难于征信。如前章所述之《四十二章经》，即其证也。
况当时翻经之处，非由朝廷指定，朝廷亦不加以保护。不过布教修道之暇，偶尔从事。或成书于行旅之际，或就大部中抽译一二。罕署姓氏，甚至名称混淆，其姓氏有全不可考者。加以外人同名者颇多，如竺法兰、竺昙无兰、昙无谶、竺昙摩罗刹，同为Dharmaraksa；而支彊梁接，与彊梁娄至，其音颇相似，即其例也。
我国西北部，密迩西域。即今甘肃之敦煌、新疆之高昌等处，西汉初，尚属西域。自武帝通西域后，始为中国所征服。西晋之末，五胡乱华；其地为前凉、后凉、北凉、西凉、南凉所割据。因地邻西域，夙受佛教影响，游学西方，归而翻经者，不乏闻人；如竺昙摩罗刹、北凉沮渠蒙逊从弟安阳侯沮渠京声，其最著者。
翻经各家，所传教义为何？颇难决定。《经录》所言，未可尽信。以安世高言，《出三藏记》所举三十四部（四十卷），皆小乘经。唯《五十校计经》二卷，与《大集经》之菩萨品同，皆大乘经典也。后之经录，自《历代三宝记》为始，则加入大乘经颇多，未知何所依据。安世高所翻之经，为《藏经》所收者，多至八部。释道安《安般注·序》曰：“昔汉氏之末，有安世高者，博文稽古，特专阿毗昙学。”是明指为小乘阿毗昙矣。以支娄迦谶言，《出三藏记》所举十三部（二十七卷），除五部散佚外，余皆大乘经。《开元录》载有二十三部（六十七卷），散佚者十二部；其中一二部，似属小乘。如《藏》中之《杂譬喻经》，《出三藏记》谓失译。《历代三宝记》据《别录》，谓支娄迦谶所翻。是支娄迦谶译丛中，又多小乘一部矣。但《别录》未可尽信，此不过举其例耳。若据《古录》，则安世高传小乘教，支娄迦谶传大乘教，可断言者。
翻译者多来自安息、康居、月支、兜佉勒（中央亚细亚地方）及西域、天竺、罽宾等处。西域者，今天山南路各地是也。罗什，西域龟兹国人也。于阗国亦属西域，其国与大乘佛教，关系极深。中国大乘教重要经典，皆来自于阗。其详当于次章述之。至于天竺，版图甚广。居民以中天竺、北天竺为多。其来中国传佛教之人，南以中天竺为限。自北天竺、天竺、跨中央亚细亚而至罽宾。罽宾之北为月支。月支之北为康居。月支之西为安息。自月支东逾葱岭，即入西域诸国境界。西域诸国，夙行佛教，于是辗转传入中国。
诸国之中，罽宾为小乘教之中枢。由罽宾传来之佛教，皆小乘教也。上列僧迦跋澄、僧迦提婆诸人，皆罽宾人，皆小乘教传导师也。《阿含经》者，小乘教之根本经典也，今述之于下：《中阿含经》六十卷，东晋僧伽提婆译。
昙摩难提所译者五十九卷，为第一译，今佚。僧迦提婆所译者，第二译也，今存。《增一阿含经》五十一卷，东晋僧伽提婆译。
昙摩难提所译者三十三卷，为第一译，今佚。此五十一卷本，乃第二译也，今存。《长阿含经》二十二卷，姚秦佛陀耶舍译。《杂阿含经》五十卷，宋求那跋陀罗译。
上列四种《阿含经》，仅《杂阿含经》，非罽宾人所译。盖求那跋陀罗，中天竺人也，所译尚有《胜鬘》、《无量寿》诸大乘经。此人乃兼译大小二乘者。
前列四种《阿含经》，前三者皆传自罽宾人，其一则传自天竺人。考小乘律，传自昙柯迦罗，中天竺人也。五大律中，仅《摩诃僧祇律》四十卷，为佛陀跋陀罗所译。余皆罽宾人所译也。《十诵律》六十一卷，姚秦弗若多罗译。《十诵律》，本弗若多罗与罗什共译。书未成而弗若多罗圆寂。于是西域昙摩流支，应庐山慧远并罗什之请，继续其业，译成五十八卷。卑摩、罗叉修饰之，加《毗尼序》三卷，共六十一卷。弗若多罗、卑摩罗叉俱罽宾人。昙摩流支，是龟兹人。卑摩罗叉在西域，曾以律授罗什，其来华也，以宣布《十诵律》为毕生之责。《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍译。《五分律》三十卷，宋佛陀什译。《迦叶遗律》，中国无传。
至于论部，成于罽宾人手者，则有昙摩耶舍所译之《舍利佛阿毗昙》（三十卷）僧迦提婆所译，《迦旃延阿毗昙》第一译，三十卷。一名《阿毗昙八犍度论》。其第二译，法显所译，十三卷。皆小乘经也。传大乘经者，仅昙摩密多一人而已，罽宾人来华传小乘经者，至前秦苻氏时代始盛。
罽宾以外之人，来华传经者，难知其详。大概来自中天竺者，多与大乘教为缘；月支人、西域人亦然。其传大乘教著名高僧有五：第一，大乘教传华始祖支娄迦谶；第二，传密教初祖帛尸黎密多罗；第三，鸠摩罗什三藏；第四，觉贤三藏（即佛陀跋陀罗）；第五，创佛性常住说者昙无忏三藏。皆月支、中天竺、西域产也。
密教初传中土时期，相传始自唐代金刚智、不空。实则前此四百年，西域人帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》（十二卷）、《大孔雀王神咒经》（一卷）、《孔雀王杂神咒经》（一卷）、已肇其端。此三者，皆密教经典也。传记所称帛尸黎密多罗“善持咒术，所向皆验，时人呼为高座法师”。足为密教初传中土之证。
传布大乘教有最著之一人，即昙摩罗刹，后改名竺法护，世所称敦煌菩萨是也。其祖先为月支人，后徙敦煌。竺法护生于敦煌，出家为竺高座弟子，遂冒姓竺。巡游西方诸国，学佛教还，号称通外国语三十六种。其来晋也，较帛尸黎密多罗稍前，当武帝、惠帝时代。从事翻译经典，四十余年。经录所载部数，稍有异同。《出三藏记》载有一百五十四部；三百九卷；《高僧传》载有一百六十五部。《历代三宝记》载有二百十部；三百九十四卷；《开元录》载有百七十五部；三百五十四卷；所举部数，虽各不同，约计当在二百部左右。卷帙之多，时罕其匹。在传教初期，可推为大翻译家矣。故《出三藏记》论之曰：“孜孜所务，以弘通为业。终身译写，劳不告倦。《法经》所以广流中华者，护之力也。”其推崇可谓至矣。但其中亦有小乘经，而大乘经居多。藏中现存大乘经六十余部。小乘经二十余部。其散佚者，虽不可详计，然大乘经究较小乘经为多。大乘经之重要者曰：《大宝积经》之分品；《大宝积经》，大乘佛经之丛书也。成于唐代菩提流支之手。共一百二十卷，四十九会。自昔康僧铠、昙摩罗刹、鸠摩罗什，以迄唐之玄奘、义净、实又难陀等，威选历代三藏，抽译一二部。至菩提流支，始汇集成书。昙摩罗刹所译《大宝积经》分品，凡十七部，二十六卷。其入《大宝积经》，成为一部而现存者，仅十一卷。其不入《大宝积经》之中为分品而现存者，尚有十余部，《大集经》中，则有《华严经》之分品，并《光赞般若经》（十五卷）、《新道行经》（十卷）、《正法华经》（十卷）、《般舟三昧经》（二卷）、《无量寿经》（二卷）、《维摩诘所说问经》（一卷）。由此观之，竺法护与大乘教关系之深，可以知矣。
上述之翻译家，乃指外人来传佛教者而言。至于我国人，学梵语，助外人翻译，或润饰其文，或自翻译者，亦不乏其［严佛调］人。其中以安侯世高、都尉安玄、严佛调后汉灵帝时人三人，汉世称其严佛调传译，号为难继。而安侯都尉，犹为安息国人。我国人实以严佛调为始。魏之朱士行，以及助竺法护翻译之聂承远，其子聂道真，皆其卓卓者。前秦后秦之际，僧迦跋澄、昙摩难提之来长安也，适小乘诸典翻译极盛之时；而助之最力者，有竺佛念。后世称“自世高、支谦以后，莫逾于念。在苻姚二代，为译人之宗”者是也。与竺佛念同时，请僧迦提婆等译经，为之审音润文者，则有释道安。此二人俱负重名。竺佛念所自译者，则大乘居多。昙摩难提所翻之经，如《中阿含》与《增一阿含》；佛陀耶舍所翻之经，如《长阿含》与《四分律》；皆竺佛念笔受，或共译者。又东晋法显三藏，游历西域、印度，与玄奘三藏并称。著《佛国记》。归后翻译经典最多。智猛、宝云，亦游历印度之著名者。智严则自西域往罽宾，佛教东渐，其力居多。
当是时，僧徒多以支如支娄迦谶。安，如安世高。竺，如竺法兰、康如康僧会为姓。或标其所生之国名，或出家后袭其师姓。如其先为月支人，生于敦煌，则称敦煌昙摩罗刹是。如初本姓支，后以竺高座为师，遂袭其姓，易名竺法护是。他如我国人竺佛念，冒竺姓者颇多。又如支彊梁接、康僧铠等，人望而知其祖先为月支或康居人。而我国人之有此姓者，必袭诸其师者也。盖当姚秦初元，僧徒未知出家后，既舍俗姓，即可无姓之义；只知继承师法，袭师姓为姓而已。至道安始唱出家应无姓之说，返大圣释迦之本，单号释道安；后获《增一阿含经》，诵“四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种”文句，遂则而效之，永以为例。僧之无姓，自此始。
第三章 四大翻译
初期翻经时代之终，得四大翻译：第一第二，同出鸠摩罗什三藏一人之手，《般若》诸经，及与《般若》有关之《大智度论》、《中论》，一也；《法华经》，二也；昙无谶三藏之《大般涅槃经》，三也；佛陀跋陀罗之《华严经》，四也。
鸠摩罗什三藏，西域龟兹人也。幼而出家，与母往罽宾，遍游西域各地，学佛教；初专小乘，后转习大乘，以奉空宗为主。时值五胡乱华，十六国竞起；秦苻坚建国长安，地当西域来华要冲。是时苻坚势盛，统一北方诸国，使其臣吕光征西域，携罗什归。苻坚后遭淝水之败，北方再乱，前秦遂亡。后秦姚苌，代兴长安，而吕光适灭龟兹，遂独立西陲，国号后凉。罗什当龟兹灭亡之时，奉吕光命来居姑臧，后凉都。苻坚已死，罗什遂留后凉。姚苌死，姚兴即位，大崇佛法，频招之。弘始三年，罗什至长安。兴大悦，待以国师之礼。以西明阁、逍遥园为译场，广译经典。为我国佛教翻译大革新时期。罗什所译经典，范围广博，部帙浩繁。《出三藏记》载有三十二部（三百余卷）；《历代三宝记》载有九十七部（四百二十五卷）；《开元录》载有七十四部（三百八十四卷）。其所尽力者，属于大乘空宗，以发挥印度龙树、提婆之说，为其教系。在我国佛教教理革新方面，亦为大发展之时期。
大乘空宗根本经典，当推《般若》部诸经。其中之《仁王般若》，虽在《大般若经》之先，号称“独立经典”，而《大般若经》，足以囊括之。实《般若》部诸经之一大丛书也。《大般若经》全书，虽成于唐代玄奘之手，但其中主要部分，罗什早经译就，所谓《大品般若》、《小品般若》是也。考我国《般若》部诸经翻译历史，当以《大品》、《小品》翻译时期为最古；此外部分，翻译之卷数既少，时期亦较后。《般若经》之传来也，有一佳话焉。咸推此经为朱士行或作朱子衡之苦心谈。《释氏稽古略》称朱士行为中国最初之僧徒，原未足据。在朱士行之先，尚有严佛调；《历代三宝记》称为清信士。虽《出三藏记》、《高僧传》从略，然严佛调是出家人，则无可疑。考严佛调为临淮郡人，三国时僧徒，在朱士行前八九十年。朱士行在魏都讲竺佛朔所译《道行经》，此第二译也，其第一译成于支娄迦谶之手，今佚，有难通晓处；乃舍其生命，于魏甘露五年赴于阗，访求原本，客死不返。所得《大品经》原本，九十章六十万言，使弟子弗如檀携归洛阳。适于阗人无罗叉来，遂与竺叔兰共译之；是即《放光般若波罗密经》。前人称此为朱士行《放光经》者，乃推原其效力而言者也。先是已有竺法护所译之《大品》。但竺法护所译，在太康七年。无罗叉所译，在元康元年。相距仅五月，可称同时。
今为考查《般若》诸经翻译历史便利计，特制下表，以与玄奘所译之《大般若经》对照。（经名下有·者，为藏中现存之本）
宗此《般若经》，发挥一切皆空之理者；龙树、提婆二菩萨也。罗什受此教系，龙树、提婆之重要著作，皆罗什所译。如《大智度论》（百卷）、《中论》（四卷）、《十二门论》（一卷）、《百论》（二卷）等。余如《十住毗婆沙论》（十四卷）、《成实论》（二十卷）、《大庄严经论》（十五卷），皆其翻译中最著名者。
罗什所译，《般若》而外，当推《法华》。《般若》扫迷妄；《法华》示究竟。《法华》实属重要。就我国佛教教义史上之影响言之，《法华》较《般若》，尤为重要也。罗什之前，译《法华》者，虽不乏其人。然罗什所译之《法华》，在译界上，与以一大革新，有关于佛教史者匪浅，究非前人所译者，可以几及。兹据前说，示《法华经》翻译表于下：（经名下有·者，为藏中现存之本）（一）《法华三昧经》六卷 吴 支疆梁接译（二）《萨芸芬陀利经》六卷 西晋 竺法护译（三）十卷 西晋 竺法护译
竺法护所译《法华》，虽有二部；是否有误，不可得知。或误传为二，或谓非出自竺法护之手。其六卷本，今佚。
又《吴录》失译部所载《法华光瑞菩萨现寿经》三卷，一说以为抄自《正法华经》者。（四）一卷 西晋 失译
此单从见《宝塔品》、与《提婆达多品》、译出少分，无全译者。（五）《方等法华经》五卷 东晋 支道根译（六）八卷 姚秦 罗什译
罗什初译，凡七卷，二十七品；后世加《提婆达多品》，为二十八品；分为八卷。现传罗什所译法华，有下列二部，乃后所编人者。一卷 萧齐 达摩摩提、法献共译一卷 北周 阇那崛多译
罗什译时，在弘始八年，无《提婆达多品》。达摩摩提译时，在武帝永明八年，距罗什译时，八十年矣。普门品亦然，罗什译时，有长行而缺重诵。阇那崛多当武帝时来北周，其所译，距罗什译时，百五十余年矣。故《普门品》，决为后加无疑。一说，罗什译有《提婆达多品》，所谓缺者，当属附会。但合一者，究属何人？殊不可考。（七）七卷 隋 阇那崛多译
阇那崛多。北周时来华，至隋始大译经典。其在北周所译者，则曰北周阇那崛多；其在隋所译者，则曰隋阇那崛多。藉此可知译书时代，非有二阇那崛多也。其《添品法华》，与达摩笈多共译；其见《宝塔品》，与《提婆达多品》不分；都凡二十七品。
此外尚有宋失译《法华三昧经》一卷。《经录》谓为《法华》部之支派，非《法华经》中之一部分。
罗什所译《法华经》原本，其来何自？学说不一：《出三藏记》引僧叡喻疑之说，谓朱士行赴于阗得《光赞般若》原本时得之。即朱士行《光赞般若》所谓：“遂得有此《法华》正本，于于阗大国，辉光重壤，踊出空中，而得流此。”此虽近于附会，然《法华》原本，来自于阗，当为事实。惟原本既无《提婆品》，则《宝塔》、《提婆》二品，或系晚出而附入《法华》者，不可考矣。现此二品有单译者失译之《萨昙芬陀利经》。后达摩摩提唯译《提婆品》，而《添品法华》，则不分《宝塔》、《提婆》二品。因此二品与其他诸品相异之处颇多，故达摩摩提、法献共译之《提婆品》，有谓法献得其原本于于阗者。又阇那崛多自乾陀罗国即其本国来华时，道经西域诸国，言于阗东南有遮拘迦国，国王崇大乘佛教。宫中有《摩诃般若》、《大集》、《华严》三部大经。其国东南二十余里山中，藏有《摩诃般若》、《大集》、《华严》、《宝积》、《楞伽》等十二部大乘经。于此可见当时大乘教集中于于阗附近诸国；而古之求大乘经者，咸往于阗，亦必有所据。则阇那崛多之说，当非出于臆造。又道安《合放光光赞随略解》序谓：《光赞般若》即竺法护所译，与《放光经》同一原本者。原本，亦只多罗携自于阗者。推而至于《法华经》、《涅槃经》、《华严经》，其原本亦咸自于阗传来。即谓中国佛教小乘来自罽宾，大乘来自于阗，亦无不可。此乃译经历史上有趣味之事迹也。罗什所译经典，除通行者外，尚有《金刚经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《楞严三昧经》。其文章通畅，在旧译诸经中，最为可采。
次就《涅槃经》言之，《大般涅槃经》传我佛入灭状态，及最后教诫，为最重要经典。此经典，有大小乘之区别。其区别因何发生，虽不可得知；但《大乘涅槃经》，当比《小乘涅槃经》发达较后，则无可疑。《涅槃经》在《长阿含经》中，谓之前分之《游行经》；遂别为《小乘涅槃经》，终成为《大乘涅槃经》。《小乘涅槃经》，中国译者，则有白法祖西晋之《佛般泥洹经》，法显之《大般涅槃经》，及失译之《般泥洹经》三部。《长阿含经》，及《一切有部毗奈耶杂事》中所存者俱同。今据诸《经录》，考古昔所译之《涅槃经》，凡十五种，今存十种：（经名下有·者，为藏中现存之本）（一）《胡般泥洹经》二卷 后汉 支娄迦谶译
古时译梵为胡，后知失宜，梵仍用音译，《经录》改为《梵般泥洹经》。（二）《大般涅槃经》二卷 曹魏 安法贤译（三）《大般泥洹经》二卷 吴 支谦译（四）二卷 西晋 竺法护译《经录》有《哀泣经》二卷，此盖以《方等泥洹》之初品（即《哀泣品》）为名者；其与《方等泥洹》稍异者，《哀泣经》少后三品，故不得谓之异译。（五）二卷 西晋 白法祖译（六）六卷 东晋 法显、佛陀跋陀罗共译（七）三卷 东晋 法显译《大般涅槃经》是否法显所译？不无可疑。盖法显前所译之《大般泥洹经》，为大乘经；而此译为小乘经；且同一原语，前曰泥洹，后曰涅槃，不应歧出至此。《出三藏记》暨《历代三宝记》，载法显所译有《方等泥洹经》二卷，而《出三藏记》复日今阙。若此说信然，则法显当别有《方等泥洹经》在。既冠以方等字样，当然属于大乘经。而译《大般涅槃经》者，不知何人矣。（八）二卷 失译（九）一卷 姚秦 鸠摩罗什译
此经流传颇广，细案之亦属小乘《涅槃经》一种异译。（十）四十卷 北凉 昙无谶译
即大乘《涅槃经》之最完全者，所谓《北本涅槃经》是也；今改为《南本涅槃经》（三十六卷），此二本今存。（十一）《般泥洹经》二十卷 刘宋 智猛译（十二）《般泥洹经》一卷 失译《出三藏记》载刘宋求那跋陀译。《开元录》谓：“上下文句，非是跋陀所翻，似是谦护等所译。”《历代三宝记》谓与竺法护所译《方等泥洹经》，大同小异。（十三）三卷 隋 阇那崛多译
与竺法护所译《方等泥洹经》同本异译。（十四）二卷 唐 若那跋陀罗、会宁共译（十五）五卷 高齐 那连提耶舍、法智共译
此外《经录》中尚有存其目者，因疑而阙焉。上列各经中四、六、十、十三、十四、十五，六种，属大乘部；五、七、八、九，四种，属小乘部。此十种今存。余五种散佚。第十三种以下，所述甚新，不属于译经之初期。昙无谶所译《大般涅槃经》，南本北本并存。合计可得十一种。实则二本同为一物。
所散佚之五种，第一种之《胡般泥洹经》不明；《经录》谓与第二种《大般涅槃经》同本，或以为别是一本。《历代三宝记》注谓第二种为初出。乃于支娄迦谶之下，列《梵般泥洹经》名。盖支娄迦谶仅译大乘经典，恐与第二种同为《大乘涅槃经》。以昙无谶所译之大本言之，则第二种为略其前数品而译之者。第三种之《大般泥洹经》，亦略去大本之序分，与《哀泣品》者；《出三藏记》称：“支谦《大般泥洹》与《方等泥洹》大同。”故疑第三、第四，二种亦同。第十一种之《般泥洹经》，与第十种之《大般涅粲经》昙无谶所译者，同本异译。第十二种之《般泥洹经》，《历代三宝记》称：“与晋世竺法护双卷泥洹，大同小异。”由是观之，散佚之《涅槃经》，皆可信为属于大乘，而自大本之一部分译出者也。但此诸经，果属大本一部分耶？抑原为一部，后集成大部耶？或各小部独立而单行者耶？皆属可疑。无论类似《佛遗教经》之小册，可视为《涅槃经》之全体；纵使四十卷之大本，亦是《涅槃经》之一部；非彼为此一部，此为彼全体也。同一《涅槃经》，实有如斯长短伸缩之差；其间关系，足资研究。
梵本全书，计三万五千偈；昙无谶所译大本，尚非梵本原书；其最初携至北凉者，仅有一部分，前分十二卷。与在于阗所得者合计之，得三十六卷；约译成一万余偈，仅及原本三分之一。此大本，与智猛所译之二十卷本，同本异译。惜智猛本不存，难以判别。法显、觉贤（即佛陀跋陀罗），共译之六卷本，“是《大涅槃经》之前分，大众问品，同本异译”。此六卷本，较大本次序整齐。厥后大本传于南方，当宋文帝之世，慧严、慧观、与谢灵运，据法显六卷本，加以修正，附益品目，成为三十六卷；所谓《南本涅粲经》。因名在北凉者，曰《北本涅槃经》。《出三藏记》所载《大涅槃经记》谓：昙无谶所译之梵本，乃智猛自印度携归者。智猛归至高昌之时，适昙无谶来北凉；北凉主沮渠蒙逊迎之。遣使高昌，取智猛所携归之《涅槃经》使译之。此即《大涅槃经》翻译之起源。又谓智猛携归者唯五品，而六品以下，则求自敦煌。其说如此，恐系误传。
第十四种之《大般涅槃经后分》，或名《阇维分》；或称《荼毗分》；谓系大本《涅槃经》之后分，不过想像之词。相传会宁游历印度，行抵南海波凌国，与若那跋陀罗共译者。其译本传到我国交州，会宁弟子运期承交州都督命，持至洛阳。唯此经说佛涅槃后之佛体焚烧诸事，恐初未必译为大本之后分也。《开元录》称“《陈如品》末，文势相接”。亦不过想像之词。《陈如品》者。《大本涅槃》末品名。义净三藏《求法传》称“于《阿笈摩》，抄如来涅槃焚烧之事，非大乘《涅槃经》也。”。不见有所谓大本之后分者。然细绎义净之言，果为纯粹之小乘。《开元录》则曰：“今寻此经，与《长阿含》初分游行经，少分相似而不全同；经中复言法身常存，常乐我净，佛菩萨境界，非二乘所知；与《大涅槃》义理相涉。”据此说观之，则此经其介于大乘小乘之间，而占小乘至大乘中间过渡之位置者欤？
试就《涅槃经》译入中土之由来述之。《涅槃经》之翻译完成，昙无谶之力也。盖《大乘涅粲经》法身常住之思想，在我国佛教教理发展上，影响极大；何则？《大乘涅槃经》之教理，其重大之根本要点，不外法身常住；而《大般涅槃经》四十卷所说，亦不外乎法身常住，佛陀真身不灭而已。故我国学者，呼为涅槃常住教，其法身常住说，一转而成佛性遍通论；唯佛之法身，非仅常住；我等一切生类之法身，与佛之法身，并无差别；因此之故“一切众生，悉有佛性”；而佛性遍通论，即由之而生。且法身常住与佛性遍通二义，颇于我国佛教开示新意义；何则？法身常住云者，谓佛有大我；此语为说无我教者所闻，未尝不骇为新奇。当昙无谶之前，法显六卷本译出时，彭城僧渊，异而排之，已有舌根销烂之传说。又罗什弟子道生，见法显六卷本，遂唱阐提成佛说，大受世之非难。及昙无谶所译大本告成，其所主张，一切众生，悉有佛性；无论阐提，亦可成佛；闻其说者，莫不服其卓见。当时因此经，而佛徒之思想，为之一新。可以概见。法显六卷本，译于晋义熙十三年，翌年告成。昙无谶所译大本，始于北凉玄始三年，阅七年始告成。按玄始三年，适当东晋义熙十三年。二译同年开始，良非偶然。可称佳话。后之学者，研求佛教教义，决难置涅槃常住教于度外也。《大乘涅槃经》所唱法身常住之根本思想，与《小乘涅槃经》发达上之关系，尤为密接，不可不知。盖《小乘涅槃经》，原本于《大乘涅槃经》，特教义及其组织，未曾明示，仅以释迦最后事实为根据耳。当佛陀入灭时安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，遂产生佛不灭之思想。而佛陀安慰弟子之言，与弟子藉以永其追慕之说，实为《小乘涅槃经》中一番大事业，可推而知也。《小乘涅槃经》三部中，白法祖所译之《佛般泥洹经》第五，及失译之《般泥洹经》第八，殆同一原本。法显所译之《大般涅槃经》第七，措辞较前二经，多形容而远事实。兹择前二经所载者，而示《小乘涅槃经》中要语。其经文曰：“佛出王舍城耆阇崛山精舍向吠舍离时，于竹芳荟萃之处，大感苦痛，此大病始。阿难侍旁，见之大惊叹。”尔时佛言载在《佛般泥洹经》者，则曰：“我已有经戒，若曹但当案经戒奉行之；我亦在比丘僧中。”载在《般泥洹经》者，则曰：“佛岂与众相违远乎？吾亦恒在比丘众中；所当施为教诫，以具前后所说，皆在众所；但当精进，案经行之。”所谓我之经戒，即为我体；汝等若奉持此经戒不失，则我亦恒常永久存在汝等之中；自佛一方见之，确是安慰弟子之言，而对于弟子等所授之遗嘱；自弟子等一方见之，则奉为唯一之凭依。盖此言为《涅槃经》枢纽，驯至产生法身常住思想之信仰，决非偶然也。又此言载在《遗教经》者，则曰：“如来之法身，常在而不灭也。”但此法身，非实存在宇宙之意，乃仅以佛之经戒为法身之意。更自《阿含经》，一转而为《荼毗分》经中法身常存之语；更变而为《大乘涅槃经》之法身常住说；其所历之径路，足以明示其发展次序与其心地。以上所述，乃《小乘涅槃经》与《大乘涅槃经》之要点，并其关系之大略情形也。
试就《华严经》言之：《大方广佛华严经》，为佛教重要经典；其分品早经译就，迨至觉贤三藏始将《华严经》全部译出。此经原本，与前诸经同，皆得自于阗；有支法领者，游学西域，自于阗得此经梵本三万六千偈以归，与佛陀跋陀罗共译之。其始也，仅分五十卷，后人更分为六十卷，遂呼为《六十华严》。自《华严经》译成，我国佛教，大受影响。其研究价值，在佛教上占重大位置。其说法分七处八会；《六十华严》，分为三十四品；《八十华严》，分为三十九品。《八十华严》，实叉难陀（唐代自于阗来者）所译；较《六十华严》完善。就我国佛教史上所受影响论，其关系与《六十华严》均属重要。盖此二种《华严经》，梵本详略既有不同，后者可补前者之不足也。佛陀跋陀罗以前所译分品经，为《六十华严》所无。如西晋竺法护所译《等目菩萨所问三昧经》，即《八十华严》《十定品》之异译；此《十定品》，为《六十华严》所无。此二大《华严经》外，尚有唐般若三藏罽宾人所译四十卷本，俗呼为《四十华严》者；因其就二大《华严》之终所谓《人法界品》者，详细译成；故详名之曰《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。兹为便宜计，示《华严经》译本对照表于下：（经名下有·者，为藏中现存之本）《六十华严》、《八十华严》之外，可续《四十华严》者，东晋佛陀跋陀罗《文殊师利发愿经》，略似《普贤行愿偈》。《普贤行愿偈》者，乃《四十华严经》《普贤行愿品》中之偈。此偈异译，有唐不空三藏所译之《普贤菩萨行愿赞》一卷。则有唐地婆阿罗所译《续入法界品》一卷。其他诸经可属于《华严》部者尚多，兹不赘述。
昙无谶、罗什、觉贤四大翻译之大体，略如上述：此四大翻译，在中国佛教史上之关系，后当述之；兹略言其梗概焉：我国大乘佛教重要宗派，概以四大翻译为基础；而《涅槃》、《般若》、《法华》，最初已有密接之关系，后熔成一大宗派。即谓我国大乘教宗派、导源于罗什、觉贤二派，亦可。
罗什与《涅槃经》之翻译，有无关涉？不可得知。罗什、法显、昙无谶三人，时代相同；但就法显、昙无谶翻译《涅槃经》考之，似罗什未尽知此事。然罗什于《般若》、《法华》、《涅槃》，具有见解；征诸其徒僧教所述，而益信矣。僧叡于所著《喻疑》，举其师罗什之言曰：“《般若》除其虚妄；《法华》开一究竟；《泥洹》阐其实化；此三津开照，照无遗矣，但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”又僧叡自言：“此三经者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。什公时，虽未有《大般泥洹文》，已有《法身经》，明佛法身，即是《泥洹》；与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。”僧叡所言《大般泥洹文》乃法显之六卷本。此时尚未见昙无谶之大本。所谓“无极真体，皆有神验”者，承前说此三大经有不可思议处，而为此言者也。但所谓罗什之《法身经》，则为《经录》所不载。《涅槃经》之研究，后来全移于罗什派学者之手。道生，罗什之高足也；讲昙无谶《大般涅槃经》，颇负时誉；后遂于讲此经时，卒于讲座；可谓以身殉道也矣。即谓《涅槃经》之法身常住论，为罗什派学者所统摄亦可。此罗什、觉贤二派所以并立，而为中国大乘佛教之二大源头也。
第四章 南地佛教之中心
罗什之来长安也，北地佛教之盛，实可概见。当其译经逍遥园时，门徒如云，号称三千余人。其传译《大品》也，受其意旨，与之有关者，名僧有五百余人，或八百余人。其传译《法华经》也，四方义学之沙门，集者二千余人；《法华宗要》序所载，或谓其时听受领悟者，八百余人。《法华经》后序所载。其译《思益经》也，僧徒集者二千余人。其译《维摩经》也，集者千二百余人。此仅指当时学者而言，然其盛已可想矣。当苻秦之际，有小乘持律坚固者，自罽宾国陆续来华，传译《小乘》。罗什来长安时，适当《小乘》传译隆盛之后；故其学说，能倾动一时。僧叡所谓：“鸠摩罗法师至自龟兹；持律三藏集自罽宾；禅师徒众，寻亦并集；关中洋洋十数年中，当是大法复兴之盛也。”此言盖纪实也。罗什门下，知名者十人，即道生、僧肇、道融、僧叡、昙影、慧严、慧观、僧（音略）、道常、道标是也。此十人，古称“罗门十哲”。道生、僧肇、道融、僧叡四人最贤，号“关中四杰”。所谓英才林立，而罗什在长安之势，如旭日方升，其声名遂洋溢乎域外。青眼律师卑摩罗叉在西域时，以《十诵律》教授罗什；闻其有盛名于长安，亦不辞远道而来。有佛陀耶舍者，罗什往沙勒国时，曾从而受教者，亦闻风遥集。有弗若多罗，曾译《十诵》。此三人者：辈行皆在罗什之先；其视罗什声势烜赫，不觉瞠乎其后。此虽由于罗什学深识高，亦未始非秦主保护之厚，有以致之也。
当是时，惟新来之佛陀跋陀罗，可与罗什比肩；论其德或过之。罗什学识，诚足冠绝当代。但苻秦以来，僧徒之自罽宾等处至者，咸持戒律，人民已视为固然。而罗什则为秦主所逼，受其所赠妓女十人，带妻而居，从事俗家生活。其行为虽不满人意，而无一人加以非难者，其政治上保护之功乎？抑其弟子推尊其师如活佛所致乎？然罗什违异小乘，专传大乘，自不免受小乘学者之攻讦；如《大品般若》出，则慧导难之；《法华》出，则昙乐诽之；即其例也。
佛陀跋陀罗，学佛教于印度北方之罽宾。智严游学西域，请与俱来。凡自罽宾来中国者，咸由中央亚细亚，逾葱岭，出天山南路。佛陀跋陀罗则异是。相传其来也，出罽宾，跋涉三年，道由雪山，备极艰阻；中途附船，遵海而至。其说虽未可尽信；然其航海之际，遭遇暴风，飘流至山东青州东莱郡登陆，则确无可疑。自罽宾来华，而复遵海，其方向难明；意者其故乡乃北天竺、中天竺欤？实非印度南部也。当是时，秦主姚兴，力崇佛教，罗什名满天下；佛陀跋陀罗，遂闻风而至长安。其始至也，罗什喜而迎之，备极欢洽；然因质疑于佛陀跋陀罗，有不合处，交情乃变矣。
佛陀跋陀罗之居长安也，所处境遇，大异罗什。罗什为朝廷所崇奉，优与保卫，故其声势显赫。佛陀跋陀罗，力避俗权，独以教养弟子为务。相传“时秦主姚兴，专志佛法；供养三千余僧；并往来宫阙，盛修人事；唯觉贤守静，不与众同”。觉贤者，佛陀跋陀罗之略称；盖译佛陀为觉。而译跋陀罗曰贤也。是知罗什、觉贤二派，明明有对立之倾向。厥后觉贤不能安，《高僧传》载贤“语弟子云：‘我昨见本乡，有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧，咸以为显异惑众。又贤在长安，大弘禅业；四方乐静者，并闻风而至。但染学有浅深，所得有浓淡；浇伪之徒，因而诡滑。有一弟子，因少观行，自言得阿那含果。贤未即检问，遂致流言，大被谤读言，将有不测之祸。于是徒众或藏名潜去，或逾墙夜走；半日之中，众散殆尽。贤乃怡然，不以介意。时旧僧僧、道恒等，谓贤曰：‘佛尚不听说己所得法。先言五舶将至，虚而无实。又门徒诳惑，互起同异。既于律有违，理不同止。宜可时去，勿得停留。’贤曰：‘我身若流萍，去留甚易。但恨怀抱未伸，以为慨然耳。’于是与弟子慧观等四十余人俱发；神志从容，初无异色。识真之众，咸共叹惜；白黑送者千有余人。关中旧僧，指罗什弟子。姚兴闻去怅恨；乃谓道恒曰：‘觉贤沙门协道来游，欲宣遗教，缄言未吐，良用深慨；岂可以一言之咎，令万夫无导。’因敕令追之；贤谓使者曰：‘诚知恩旨，无预闻命。’于是率侣宵征，南指庐岳。”《高僧传》之言若此：则当时二派之不相容，可以想见。于是智严退处山东精舍，静修禅定。觉贤遂南往庐山，依慧远矣。五舶之豫言云者，即觉贤所言本国舶来之谓。其后五舶果来，诚如豫言所云。此事传记多载之。是觉贤本乡，或非罽宾山国也。
次更言慧远。慧远、罗什，称南北二派。罗什为北派领袖，所居之长安，为北地佛教中心。慧远为南派领袖，所居之庐山，为南地佛教中心。罗什受政府优遇，义学之徒，麕聚云集；长安佛教，譬如春花盛开，生气勃发。庐山反之，地既幽静，适于隐者；慧远又力避权势，持沙门不拜王者之主张；学者数百人，萃止一山，发挥南地佛教特色；庐山佛教，譬如深秋枯木，旨趣闲寂。当是时，实南北二派并立之时。慧远、罗什，未尝谋面；而书问往还，互相推重。觉贤之南来也，慧远久耳其名，深致敬礼；愿居罗什、觉贤之间，负调解之责。
慧远者，道安弟子，乃竺佛图澄再传弟子也。见第二章。竺佛图澄之来华，值五胡侵入之初；匈奴刘渊独立，国号汉；后分前赵、后赵；前赵为后赵石勒所灭；石勒死，石虎继立；即竺佛图澄来华时也。竺佛图澄未尝翻译经论，唯以德望，感化后赵。后赵石氏，羯人也，本匈奴一部落，素未立教化。石虎凶暴性成，无所忌惮。终归依竺佛图澄，渐改其行焉。
后赵衰，鲜卑来自满洲，立燕国。苻健者，西方氐人也；立国于长安，号前秦。当是时，中国北部，纷乱益甚。竺佛图澄之弟子，避乱东西，求居南北，流转四方，未尝辍学。道安留寓襄阳时，适襄阳为苻坚所陷，载之北去，此前秦佛教初兴时期。而罽宾小乘教之来，势如潮涌，亦即其时也。其助之翻译暨宣传者，以竺佛念、释道安为尤著。出家则称氏为释，自道安始，前既述之矣。
道安为注释佛经之始祖。当是时，为翻译学极幼稚时期；所译经文，索解不易；讲佛学者，不过叙其大意，以便转读而已。至道安始有注释，诠解文义，俾文之首尾易明。其所注解者，凡二十余巷。兹据《出三藏记》，示其重要书目于下：《光赞折中解》一卷《光赞抄解》一卷《般若析疑准》一卷《般若析疑略》二卷《般若起尽解》一卷《道行集异注》一卷《小十二门注》一卷《大十二门注》二卷《了本生死注》一卷《密迹金刚持心梵天二经甄解》一卷《贤劫八万四千度无极解》一卷《人本欲生经注撮解》一卷《安般守意解》一卷（此经今藏中所存者唯有道安注）《阴持入注》二卷《大道地经》《十法句义》合为一卷《义指注》一卷《九十八结解》一卷《三十二相解》一卷
以上总计十九部二十卷；此外尚有《诸天录》一卷、《经录》一卷、《答法汰难》二卷、《答法将难》一卷、《西域志》一卷，但非注本耳。
按道安所注书目，盖于般若诸部暨禅经最为注重。虽翻译小乘经论，亦称尽力，其序文尝自道之；然道安极崇超俗脱尘之风规，自甘淡泊，离弃拘束，以玩味般若诸部之说；尝退居一室，安心瞑坐，离一切情欲妄念、而忘吾我，静参禅悦。《大小十二门》、《安般守意》、《阴持入》、《大道地》之类，皆属之。《安般注》序文所云，信可谓道安得意之言也，其文曰：“阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至无欲也；无为故无形而不因；无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。”《安般经》说禅之进境，设有四禅六行之阶级。今所谓阶差级别云者，即指此而言。
道安所处时代，混乱已极。当是时，适承西晋末流，犹沿崇尚老、庄余习；学者以无为无欲为理想，以恬淡生活为高尚。佛教为中国人所喜，亦因其学说，与老、庄有类似之处。是以初期译经时代，研究国人心理，以期推广佛教，惟近乎无为无欲恬淡诸说者为宜；而空禅诸经，遂特别受国人之欢迎，盖有故焉。考道安素习道教，后归佛教；其趋向若此，其注解亦可想见矣。道安之在长安也．居恒与罽宾三藏指小乘之持律坚固者相接。尝就安世高所译诸书，加以注解；如《大十二门》、《小十二门》、《人本欲生》、《安般守意》、《阴持入》诸书，皆可信为安世高所译者。道安尝云：“若得面禀安世高，无异见圣。”其崇信之笃若此，殆喜其长于禅乎？《安般注》序曰：“学其所出经，禅数最悉。”《小十二门》序曰：“安世高善开禅数。”其论若此，信崇之故，可以明矣。然为此论者，非独道安一人。《僧伽跋澄传》亦云：“苻坚之末，来入关中。先是大乘之典未广，禅数之学甚盛。”此实当时风气使然。盖道安在佛教初期时代，解释经典，代表中国人，奉迎佛教，信可谓能揣测国人之习尚者也。
出道安之门，擅青出于蓝之誉者，慧远也。道安系统，以超俗脱尘恬淡无为为旨；严持戒律，坚离六情六尘之迷，力保精神安静；非如西晋老、庄学者之放浪不检也。其所主张，与罗什异，而与罽宾诸师同。道安《增一阿含经》序曰：“而今以后，幸共护之，使与律同；此乃兹邦之急者也。斯谆谆之诲，幸无藐藐听也。”又曰：“此二经，有力道士，乃能见当以著心焉。如其轻忽不以为意者，幸我同志鸣鼓攻之可也。”慧远既受此感化，其持律严肃，实无足异。传闻慧远病笃，弟子等劝进豉酒，谓违律不饮；又请进米汁，不许；又请以蜜和水为浆进者，亦恐违律，乃命检寻律文得饮与否？卷未半而逝。其遗诫云：“死后露骸松林下，视同土木。”观此可以知其风格矣。故庐山之教，以超俗严肃为骨髓；与长安罗什习尚相反；此南北二地二大中心对立之状态也。
兹述南地佛教缘起：我国佛教，自通西域，始来长安，决无可疑。印度人直接由海道来中国南部者，为时较后。《高僧传》载印度佛教僧来中国南部……所谓南部者，当指船泊广州或交州而言，但此乘船而来者，至刘宋后始盛；刘宋以前，航路交通，可称绝无。虽相传佛陀跋陀罗航海而来，法显三藏遵海而回；然二人之船，乃泊山东半岛，非抵南部也。
相传安世高圆寂于南方，近于附会。阅七十载，康僧会南来，建寺于建业，名建初寺，是为南地寺院之始。其前四五十年，有牟子者，居交州；著《理惑论》，颇为佛教辩护；似南方此时已有佛教。但牟子名称，近于假托；《理惑论》亦属伪书。南方佛教，传自何人？真际难明。相传建业佛教，传自康僧会；但康僧会之前，有支谦居士者，在古代翻译家中，当首屈一指；所译经典，今日尚有存者。支谦所译经典，《出三藏记》栽三十六部，或三十七部。《高僧传》载四十九部。《历代三宝记》载百二十九部。《开元录》载八十八部。支谦之往吴也，其南方佛教之始乎？考维祗难以译《法句经》知名者、竺律炎之往武昌，尚在支谦之前；其事迹不详，其影响及于佛教亦不大。稽诸史册，吴主孙权即位时，维祗难、竺律炎初赴武昌，但未入吴都建业耳。其在建业弘佛教者，居士则始自支谦，出家人则始自康僧会；盖支谦广译经典，弘宣佛教，而康僧会则为君民所归向者也。故推究南方佛教之原始者，往往以康僧会，与其建初寺，相提并论也。
尔后，三国为晋所并。晋末，五胡乱华，南地变为东晋。实西域中国交通便利时代。传佛教者，亦乘机源源而来。即前所述苻秦、姚秦相继据有长安时也。当是时，大法流布之势，寝盛于南方。于是昔日号称法缘薄弱之南地，比于北地，得先沾佛陀德泽矣。慧远本北人，其师道安被苻坚载之北去，慧远即别师来庐山。当时高僧之来庐山依慧远者，概来自北方者也。
北人质直，南人洒脱。南北风气各殊，自古已然。东晋沿西晋崇尚老、庄余习，故庐山一派，所示高逸之风，颇合时宜。况自北方来者，多厌离乱，而欲安静乐道于山水间者乎？庐山派之兴盛，非偶然也。
庐山虽不假政治力之保护，但闻慧远之风，自西自东，慕其学而来者，络绎不绝。慧远凭其力之所及，黾勉从事。既迎来学者；复遣求法者，往西域求取梵本更传译经论，其事业可谓盛矣。道安《比丘尼大戒》序曰：“世尊立教，法有三焉：一者戒律也；二者禅定也；三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也；戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”其言之意味，虽极平淡；但当时严肃佛徒，想像其真际，兼三者而修之，视为活语。慧远尤奉行惟谨，持律极严；传译禅经，苦心独具；信可谓当代杰出之学者矣。《十诵律》本弗若多罗与罗什共译。弗若多罗半途圆寂。其后昙摩流支来长安，携有《十诵》梵本，远乃致书敦请，令在关中续译之。卒能完成弗若多罗未竟之业者，远之力也。佛陀跋陀罗在长安被逼而去。发使至关中迎入庐山者，亦远之意也。佛陀跋陀罗素以禅著称，慧远罗而致之，俾得一意传禅；所译《达摩多罗禅经》，乃其得意之作也。慧远弟子法净、法领俱受师命，远赴西域，多携梵本而回。僧伽提婆，亦自罽宾来庐山所译经典颇多。故相传有“所以禅法经戒，皆出庐山，几且百卷”之语。佛陀跋陀罗所译《华严经》梵本，亦法领自于阗携远者。故相传有“初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残缺；远大存教本，愤慨道缺，乃命弟子法净等，远寻众经，越沙雪，旷岁方还”之语。但译《华严经》之处，乃在建业道场寺，不在庐山。由此观之，南地佛教，风行一时者，慧远一人之功也。故相传有“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也”之语。斯言也，可称实录。
后慧远复在庐山结念佛社，即历史上有名之白莲社也。所谓白莲社者，在庐山般若台精舍，适谢灵运凿池东林寺前，植白莲其中，遂因以为号焉。入社者凡百二十三人：有僧，有俗，有道安弟子，有罗什门徒，皆避世遗荣，慕庐山之风而来集者；其中尤贤者十八人，世称“庐山十八贤”；是为中国兴行念佛之始。谢灵运为慧远弟子，未经入社。陶渊明亦与慧远善；常往来庐山，缔世外之交；亦莲社中人也。
庐山至今尚有慧远遗风，惟近来所传念佛宗，其旨乃合念佛与禅二者而一之。在慧远当时，则未尝倡禅净一致之理论。盖戒、定、慧三者，为佛徒所必修；而念佛则视为一种禅观而修之；故念佛亦有种种修法。慧远所谓定心别时念佛，殆分昼夜六时，昼三度，夜三度。使按时念佛耳。定心者，即凝观念，即指所谓禅观而言之也。故庐山念佛，不过于阿弥陀佛像前，口唱佛名，心观佛相佛德；可由此想到未来往生西方之位置而已。
第五章 佛教之弘传与道教
佛教初入中土，与道教冲突之说；第一章已据《汉法本内传》，述其概要矣。第所传冲突事迹，不无可疑，恐系后代所伪托。相传冲突之时，道士等上表，请与佛徒角力；其表文曰：“臣等诸山道士，多有彻视远听，博通经典；从元皇已来，太上群录，太虚符咒，无不综练，达其涯极；或策使鬼神；或吞霞饮气；或入火不烧；或履水不溺；或白日升天；或隐形不测；至于方术，无所不能。”其言夸张若此，似非实录。《广弘明集》谓：“有人疑此传近出，本无角力之事；按《吴书》明费叔才憾死，故传为实录矣。”由此观之：在当时已有疑此冲突之说为新出者；《广弘明集》则谓费叔才憾死事，既出《吴书》，可信为实录；所谓《吴书》者，指吴阚泽答吴主孙权之书；其书曰：“自汉明永平十年，佛法初来；至今赤乌四年，则一百七十年矣。初永平十四年，五岳道士与摩腾角力之时，道士不如；南岳道士褚善信、费叔才等在会，自憾而死；门徒弟子归葬南岳，不预出家，无人流布。后遭汉政陵迟，兵戎不息，经今多载，始得兴行。”按书中自憾而死，事属秘密。人何得知，已觉可疑；且所载与《汉法本内传》相左，虽载在《吴书》，未必可信；推究当时情事，益信为后代夸张之辞。盖迦叶摩腾、竺法兰初履中土，佛教未昌，尚不致招道士挤排若是之甚也。
道教始于老子，不过就一方而言；其他方面，实根据下等社会之迷信；盖因崇尚老子虚无恬淡之教；生超俗脱尘之神仙思想；与民间信仰灵异之俗相结合，而求长生不死之方；谓符水咒法，可以愈病；愈益卑陋矣。我国信仰道教之风，由来已久；实人民思慕神仙所致。其起原虽不可得知，而为国人宗教思想发展之初步，可断言者。大抵思慕神仙之思想，广行于无智人民之间，乃最古之一种宗教信仰。此信仰与道家者流之教义相结合，遂以老子为仙人上乘，而奉为始祖耳。相传老子西涉流沙而去，不知所终；后人以为羽化登仙，时临下界；遇有修行者，辄授以秘篆；所谓太上老君是也。
据道家者流所自述，神仙起源极古，三皇、五帝时代已有之；其说固怪诞难稽。史称秦始皇酷慕神仙，令徐福入海求不死之药，亦莫能知其究竟。张良从赤松子游，亦类此。至于北伐匈奴，西征天山，东至朝鲜，南及两越，武功文事，号称极盛之汉武帝，亦崇信神仙；卒因道士之故，敢多行失政而不顾。于是神仙之教，在昔只为无智人民所迷信者，今则有权势之帝王，亦为所动；而道教势力，乃日愈大。其成为稍具形式之宗教者，实始于后汉之张道陵；生于徐州沛县；后世称张天师，推为创立道教之祖；盖道陵在西蜀鹤鸣山传道，乃东汉末叶，与佛教传来时期，不相远也。
当张道陵退居鹤鸣山时，自称太上老君授以秘书，以博愚俗之信。适值东汉衰微，道陵遂得逞其妖说，传至其子衡及孙鲁，信者益多；所在蜂起，遂不可制；号称黄巾贼之张角，亦其流亚也。自后道教，代有变迁；卒因民间迷信，迄至今日，一般社会，尚崇奉惟谨焉。
相传汉献帝时，有牟子者，著《理惑论》，在张道陵后五六十年，即道佛二教比较论也。牟子之为人不详，有谓即汉之牟融，非是。其《理惑论》，一名《牟子》，亦有题为《苍梧太守牟子博传》，似牟子曾在两广附近之地为太守者。《弘明集》谓灵帝崩后，天下扰乱；独交州差安，北方异人，相率南来，多为神仙长生之术；牟子力斥之；后忽奉母赴交趾，绝仕宦之念，专志学问。其言若此。实则牟子系假托者，未必真有其人。何则？当时谈神仙者，盛于南方；牟子是否为之忧虑？殊不可知；佛教行于南方，与道教是否冲突，亦不无可疑；且牟子何以得在南方学佛教？亦一疑问也。献帝时距安世高、支娄迦谶之来，不过四五十年；纵安世高赴南方，成为事实；而道佛二教比较论，不久即唱于其地，为时似觉稍早，此种问题，尚须加以研究。《理惑论》凡问答三十七条；不仅论道佛，并及儒教；乃推究三教性质，唱三教一致说之调和论者；其说曰：“夫见博则不迷；听聪则不惑；尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。”其说若此：足以窥其旨意矣；盖视佛老二教，同一性质也。又曰：“吾未解佛经之时，惑甚于子；虽诵五经，适以为华，未成实矣。既吾睹佛经之说，觉老子之要；守恬之性，观无为之行；还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣；五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室焉。”此言三教消息相通也。独于神仙虚诞之道教，则其议论之态度，为之一变；曾言：“辟毂之法，数百千术；行之无效，为之无征；观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁，然吾从其学，未三载间，各自殒没。”又问以“为道之人云：能却疾不病，不御针药而愈，有之乎？”则答以“仲尼病，子路请祷；吾见圣人皆有病矣，未睹其无病也。神农尝草，殆死者数十。黄帝稽首，受针于岐伯。此之三圣，岂当不如今之道士乎？”又问以“道家云：尧、舜、周、孔．七十二弟子，皆不死而仙。佛家云：人皆当死，莫能免。何哉？”则斥之曰：“此妖妄之言，非圣人所语也。”其余各条：大率“讪神仙，抑奇怪，不信有不死之道。”《弘明集》述牟子之传曰：“既修经传诸子，书无大小，靡不好之；虽不乐兵法，然犹读焉；虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。”又曰：“乃叹曰：老子绝圣弃智，修身保真；万物不干其志，天下不易其乐；天子不得臣，诸侯不得友；故可贵也。于是锐志于佛道，兼研老子五千文；含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。”其所论据，与《理惑论》无以异也。此书纵非后汉时人所著；其论三教一致，当推为最古之学说；其为佛教者对于道教表明思想之初期，则决无可疑也。《理惑论》略载迦叶摩腾、竺法兰初传佛教事，翻译《四十二章经》始末，洛阳造寺源流。其所载佛教初传之传说，前已据《汉法本内传》述之矣。《广弘明集》所引《汉法本内传》之文，亦书此佛教初传之事，而言“广如前集牟子所显”。由是观之，牟子当视《汉法本内传》较古。则《汉法本内传》距佛教东渐时代，不甚近，明矣。况《理惑论》亦云《四十二章经》藏在兰台石室之中，且言“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖买，专行诈绐”。其所举当时僧侣之行为若此，就其所举各项观之，似述西晋僧侣之事。盖后汉时代，僧侣之在中国北方者，尚无受若斯指摘之人，况南方乎？
总之佛教弘传中土，首先与之龃龉者，当属道教；其宗旨与之相近者，亦道教也。窃思道教与初期佛教之间，并以超俗脱尘为旨；而道教盛时，适值佛教传来；于是最初入佛教之人，多研究老子之学者，亦因二教消息相通之故也。此事实可以两晋之事证之；盖两晋崇尚老、庄之际，佛教固与之并兴而不悖也。即道安、慧远之事迹，见于前章者，亦足证之，且五胡时代，罗什所传空宗，能深入我国人之心而适其嗜好者，其原因亦在是也。
老子言无为自然，佛教言空无相；语虽相近，而宗教之组织，理论之说明，经典之体裁，道教俱不及佛教远甚；道士之模拟佛徒口吻，亦势所必然。或谓其始也，道教似与佛教混和；尔后老、庄一派，以为道教根源于佛教；斥道家者流所言老子之西涉流沙，自昆仑山上天诸说为虚诞；而以老子往印度受佛教化之说为实录自后道教造出所谓《老子化胡经》者，谓老子西游，化为胡人，释迦为其侍者。此经为西晋末王浮所造，浮尝与白法祖论邪正，屡为所屈，故愤而为此，以诬谤佛法。此即老子为释迦师之说，所自出也。《弘明集》载，《正诬论》一篇中有曰：“其经云：闻道竺乾有古先生，善人泥洹，不始不终，永存绵绵。”其经者，指道教之经，但不详何经耳。尝举其语以证之曰：“老子，即佛弟子也。”此外道教徒所唱神通得道诸说，皆摹拟佛徒口吻而为之也。
道教复唱为国粹论，其所据者，则斥佛教为外国夷狄之教；而以道教为中国固有之教；其说颇占势力。五胡之初，后赵石勒受佛图澄之化，佛教遂兴。迨石虎篡位，中书著作郎王度上书曰：“佛出西域外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道；唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”其意乃请禁赵人奉佛。中书令王波和之。然石虎，羯人也；北方匈奴种族。乃下诏曰：“佛是戎神，正所应奉。”遂寝其议。是时我国人之排外论，其可述者仅此。但道教徒敢排斥佛教与否？尚无确证也。至于道教徒之积极运动，使佛教受绝大挫折者；在隋以前，莫如北魏太武帝、北周武帝之破佛之二大事迹。
五胡十六国，相继灭亡，我国北方，为北魏或号后魏，亦号拓跋魏。道武帝所并，即北朝也。南方都建康，历宋、齐、梁、陈四朝，即南朝也。南朝佛教，后章述之。太武帝者，北魏第三帝也。北魏后衰，分东、西魏。东魏都洛阳；西魏都长安。东魏为其臣高氏所篡，即北齐也。西魏为宇文氏所篡，即北周也。北周武帝，即北周第三帝也。
北魏太祖道武帝，亲政之暇，以奉佛为大事；所过郡国，若见沙门皆致敬，禁军旅毋得有犯；且下诏曰：“佛法之兴，其来远矣；济益之功，冥及存亡。神踪遗法，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整寺舍，令信向之人，有所依止。”时天兴元年也。并设置僧官，任命法果为沙门统，太宗明元帝，更尊法果为辅国宜城子忠信侯，加以殊遇。法果固辞不受。迨入寂后、追赠光寿将军赵郡胡灵公；觅其出家前所生子名猛者，令袭其爵。虽云法果之德所致，亦足证二帝信佛之笃矣。至太武帝则为道教徒所煽惑，遂一反前代之所为。
太武帝即位之初，尊崇佛教，颇染父祖余习。有玄高者，深通禅法，受帝之招，来自凉州。帝深契之，命为太子晃师。时司徒崔浩，极崇道教；信方士寇谦之。帝本好老庄书，朝夕玩味。故浩常以道教仙化之说进；且极言佛教之短。佛之教义，帝本不深悉；遂信浩言，改年号为太平真君。会帝讨盖吴盖音阁。至长安；偶入佛寺，从者见沙门室有兵器，出告于帝；帝怒，命有司按诛之；发见沙门皆饮酒，藏酿具；造窟室，匿妇人；牧守富人，所施财宝，积累巨万。浩因请帝诛沙门毁经像；帝从之，悉杀长安沙门；焚烧经卷佛像。帝还都平城，更发诏敕，四方悉如长安法，烧寺舍经像，悉杀僧尼。其诏敕中有曰：“愚民无识，信伪惑妖；私养师巫，挟藏谶记。沙门之徒，假西域虚诞，坐致妖孽；非所以一齐政化，布淳德于天下也。自王公以下，至于庶人，有私养沙门者，限今年二月十五日，过期不出沙门身死，容止者诛一门。”此据《广弘明集》所引者。《魏书·佛祖通载》所引，则甚有异同，今不详列，仅就《佛祖通载》所引者比较之。《佛祖通载》曰：“有司宣告征镇将军刺史，诸有浮图形像及一切经，皆击破焚烧，沙门无少长，悉坑之。”时太子晃信佛颇笃。浩恐太子后将不利于己；乃在帝前谮太子有异志而幽杀之。太子师玄高坐罪凉州。沙门慧崇，尚书韩万德师也；亦被捕处死。是役也，称魏武之法难；北地法踪，一时遂绝；实太平真君七年事也。
太武帝崩，文成帝即位，发出敕令，再兴佛教。其文曰：“世祖太武，德泽遐被；沙门道士，往往成林。而寺舍之中，致有凶党。先朝按治，戮其有罪。所司失旨，一切禁断。”后献文帝复力护佛教；召道士姜斌，与融觉寺昙谟辩论；怒其虚妄惑人，拟处以死刑；赖菩提流支谏之，始释。帝又于五级大寺，用赤金二十五万斤，铸丈六释迦像五躯；为道武帝以来五帝造福。应沙门昙曜之请，在京西武州西山石壁，造石窟五处，各镌六七丈佛像于其中，雕饰奇伟，冠绝万代。又于长安北台建永宁寺，起七重塔；又于天宫寺用赤金十万斤、黄金六百斤，铸四十三尺释迦大像；更建石塔三重、高十丈，实京华壮观也。至孝文帝护持佛教益笃。自后累代建寺施僧，事迹甚多，不遑枚举。此实为佛教隆盛达于极点之时期。
文宣帝，北齐创造天子也；归依僧稠禅师，奉佛尤力。僧稠忽被“黑人之谶”之嫌疑。黑人谶历史详后。适南朝梁武帝提倡佛法，屏斥道教，道教徒来北齐者极多，与佛教龃龉，在所不免。道士陆修静自梁来，欲兴道教；帝意稍动，使道、佛二教辩论；沙门昙显胜焉。自是北齐遂禁道教，而佛教益盛矣。
北周闵帝、明帝，在位日浅。至武帝法难遂起。初，武帝亦与佛教为缘，曾招僧玮禅师，在长安天保寺宣讲，帝亲往听；使后妃公卿，皆受十善戒。其使帝倾心道教者，有二人焉：道士张宾及卫元嵩是也。卫盖曾为僧而还俗者。帝素信谶纬，因昔有“黑人当王”之谶，遂大恶黑，使僧徒法衣悉改黄色。于是张宾等说黑为僧徒；黄为黄老之教，即道士也；遂建佛教为国不祥、道教为国祥之议；决意破坏佛教。夫黑人之谶，已传播于北齐僧稠之时，其为当时广行之谶语可知。帝父名黑泰，为西魏大丞相，自思已应黑人之谶；其入关也，朝章野服，凡黑色者，悉改皂色，以防谶之叠来；故帝信之甚切。排佛之举，在建德三年，乃即位第十四年也。其间有一二端足述者：排佛之前四年，为天和四年，是年三月十五日，先使文武官，召儒僧道等二千余人，论三教优劣，议其废兴；持议纷纭莫决，此盖帝排佛之初念也。是月二十日，令再集议；帝发言曰：“儒道二教，国所常遵；佛为外国新来之教。”帝之为此语，乃昌言排佛；众庶闻言，咸怀恐惧，莫能置答；是日未成议而散。四月，复举行三度集议，促其立决；且命司隶大夫甄鸾评论道佛二教；鸾撰《笑道论》三卷奏之；颇嘲道教肤浅。帝大不快，焚书殿庭。释道安撰《二教论》十三篇，论佛道二教优劣奏之，即其时也。佛徒抗议，虽若斯之甚，帝终不为所动；其意以为仅废佛教，未免偏颇，恐遭物议；乃于建德三年，举道佛二教并废之；别建通道观，招道佛二派有名德者居之；呼为通道观学士，为数凡百二十人，使皆着衣冠笏履。其时诏敕中有曰：“圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘赜玄文，所以济养黎元，扶成教义者；并宜弘阐，一以贯之。”就诏文外象观之，似谋道佛二教之一致；实则毁寺塔，焚经像，励行废佛。所谓通道观者，唯以道教为主而已。当是时，蜀之新州愿果寺僧猛亲自诣阙，陈不可排佛者十八条，以非难道教；静蔼法师谒帝，亦论辩不屈，终被逐出宫中而自杀焉；宜州道积见其不纳谏言，与同志七人，相率饿死；皆其时之事也。
自后实行破佛者凡三年，关陇佛法，诛除略尽。时为建德六年。北齐幼主承光元年。武帝攻北齐灭之；以此为破灭佛法之功德；召诸大德谓前修大德，此时盖已还俗者。五百余人于殿中，帝自述破佛理由，清辩滔滔；诸人咸慑于王威，默不置答。有慧远法师者，慧光律师弟子也；进而驳辩。帝辞屈。慧远厉声曰：“陛下今恃王力自在，破灭三宝；是邪见人；阿鼻地狱，不简贵贱；陛下何得不怖。”帝勃然作色，睨远曰：“但令百姓得乐，朕何辞地狱诸苦。”远更曰：“陛下以邪法化人，现种苦业；当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得？”帝乃命僧等皆出。慧远行动，颇快人意。帝益励行破佛；举北齐庙寺，悉充王公第宅；三百万僧徒，悉命还俗。由此可知当时北齐佛法之盛矣。沙门任道林，在邺宫新殿，与帝抗议，即其时也。林亦为冒死图佛法再兴之人；相传对面交论二十余日，前后七十余番；然终不能挽回帝意，惜哉。此道安慧远，不独其人与弥天道安庐山慧选不同，即其年代亦异，应注意。
武帝灭北齐，不一年而死。子宣帝立，在位仅一年，而静帝立，遂为隋灭。宣帝时道林继续请求兴佛教；帝许之；先建陟岵寺于东西二京，置菩萨僧，使祈国家平安；菩萨僧者，未许剃度之有发僧也。此外则尚未有所建立。自是佛教渐行而入隋代。
南朝道佛二教，所关不大，兹不赘述。自古道佛二教冲突，佛教所受厄难最大者，我国佛教史上，凡四见焉：谓之三武一宗之难。本章所述之魏武、周武，盖三武中之二武也。
第六章 隋唐以前之二大系统（一）
自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种：即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通缘起》、及《内典麈露章》所载；若此说信然，则隋、唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论九宗又凝然大德所著《七帖见闻》中，除去涅槃、地论、摄论，成为十宗。故隋、唐以前，成为六宗。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。喜研究《三论》者，可谓为以《三论》为宗，然非可称为三论宗也。当时讲经之人，尚有以讲《四论》为主者；讲演《成实论》者有人；玩索《涅槃经》者有人；专心《法华经》而说之者有人；宣扬《维摩经》者有人；弘传《地论》、《摄论》者有人；凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统，多有兼习《三论》、《四论》、《成实》、《涅槃》者；或努力阐扬《法华》者；此非兼学他宗派，乃欲贯澈其根本义而讲求之者也。若一一加以区别？则法华宗早应成立矣。罗什之译《新法华》也；弟子僧叡为其后序；昙影著《法华义疏》四卷（昙影固以通《成实论》著名者）；慧观著《法华宗要》；此后《法华》之流行，决不逊于《大品》、《小品》、《三论》、《成实》、《涅槃》诸经论，固意中事也。有谓《法华》之见重于世，自天台大师始者，乃大谬误；盖《法华经》为会三归一之法门，足以超绝诸经；罗什译时，已有定论；决非天台大师所创。今引僧叡《后序》以证之：其文曰：“诸华之中，莲华最胜：华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利；未敷喻二道；将落譬泥洹；荣曜独足，以喻斯典；至如《般若》诸经；深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济；然其大略，皆以适化为本；应务之门，不得不以善权为用；权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属《法华》。”慧观《法华宗要序》亦曰：“权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生；故能令万流合注，三乘同往；同往之三，会而为一乘之始也。”由上所引二说观之：罗什门下之于《法华经》，其眼界之高，借此可以想见；而罗什对于《法华经》之思想，亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗？则《法华》亦应加入而为十宗。
成实宗之为一宗，亦颇难断定；隋唐以前，于《三论》、《四论》之空宗，《般若》皆空论之外，似无人承认有成实宗者。其讲成实学者，以刘宋时东安寺道猛、萧齐定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著。梁之三大法师，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子。萧齐永明七年，文宣王萧子良使僧柔、慧次讲《成实论》于普弘寺；集名僧五百前来听讲；僧柔、慧次受命之后，撮《成实论》要旨，撰《抄成实论》九卷；周颙字彦伦，著《三宗论》、《音空假义》等书；建山茨寺于钟山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入内殿，居帝左右，与之讲论。制序；其序文中有曰：“删赊探要，取效本根；则方等之助无亏，学者之烦半遣；得使功归至典，其道弥传；波若诸经，无坠于地矣。”波若即般若，乃视《成实》为《方等般若》之教也。故梁之三大法师，亦视《成实》为般若部大乘之书；其视《成实》为小乘，而谓为别一宗者；乃隋、唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗，实非印度传来之本意也。
世谓罗什未来华之前，无所谓宗派；及其来也，空宗甚至谓三论宗为一宗者。始现为一宗。但大乘空宗，决非始于罗什；缘罗什之前，般若诸经，已有译之者；而以道安法师为嚆矢；盖罗什以前之大乘佛教，固重空无相说，即相传与老庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义；其为人不可考，抑东晋初人乎？乃北方人。非来南方者。格义云者，以佛经中事，参配外书，以释其例；大都用老庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》昙济为加入三论宗系统之人，但其传不详，其七宗不详。僧叡谓：“格义迂而乖本，六家偏而未即”；其所谓六家亦不明。要之罗什以前，已有七宗、六家诸异说，其中本无说、心无说、即色说，乃散见于诸书；此三说在罗什以前学说中，为最重要者。
第一本无说，颇似老庄之说；即天地之初，造端于无；自无而有，而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说。琛法师，何许人，不可考。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学，此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说。但其说与琛法师有别；谓一切诸法，本性空寂，与佛教空宗之理相同。是以竺法汰论本无义一篇，与琛法师之说稍异。而道安等之说，与后世空宗之意不相违。学者咸许之。
第二心无说，乃表明佛教所说空之意义，非外界之万物，与内界之心，一切皆空无之意义；唯观我心空无，则不为外物所迷；即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安，自襄阳来荆州时，见道恒之说风行，斥为邪说；因负病，使弟子昙一难之；不能屈。适慧远奉道安命，来省竺法汰之病；代昙一难之。道恒辞穷，不能置答。心无之义，自此渐衰。但嘉祥大师即著《中论疏》者。谓温法师温法师，何许人，不可考。主张此说。或者温法师为初创此说之人，所谓倡自道恒者，乃仅就荆州所流行者而言之耳。
第三即色说，即色者，即色是空也；外界万物之存在，由于心相计、人相名之故；若心无所执，人不相名，则色之为色无可名，故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁字道林。之说；嘉祥称之为关内即色之义；明支遁即色说与之有别。支遁著《即色游玄论》，述即色之义。《中论疏》谓此许因缘所成假法之存在；既为因缘所成假法之存在，则可谓为法空；而论诸法之实相，与一般空宗之正义，可称一致。《高僧传》谓有于法开者，于法兰弟子也，居剡之石城山元华寺；后移住白山之灵鹫寺，常与支道林论即色空义，有所辩争。若支遁信如嘉祥之说，则法开何致必持异议。且法开南人也，纵持异议，与所谓关内即色义，自当有别。
以上所列三说：除道安本无说、支遁即色说外；僧肇（罗什弟子）曾于所著《不真空论》中，述其大要，以破斥之。然就诸说考之，俱不过解释大乘佛教之空，所立之异说耳。本无者，万物之初本无之谓；以万物原出于无，为佛教之空也。心无者，非物无之谓；以心不执万物，为佛教之空也。即色者，以心无所执，则万物本无之理，为佛教之空也。由此观之：罗什以前诸说，不过空之争执而已；而道安、支遁所说，与罗什所传，无大差异焉。然则龙树系妙空之说，必非出于罗什以后，可推而知也。《高僧传》载智林（死于萧齐永明五年）著《二谛义》；明三宗不同；同时周颙亦作《三宗论》，宗旨相合；乃大喜悦。又智林自称年少时，见长安耆老，多言关中学者中，尝有持三宗之义者；当佛法传译盛时，深得此趣者不多；既超越常情，后世听受者宜甚寡也。信如智林所云：当罗什来长安时，关中纵有三宗之义，但较后世之说，究属何如，不可知矣。故此系统之称号，宁谓为道安、罗什系，为得宜也。今举道安、罗什相续法系于下（下页）：
此图示佛图澄法子法孙，由北来南，布教系统。初道安等避乱南至襄阳，居白马寺，寺宇过狭。遂以张殷宅为寺；地方富人，为之兴筑，建五重塔，起屋四百间；其盛可想，此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下，途次新野，各自分途他适；竺法汰携弟子昙一、昙二等四十余人，沿江东下，适建康。法和携弟子，溯江西上，适蜀。道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷；道安适长安，徒众星散。慧远拟适罗浮山；途经浔阳，登庐山；遇同门慧永；遂止焉；盖慧永固先慧远行，亦往罗浮山者；其留居庐山西林寺也，应郡人陶范之请也。慧远既至；慧永以慧远弟子众多，西林寺屋宇狭隘；乃言于刺史桓尹，更建寺山东，以居慧远；此即东林寺也。（一）道安系
法和闻道安赴长安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场，东晋兴宁中，哀帝僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之，遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱；盖虎邱，亦南方佛教中心之一也。
道安居檀溪寺时，长沙太守腾含，舍江陵宅为寺；向道安求一僧住持；道安命昙翼往，此即长沙寺也。后法遇亦居之；襄阳陷，道安西去；昙徽往荆州上明寺。僧彻（慧远弟子）居江陵五层寺；后移居琵琶寺。其同门道祖，偶在瓦官寺讲说；桓玄欲使沙门敬王者；盖即慧远著《沙门不敬王者论》五篇时也；道祖之出建康，往吴之台寺；实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之后，慧持在蜀布教，备尝艰苦。慧持为慧远俗弟，别道安后，暂与慧远同住荆州上明寺，后移居庐山；一旦出建康，居东安寺；隆安三年，奋志入蜀，遂居成都龙渊寺以终焉。
道汪，慧远弟子也；亦在蜀布教，住祗洹寺；费文渊所建。刘思考归依道汪，颇具热忱。《高僧传》谓：“先是峡中人，每于石岸之侧，见神光夜发；思考以大明年号。之中，请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。”此即思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请，居武担寺，为蜀地僧主。僧正。
据上所列佛图澄道安等系统：足证此系统弘传佛教势力，自荆州暨建康西蜀，而被于扬子江流域矣。（二）罗什系
此外尚有僧业、慧询，俱从罗什传律者。
罗什弟子三千：以上仅举列名于高僧传者，不过一小部分人数而已。就此图观之：罗什死后，徒众往南方者居多；图中名字下有·者，指南来之人。盖此辈大概生于南方；入庐山后，闻罗什盛名，多赴长安；罗什死后，返其故居，势所必然；至于北方之人，则多留北地也。是以罗什门下，分北方南方，亦势所必然；尔后南北人自成风气，学风遂致相违。北方则有僧肇、道融；南方则有道生、慧观；其首选也。《高僧传》谓时人称之曰：“通情则生、融上首；精难则观、肇第一。”观此，则当时品骘，可窥一班矣。
道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想；较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译；其视为重要者，不过般若诸部而已；亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统，而称为道安罗什系。罗什以后，此教系之立足处愈明，故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者，则有觉贤所传之教系，当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也，专弘禅法，其教义解释不明。所译之经，关于禅观者居多；《出三藏记》举其所译之经十一部。实则八部，观下述自明。其中以《观佛三昧海经》（八卷）、《新无量寿经》（八卷）、《达摩多罗禅经》（二卷），一名《不净现经》，又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》又名《修行方便禅经》三部，属于禅观；其余七部，上中有二部，为《华严经》之一部分，实止五部，除《华严经》外，举之于下：《大方等如来藏经》一卷。元熙二年，译于道场寺。
此经东晋白法祖曾译之，今佚，其经名亦同其主旨言一切众生心中，虽为烦恼所覆蔽，实有如来宝藏，以种种譬喻说明之。卷册虽少，经文颇妙。《出生无量门持经》一卷。此第五译也，译于庐山。
此经异译甚多；觉贤以前，已有四译：以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译；觉贤以后，以刘宋求那跋陀罗所译《阿难陀目尼呵离陀经》一卷为第六译；至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译；现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨；支谦译与本译，俱以华语译密语；六译以下，陀罗尼，则就原语音译之；但意译者，其意义颇不明晰。《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚；实则《出生无量门持经》别名也；兹不赘。《菩萨十住经》一卷。《本业经》一卷。
此二部为《华严经》中之一部分，非其他经典也。《净六波罗密经》一卷。今佚。《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年，译于道场寺。《经录》谓外国四部众礼佛时，咸诵此经，似短偈文也。
此外言律者：则有《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，后之《经录》皆载之；尚有《方便心论》一卷，《过去因果经》四卷，亦其译著之善而可举者，今佚。
由上所译之经观之，觉贤所传教义为何？苦难索解；中有如来藏之说，亦有陀罗尼密语之经，有关禅观者，亦有关戒律者，又有如《华严经》者。当觉贤之初至长安也，与罗什在姚秦太子泓姚兴子。前问答：罗什问“诸法何故空？”答曰：“一切万有，为极微之聚合；故曰假。”问曰：“然则极微如何可谓之空耶？”答曰：“多数学者，剖析一微，剖析尽，则归于空；此决不然，一微亦因缘而生，固无自性。”其意若此。答以一微故众微空，以众微故一微空，即为此意之解释。由此观之：觉贤之思想，可窥见一斑；但其所传教义之全体，则不能借是而明。以今考之，觉贤乃罽宾深修禅观者；其于理论，非所特长也；故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧海经》，为其本领所在；自余诸作，乃下庐山往建康道场寺时，百忙中所译。例如《华严经》，本非觉贤所持来，乃支法领等携自西域者也；《摩诃僧祇律》《僧祇戒本》亦同。亦法显三藏自印度赍至者；与觉贤关系不深，可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之；其与觉贤之关系，亦可推而知也。当是时，建康通梵语者，觉贤而外，首推法显；次为宝云（随侍觉贤者）、智严（伴觉贤来中土者）、其他颇有印度西域之人来居者；以觉贤负有重名，各以所携梵本，诣觉贤前，请求翻译，亦意中事。盖觉贤之居建康也，极被教徒推崇，于是道场寺遂成为译经中心；其所译者门类庞杂，未能一致；未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》，乃对于罗什所传之空宗而设；实为中华佛教史上一大潮流之发源，故可称为觉贤所传教系。
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系；此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷：空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存；即消极说也；有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心；故其致力处，各有不同；即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说，俾其理易于显明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃万有相互集合而成也；宇宙间之万物，皆相助相依，无有能独立者；即甲乙交相集合，甲为乙之成立原因，乙为甲之成立原因，如是甲乙双方依倚，假名为空间的因果法；佛教谓之俱有因、士用果。佛教所说因果，不仅指时间的变化之上而言，由此可见。从时间上考之；万有之变迁；悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成；此时间的因果，即佛教所谓同类因、等流果是也。观此：则世界现象，其空间时间，无论或纵或横，俱不过以因果之法则，造成假象而已；若无因果之法则，则万有失其定形，其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎？夫世界本无定形定体，唯以因果之线，维系其假现状耳。更进一步言之；现在之因果所造成之世界，果因何而现出乎？佛教则指为过去我等善恶行为之结果；此行亦由于心之无明（即迷惑）而成；故世界为我心所造，又归于一大因果法矣。此因果，佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字，足以包括佛教全体也。小乘教义，在二方面中，立一说以调剂之，谓之因果论；以示世界之所由成；大乘教则名此论为实相论，结果成为空宗；其示世界之所由成者，大乘教谓之缘起说，遂成三界唯心论；此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之：认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可；即谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成，亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗；当以二大思潮为其中心；至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。
第七章 隋唐以前之二大系统（二）
佛教得以三字概之，曰戒、定、慧。罗什空宗，与《十诵律》并传中土，罗什在西域，已学《十诵》；非因来中华从事翻译，始与《十诵》发生关系也。事属偶然；觉贤则译有《僧祗律》；二派所传，在戒律上自生派别。虽《僧祇律》之传播，不如《十诵律》之广；然迄至南北朝中叶，传播中土者，以此二律为主；而《十诵律》则流行南北，压倒诸律。先是罗什学《十诵》于卑摩罗叉，卑摩罗叉之来华也，在罗什后；卑摩罗叉既到长安，更游历南方荆州各地，专事弘宣《十诵》；《十诵》传播若斯之盛者，卑摩罗叉一人之力也。或谓翻译《十诵》，与慧远有关；故以庐山势力，传《十诵》于南方；其说亦有理由。慧猷或作昙猷在江陵辛寺，从卑摩罗叉学《十诵》；僧业从罗什学《十诵》；姚秦之末，关中扰乱；僧业乃返吴，传布《十诵》；慧观，亦其流亚也；余如慧询、罗什弟子。僧璩、僧业弟子。僧隐等辈，《十诵》律匠，继续出世。当是时，《十诵》《僧祇》二律外，《四分律》、《五分律》虽已译出；终不敌《十诵》之盛；如道俨所著之《决正四部毗尼论》，意欲融会四部，迄未广行：即其例也。齐梁之际，撰著《出三藏记》、《弘明集》、《释迦谱》之僧祐律师，实乃《十诵》名匠。慧皎所撰《高僧传论》，则曰：“虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国；以昔卑摩罗叉律师，本西土元匠；来入关中，及往荆陕，皆宣通《十诵》，盛见崇录；昙猷亲承音旨，僧业继踵，弘化其间，璩、俨、隐、营等，并祖述猷业，列奇宋代。”所指璩、俨、隐、营，不仅就《十诵》而言；乃就传律者而广言之．盖道俨立四部融会说，营（即道营）乃《僧祇律》学者；二人固不以《十诵律》擅名也。道宣所撰《续高僧传论》，则曰：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多《十诵》一本，最广弘持；实由青目律师，敷扬晋世，庐山慧远，赞击成宗。”此盖述《十诵》盛行之所由来也。青目律师，即卑摩罗叉。《僧祇律》之传播，虽不如《十诵律》之广；但南北朝中叶，《四分律》渐行于北方；《僧祇律》专行于关中。自洪遵律师入关中，大唱《四分律》；《僧祇律》势力渐微；降及唐世，《四分律》遂压倒其他诸律矣。盖《四分律》，乃佛陀耶舍在长安所译；其时其地，俱与《十诵律》同；佛陀耶舍后返罽宾，继承宣布者无人，致《四分律》久不行于世。然古来相传讲敷学习，乃至受戒羯磨，皆以《四分律》作法为之；后之学者，谓《四分律》缘深于中国者，其此之谓欤？或云《四分律》之昌大，端赖慧光僧统之力；慧光属觉贤华严教系；所谓觉贤系统，与罗什系统之戒律；犹如《四分律》与《十诵律》，立于相对地位；此则近于附会也。
慧光，北魏末叶人也；弟子众多，以道云、道晖为最著：道云著《四分疏》九卷，专务弘律；道晖约之为七卷。名僧如昙隐、洪理、慧远皆出其门。其从道云、道晖学律者，洪遵也；当关中专行《僧祇律》之际，洪遵独说《四分律》；《续高僧传》评为“开导《四分》，一人而已；迄至于今，《僧祇》绝唱”，其推崇可谓至矣。道云之下有道洪，道洪之下有智首。智首著《五部区分钞》二十一卷，为《四分律》筑一大基础。《续高僧传》有曰：“自律部东阐，六百许年；传度归戒，多迷体相；五部混而未分，二见纷其交杂，海内受戒，并诵法正之文；至于行护，随相多委师资相袭；缓急任其去取，轻重互而裁断；首乃衔慨披括，往往发蒙；商略古今，具陈人世；著《五部区分钞》二十一卷；所谓高墉崇映，天网遐张；再敞殊文，统疏异术；群律见翻四百余卷；因循讲解，由来一乱；今并括其同异，定其废立。”文中法正，指昙无德所译之《四分律》而言。观此，足知本书之价值矣。《四分律》既若斯，慧光以后，遂与华严系统并兴，而渐盛于北方矣。
次述禅定之概要：禅定语义甚广，自数息观以至不净观、慈悲观、因缘观、念佛观之类悉谓之禅定。古称安世高长于禅，道安继之，最推崇世高；此禅即指此类之禅，称日禅数之学。今据《经录》所载已译之禅数经典，列之于下：（经名下加·者，藏中现存之记号；加△者，恐有重译之记号。经名旁括弧内数字，为所译次数）二卷 后汉 安世高译
安般系音译，梵语阿那波那，即数息观。此经吴康僧会注释之；今藏中现存之本有此注；惟本文与注，混杂难辨，未易得其真意。康僧会注《安般》序文云：“会见南阳韩林、颖川文业、会稽陈慧，此三贤者：余从之请问，规同矩合，义无乖异；陈慧注义，余助斟酌；非师所传，不敢自由也。”一卷 后汉 安世高译《大十二门经》一卷 后汉 安世高译《小十二门经》一卷 后汉 安世高译一卷 后汉 安世高译一卷 后汉 安世高译《禅法经》一卷 后汉安 世高译一卷（一） 后汉 安世高译一卷（一名《思惟经》）（一） 后汉 安世高译二卷（一） 后汉 安世高译》一卷（二） 后汉 支娄迦谶译一卷 后汉 失译一卷（一） 后汉 失译《修行方便经》二卷（一名《修行方便禅经》） 吴 支谦译四卷（一） 吴 支谦译一卷（三） 吴 康僧会译《安般行道经》一卷 吴 失译《内禅波罗密经》一卷 吴 失译《禅数经》一卷 吴 失译《禅行敛意经》一卷 吴 失译一卷 西晋 竺法护译七卷（一名《榆遮伽复弥经》） 西晋 竺法护译《治禅法经》一卷。东晋 竺昙无兰译二卷（一名《修行方便禅经》，亦称《不净观经》，或《修行道地经》） 东晋 佛陀跋陀罗译一卷 东晋 失译三卷（又名《禅秘要经》）（二） 姚秦 罗什译二卷（一名《阿兰若习禅法经》，后改名《坐禅三昧经》，又名《菩萨坐禅法经》、《禅经》、《禅法要》）（二） 姚秦 罗什译二卷（一名《禅要经》）（一） 姚秦 罗什译一卷（二） 姚秦 罗什译一卷（二） 姚秦 失译二卷（一名《禅要秘密治病经》） 后凉 沮渠京声译二卷（三） 后凉 沮渠京声译三卷（一名《禅法要》）（二） 刘宋 昙摩蜜多译一卷（《佛陀蜜多撰》）（二） 刘宋 昙摩蜜多译二卷（三） 刘宋 求那跋陀罗译《治禅鬼魅不安经》一卷 刘宋 失译《六禅经》一卷 刘宋 失译《禅行法经》一卷 刘宋 失译《修禅定经》一卷 陈 真谛译
以上所列书目，乃援据《经录》者，是否有误？殊难明确。但刘宋以前所译《禅经》，名目繁多，于此可见矣。
前所列诸典中，今更就其现存者为之分类；如《大安般》、《禅行法想》、《三十七品》、《内身观》、《治禅病法》，此五部，可属于小乘；如《呵欲》、《法观》、《达摩多罗》、《禅秘要法》、《坐禅三昧》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《五门禅》，此八部，可属于大乘。但此种区别，不得谓之严密；盖我国译经初期，决不在此诸典之中，立大乘、小乘之区别也。向来之分类者，以《禅秘要法经》（罗什译）属于小乘，未免大误。本经第十一《白骨流光观》下有言曰：“佛说诸法，无来无去；一切性相，皆亦空寂，诸佛如来，是解脱身；解脱身者，则是真如；真如法中，无见无得。”细味其言，其理自见。
按上列禅经属于小乘者，乃安世高所译；卷册极少，或说明三十七品，或述五停心、四念处诸观；俱排列数字，故称为禅数之学；至于《达摩多罗禅经》、《坐禅三昧经》，属于大乘；故称为菩萨禅《达摩多罗禅经》，向来称为菩萨禅，但事实内容，均不类大乘。其说大乘禅观者，以《思惟略要法》最易明了；此书谓初入禅解法空者，应先修诸观；试举其例于次：“佛在恒水边坐禅。有一多闻比丘，自怪无所得，而问于佛。佛言：‘取恒河水中小石，以君迟水净洗。’比丘如教。佛问：‘恒河水多？君迟水多？’答：‘不可为喻也。’佛言：‘不以指洗，虽多无用也。行者当勤精进，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能离法也。’”此即言多闻无益，当先修观以除心垢；否则不能离于迷惑。
第一，四无量观法 慈、悲、喜、舍之四无量心，即以爱念一切众生视为平等而救济之，为其观法；于亲，于怨，于非亲非怨三种人，毫无间隔；于一切众生，忍辱不瞋，谓之众生忍；进而得法忍；法忍云者，所谓诸法不生不灭，毕竟空相是也；能信受是法忍，则谓之无生忍。四无量心中之慈、悲、喜、舍四心：慈心者，与众生以乐之心也；悲心者，拔众生之苦之心也；喜心者，见众生之离苦得乐，相与共喜之同情心也；舍心者，于一切众生，无爱憎之分别，一视同仁，达于同体之谓也。
第二，不净观法 贪欲、瞋恚、愚痴三者，迷之根本也；欲断贪欲，则观我身不净可厌；贪欲既去，则瞋恚愚痴，自随之而去；例如破竹，初节最难。
第三，白骨观法 白骨观者，除去吾身皮血筋肉，而观骨骨相拄成一骨人；既见骨人；当观骨人之中，其心生灭相续，如线穿珠。复观外人之身，一切如是。此观可人初禅。
第四，观佛三昧法 此即念佛观之初步；盖众生罪恶，自过去世以来，积罪重重；初入禅定，若有困难时，则诚心念佛，当为佛所护念，心自不乱。所谓：“令无量劫重罪微薄，得至禅定；至心念佛，佛亦念之；如人为王所念，怨家债主，不敢侵近；念佛之人，诸余恶法，不来搅乱。”即此意也。其观佛法，先就佛像自顶至足、自足至顶观之；终至闭目开目，常了然如见像在眼前而修行之。
第五，生身观法 此法，较前之念佛观更进一层；前所观者为佛像，此则观佛之生身，如观佛坐菩提树下成道；或鹿野园之初转法轮；或灵山会上，为大众说般若法诸状态；是也。
第六，法身观法 此为观佛之功德；既于空中见佛之生身，当因生身观内法身；法身云者，对佛之十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业、诸无形之力以为观者也。观生身而后观法身，譬如先念金瓶，而后念瓶内之摩尼宝珠也。
第七，十方诸佛观法 先观东方，廓然明净，无山无河，唯见一佛，结跏趺坐，举手说法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛，无数佛；现其微妙之相，光光相接。更自东南、而南方、西南方、西方、西北方、北方、东北方、上下方，顺次环观；终见十方八面皆佛。闻佛说法，疑网尽消，得无生忍；若宿罪深者，不获见诸佛时；须一日一夜六时忏悔、随喜、劝请，当能见之。
第八，观无量寿佛法 愿往生无量寿佛之极乐国者，修此无量寿佛观。其修法，依利根钝根而有区别：利根之人，先观空中大放光明，晃然于空净之中，得见无量寿佛；钝根之人，则观人额上除去皮肉之赤骨；复观此骨一方寸中，变为纯白，洁如珂雪；更观其身体，总成白骨，亦洁如珂雪；且观其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍满世界；光明之外，不见一物；乃于光中，观无量寿佛，如紫金山，西向结跏趺坐。
第九，诸法实相观法 一切诸法，皆因缘所生，毕竟空相；以此为观，谓之甚深清净观；对此空之诸法，虽起种种烦恼；但烦恼不由内生，由外缘而起；烦恼亦不由外起，盖所谓外者，元来空相也；求诸内外，则烦恼不过迷影而已；此观名之曰淫怒痴实相观；淫怒痴即贪瞋痴；三毒无相，故名之曰实相；精心思惟，了得实相本不生者，名得无生法忍。此诸法实相观，亦与前观无量寿佛法欲生极乐国者所观相同；故云“观诸法毕竟空相；于众生常兴大悲；所有善本，尽以回向；愿生无量寿佛国，便得往生”是也。
第十，法华三昧观法 此以《法华经·见宝塔品》为观者。所说释迦佛与多宝如来坐七宝塔中；以十方分身化佛，遍满众生国土之中；欲证实法；出其舌相；音声遍满十方世界，宣说《法华经》，惟一大乘，无二无三，所谓无生无灭，毕竟空相；习如是观者，即得禅定；名曰一心精进如说修行正忆念《法华经》。
又罗什所译《坐禅三昧经》分为上下卷：上卷分为五门：五门《禅经要用法》所列五门，盖即此也：第一、治贪法门；淫欲多者，用不净观；第二、治瞋恚法门；瞋恚偏多者，用慈心法门，即慈悲观；第三、治愚痴法门；愚痴偏多者，用思惟法门，即因缘观；第四、治思觉法门；思觉偏多者，用阿那般那三昧法门，即数息观；第五、治等分法门；治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛观。下卷说明色界；M 初禅、二禅、三禅、四禅，进说四念止观；即四念处观，谓观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我也。暖法；M常勤精进；诸烦恼如薪，以无漏智火烧之，名为暖法；顶法；从暖更进向上，能除种种苦患及老病死，名顶法；亦名顶善根；忍法；更勤精进，观五阴无常、苦、空、无我，于心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根，世间第一法；言在世间禅中为第一也。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心为断道；观五阴无常、苦、空、无我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四谛之一，每谛有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能断诸烦恼，故云断道；以十六心为须陀般那；须陀洹，即小乘初果；又就息忌陀伽迷，斯陀含，即小乘二果，阿那迦迷，阿那含，即小乘三果，阿罗汉即小乘四果。详加说明，进及辟支佛与佛。再明十方三世诸佛之生身观，佛之功德智解观，此即念佛三昧。并举不净观、慈心观、因缘观、阿那波那观；数息观；最后说明生忍、柔顺法忍、无生法忍三种；以悟诸法实相者，为无生法忍；所谓诸法实相云者，乃龙树系之口吻，即“非有常，非无常，非乐非不乐，非空非不空，非有神非无神”，及“不生不灭，不不生不不灭，非有非无，不受不著，言说悉灭，心行处断”之说是也。《禅法要解》所说，与《坐禅三昧经》大体相同。罗什谈禅经典，当以《坐禅三昧经》为最完备。但《坐禅三昧经》非出于罗什一人之手，乃其弟子僧叡续成者；合读全文，前后颇有重复混杂之处。僧教序文，曾载此事；兹将《出三藏记》所引僧叡序文，列之于下：
初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门、是婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也；六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也；初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也；息门六事，诸论师说也。此经最初有四十三偈，（即究摩罗罗陀所造四句一偈之赞文）又长行文说明五门，前已述之矣；五门之中，思觉法门所举三种之粗思觉，三种之细思觉，此六觉应除之；尚有偈文，即马鸣六觉中偈也；又此经最后有马鸣所造二十偈；五门之中，前三门为僧伽罗叉之说．数息观之六觉，为诸论师之说；总之此书，乃集究摩罗罗陀、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣诸论师之说而成，据此序文，可以知矣。
且序文又曰：
究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至常安；予即以其月二十六日，从受禅法……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷……出此经后，至弘始九年闰月五日，重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降；详而定之，辄复多有所正；既正既备，无间然矣。
由此观之：此经源流，可以知矣。罗什所传之禅，次章另述之。其在南方译禅经者，觉贤也；试先述觉贤之禅。
传载觉贤生于北天竺那呵利城，其先世迦毗罗人，祖达摩提婆，迁北天竺；父达摩修耶利，觉贤幼即丧父，往罽宾学佛教；其师佛大先，大禅师也；觉贤从之，专习禅法。故《达摩多罗禅经》序，有“今之所译、出自达摩多罗与佛大先”之语《达摩多罗禅经》，以禅法之传统自大迦叶，阿难、末田地、舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗，乃至不若密罗云。觉贤居罽宾时，西凉智严适至，亦随佛大先于摩天陀罗精舍传受禅法；其还也，发愿欲聘印度人，弘宣禅法于中土；众乃推觉贤膺斯职；遂偕智严来华传禅法。故觉贤之居长安也，专务弘禅；往庐山后，应慧远之请，主译禅数诸经。
觉贤所译诸经，以禅为其本色。所译禅数经典之尚存者，则有《达摩多罗禅经》，此经题为《达摩多罗禅经》，然实根据佛大先、达摩多罗二人之说，有慧远序文可证；兹列于下：
今之所译，出自达摩多罗与佛大先；其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘，弘教不同，故有详略之异；达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙，其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如；故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色；佛大先以为澄源引流，固宜有渐；是以始自二道开甘露门；释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观；畅散缘起，使优劣自辨；然后令原始反终，妙寻其极，其极非尽，亦非所尽；乃曰无尽，入于如来无尽法门。
由是观之：此经自二道四义之区别，以至阴观、界观、迄十二因缘观，皆佛大先之说也；达摩多罗则传如（平等）色（差别）平等之观；佛大先之教人也，由浅而深，使入奥理；就此经所说可以见之；故宜名为《佛大先禅经》，方为适当。《萨婆多部记目录》，以佛驮先为第五十二祖，以达摩达罗菩萨为第五十三祖。一说第四十九祖佛大先，第五十祖昙摩多罗。是佛大先在达摩多罗之前之明证。又慧观《不净观经序》，有“昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共”之语。是指此二人同时矣。就佛陀斯那而言，宁谓富若密多罗富若多罗为罽宾第一第二教主，佛陀斯那为第三教主较为妥善。《达摩多罗禅经》所明诸禅，可分三观：一为安那般那观，二为不净观，三为界观。此三观中：安那般那观分作方便道、胜道二大段；为诸修行说未曾有法，度诸未度，令得安稳。谓二甘露门：各有二道。一曰方便道，二曰胜道，即此；方便道区别为四种：即退分、住分、升进分、决定分是也；序文所谓释四义者即此；胜道亦有此四区别；不净观亦分退、住、升进、决定四段；界观地、水、火、风、空、识。则不立此区别。以上皆偈文；其次之四观，则以长行述之。所谓四观者，即四无量三昧、阴观五阴、人观六入，即六处。十二因缘观，是也。据上所列各目而研究之：《达摩多罗禅经》所说观法，其大体可推而知矣。
觉贤之来华也，以传布禅法为专务；其于佛教理论的教义，关系不深；盖其学之本源出于罽宾，而罽宾实为小乘教之中心也。《出三藏记》中《萨婆多部记目录》，则称为“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗”，齐公寺或系觉贤在长安时所居之寺。有疑其专传有部宗者，此但就其所传禅法而言。若就其与罗什问答情形推之，似非纯然有部系统中人；证之慧远序文，可无疑义。即以其所译经典观之，律则有《僧祇律》；经则有《华严经》；此种经典，在中国佛教史上，关系重大；即对于罗什所传成一教系，认为一大潮流之发源者，不可谓为非偶然也。反之，罗什所传者，系龙树系教义；自空无相之根本义，弘布中土以来，本固枝荣，终能在中国佛教上发展庞大势力。故自罗什系统所发展之重要教义，则有二大宗：即天台宗、禅宗是也。
第八章 禅之由来
禅宗宗旨，前既述之；考禅所由来，相传菩提达磨传入中土。然征诸史乘，菩提达磨事迹不明；即其大体，今尚揣想不出也。
达磨传禅之说，以《续高僧传》所载为最古；相传达磨为南天竺之婆罗门种；禅宗概谓为香至王之子，刹帝利种也。宋代始由南海履中土，后北度至魏地；所至传禅；自称年百五十余岁。兹述达磨之说于下：
如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物教，护讥嫌；如是方便，教令不著；然则入道多途，要唯二种，谓理行也。借教悟宗，深信含生，同一真性，客尘障故；令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为；名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行者；修道苦至；当念往劫，舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉；经云：逢苦不忧，识达故也；此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者；众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之；缘尽还无，何喜之有；得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行；世人长迷，处处贪著，名之为求；道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转；三界皆苦，谁而得安；经曰：有求皆苦，无求乃乐也；四名称法行，即性净之理也。
有谓“达磨以此法开化魏土”者。且此二八四行之说，载在禅宗诸书，文句稍异。其说明理入之处，以“不随他教”之他字，易作文字；（见《少室六门集》）虽仅一字，颇足注意；确为后世所修改无疑。当达磨之时，禅教虽相违，尚不若后世所言之歧；观前所述“借教悟宗”一语，可以明其故矣。
据禅宗所云：达磨受法于般若多罗；不如密多罗弟子；初学小乘禅观于佛陀跋陀；时佛陀跋陀门下有二弟子：曰佛大先；曰佛大胜多；佛大先因般若多罗之教，转习大乘；佛大胜多之后分六派；六派，即有相宗、无相宗、慧定宗、戒行宗、无得宗、寂静宗。达磨之力，终悉伏之。按诸书所载传法系统，其说纷歧，不易确定；据觉贤（即佛陀跋陀罗）传，佛大先乃觉贤之师，据《出三藏记》佛大先之嗣法者，达磨多罗也。佛大先之前，有佛陀跋陀其人，为诸书所不载；又般若多罗为何如人？除禅宗以外之书，亦无所考。《出三藏记》称列于弗若密多罗之次者，有婆罗多罗、不若多罗、佛驮先、达磨多罗诸人。《达磨多罗禅经》所举，仅及僧伽罗叉、达磨多罗，乃至不若密罗诸人；无般若多罗之名；此亦须研究者。此上所述，其以不若多罗为般若多罗乎？若然，则未免捏造；盖不若、般若，梵语固全异也。
达磨履中土年代，自古异说；有谓在梁武帝普通八年九月者。《景德传灯录》之说。考普通八年三月，改元大通；《传法正宗记》谓在普通元年九月。《续高僧传》有“初达宋境南越”之说；则是达磨之来，早在宋代。若然，则梁武帝与达磨生不同时，何来问答？此亦应确为考订者也。《高僧传·慧览传》曰：“曾游西域，顶戴佛钵；仍于罽宾，从达摩比丘，谘受禅要；达摩曾入定，往兜率天，从弥勒受菩萨戒；后以戒法授览。”《续高僧传》僧副传曰：“裹粮寻师，访所不逮；有达摩禅师，善明观行；循扰岩穴，言问深博；遂从而出家。”副之殁在普通五年；《续高僧传》列副之名于菩提达磨前；此则其所受教之达摩，信其非菩提达磨也。菩提流支传称北魏孝明帝时，与梁武帝同时，波斯国菩提达磨来，自称一百五十余岁云。同时北魏又有达磨菩提译《涅槃论》一卷；此人与禅宗之菩提达磨无关。相传《达磨多罗禅经》乃佛大先与佛陀跋陀罗集达磨之说而成者。其妄据前说可明。世称《少室六门集》为达磨所著；但除二入四行之外，无一可名为达磨之说者。《少室六门》，即第一门心经颂、第二门破相论、第三门二种入、即二入四行，第四门安心法门、第五门悟性门、第六门血脉论。要之罗什时所传之禅，乃从教悟入之禅；达磨所传之禅，乃不立文字之禅；方法虽不同，而其为般若则一。惟其不立文字；故自来传述达磨之事迹，多不足征信；其说亦虽确指；乃无可疑之事实也。梁武帝时，如有名之保志，《高僧传》作保志。其他诸书多作宝志，暨所称之傅大士（即傅翕）。其言行所传，多涉怪诞；但保志之《大乘赞不二颂》，傅翕之《心王铭》，颇有特异之风；此盖佛教空宗之系统，及老、庄之学，与南方风气所酿成者。达磨不立文字，为南禅之起源；保志、傅翕亦其流亚欤？
如前所述：罗什既传空宗，同时盛译禅经；其禅经中影响最大者，《坐禅三昧经》也。《坐禅三昧经》中有言曰：
汝于摩诃衍中不能了，但著言声；摩诃衍中诸法实相，实相不可破，无有作者：若可破可作，此非摩诃衍；如月初生，一日二日，其生时甚微细，有明眼人能见，指示不见者；此不见人，但视其指而迷于月；明者语言，痴人何以但视我指，指为月缘，指非彼月；汝亦如是，言音非实相，但假言表实理；汝更著言声，暗于实相。
此种譬喻，非必始于《圆觉》、《楞严》二经；殆罗什译禅经以来，其门徒所久传之譬喻；妙在于言语之外，彻见真性，而为南人所素喜者；《圆觉经》有“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月”之语。《楞严经》亦有相同之语；亦即空宗禅发达之端绪也。是则南方禅风，道生、慧观，亦已开其端矣。
道生有顿悟成佛之言。《高僧传》曾载之，兹引之于下：
乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息；自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义；若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。“善不受报顿悟成佛”八字，详细之解释不传；但自前言推之，亦可得其大要。此说不独唱自道生，其同门之慧观，亦主张之；虽为一般佛教者所反对，但同时有一学说，最占势力，即《高僧传》所载“顿悟不受报，等时亦宪章”之说也。此说，道生、慧观之弟子，各自传授，奉为圭臬者也。证之上列《高僧传》所言，可以知其故矣。
道生之殁，在宋元嘉年问；其后二三年，宋文帝偶述顿悟成佛说；道生之说；僧弼等起而反对之；文帝曰：“若道生在，当不屈于汝等。”《高僧传》以此问答在太祖武帝时，自年代上考之，道生之示寂，在元嘉十一年；太祖时道生尚存，太祖或系文帝之误，僧弼，罗什弟子也。居彭城寺，为文帝所重。当是时，道猷道生弟子。亦继承顿悟成佛义者；文帝问慧观，习得顿悟义者何人？慧观以生公弟子道猷答之；文帝敕临川郡，遣道猷赴建康；道猷既至，帝乃大集义学僧与之论难；道猷力屈之；因道猷得道生真传，故《高僧传》称为“积思参玄，又宗源有本”；并云“乘机挫锐，往必摧锋，帝抚几称快”；观此：则当时辩论状况，可概见矣。同时有法珍者，不知何人之弟子；与道猷同居新安寺；创“使顿悟渐悟，义各有宗”之说。龙光寺亦道生所居。有宝林者。与其弟子法宝，皆祖述道生之义。盖道生之义，以《涅槃经》之阐提成佛，及顿悟不受报，为其特色；即谓此二人祖述顿悟义亦可。
慧观有著作一篇，题曰《论顿悟渐悟义》；其弟子法瑗附和之；适文帝访求通此义者，乃召法瑗于宫中使说之。何尚之闻之叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝；今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”昙斌宋末元徽年间殁。亦申顿悟渐悟之旨。因人主偶然之好尚，顿悟渐悟之义，遂赖之以传；而渐及于齐、梁之世矣。
兹就保志、傅翕之事略言之；保志，金城人，俗姓朱氏。僧俭弟子也；专习禅业；宋初祝发，常执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或帛一二匹；步行市中。奇迹甚多，颇涉怪诞；似不见重于宋、齐两朝间；梁武帝特皈依焉。入寂后葬遗骨于钟山；就墓地建开善寺；即梁之三大法师智藏所居者也。傅翕字玄风，号善慧，婺州义乌人躬耕松山，修佛道；梁大通六年奉召来建康。相传与武帝问答：帝尝请讲《金刚经》；翕才升座，以尺叩案即下；一日戴冠，着法衣，靸履（深头之履），参宫中；帝见之，谓曰：今日为僧装耶？则默然指其冠；又问曰：然则道士耶？即指其履；又问曰：俗人耶？则指法衣而还。其《心王铭》文辞简要，可推杰作。今之轮藏，亦其所建，知名于世。傅翕有二子，普建、普成，今之轮藏，多设此三人之像。
上述禅宗之所由来，不过举其一端耳。自安世高以来，禅既传于中土，所谓修习禅业，自佛教传来之初，已推行之矣；况竺法护、道安辈出而鼓吹之耶？至于大乘禅、小乘禅、习禅、如来禅（祖师禅）等，乃后世禅学者所设之名目；隋唐以前，决不设此种严密之区别。揆之事实，罗什之《坐禅三昧经》，虽与大乘无甚差别；但此中之大部分，世已指为小乘之禅。《达摩多罗禅经》谓为大乘禅，可称允当；非仅以其为慧远之言而遽信也。《禅要秘密治病经》（沮渠京声译）序曰：天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。佛陀斯那，即佛大先也。就其内容言之，其似大乘之处，能确指否乎？要之此时代所谓大乘小乘，半系形容之词；必于书中区别何者为大乘？何者为小乘？殊觉匪易；且译者构思之际，欲设上列之区别，实际上亦有所不能。故以安世高之禅为小乘禅；罗什之禅为大乘禅；不过就今日思想，区别之而已。其实修习禅业者，古时极多，无甚差异；《高僧传》为修禅者立传，始于西晋末叶；其在西晋以前，未必无修禅业者，惜后世无传耳。
修习禅业者，系统不明之人居多；且非著名之人，兹概从略。而仅就觉贤之禅述之。传觉贤之禅最有声者，当推智严、玄高，智严昔自罽宾伴觉贤返国；觉贤自长安赴南方；智严与之分散，往山东修禅；刘裕宋太祖。受东晋之命，灭姚秦于长安；旋师时道经山东，得晤智严；其详情载在《高僧传》曰：“始兴公王恢从驾游观山川；至严精舍；见其同止三僧，各坐绳床，禅思湛然；恢至，良久不觉；于是弹指；三人徐开眼；俄而还闭；问不与言。”王恢甚高之；请与偕行，三人坚谢；强之，二人乃推荐智严；智严不得已，遂随刘裕入建康；住始兴寺；严性乐静避嚣，王恢乃于东郊更建枳园寺居之；其余二人，留山东精舍者，当是觉贤弟子，惜其名不传。
当觉贤之居长安石羊寺也；玄高参照第五章。即于其时为其弟子，传受禅法；后往西秦，隐居麦山，与其徒百余人，专务修禅；会西秦有二僧，恶其德望，构谗言于国王，欲害之；玄高避往河北之林阳堂山；有徒三百人。玄高之居麦山也；昙弘同修禅业，与之相亲：后昙弘布禅岷蜀；闻玄高得罪，冒栈道之险，诣西秦主申其清白。玄高得免罪返都，后赴后凉游化，魏武攻入后凉，请高同还平城，使为太子晃师；终遇法难而死。玄高之徒数百，上首者百余人；玄绍秦州陇西人。尤著。觉贤禅法盛行于北方；据此事实，可以证明矣。
觉贤入寂于宋文帝元嘉六年；后五十年，有佛陀禅师（世呼为少林寺祖师三藏佛陀禅师）来北魏弘禅。孝文帝时。《续高僧传·习禅篇》载有此事云：“佛陀来自天竺；孝文帝自平城迁都洛阳后，为佛陀建寺于嵩岳少室山使居之；即少林寺也。”《魏书》亦云：“为西域沙门跋陀建少林寺，公给衣供；世谓达磨面壁之少林寺，即此。”佛陀传载其弟子有道房、慧光，慧光即造《四分律》之光统律师也；光统律师年十二时，献技于洛阳市街；众人竞异而观之；佛陀见之，曰：“此儿有道业。”遂拔为弟子；后观慧光为人，知其不可独学经论，乃使研究戒律；于是慧光遂从道覆律师传受戒律焉。
传佛陀禅师之禅者，当首推道房；但其传不详耳。道房弟子曰僧稠禅师，为北齐文宣帝所皈依；僧稠初随道房，后从道明禅师不详其为何许人。受十六特胜法十六特胜法云者，分欲、色、无色、三界之定，而为十六种之谓也。其间视为主要者，则由《涅槃经圣行品》。修四念处之观法；积功而至最后，始证深定；九日间入定不起，既由定出，情想澄然；亲向佛陀禅师，呈其所证；师曰：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣。”乃更授以深要。由是陟历诸山，修行禅学；声名渐高；北魏孝明孝武之世，屡被征召，固辞不赴。北齐文宣帝召之再三，始赴邺都，帝亲出而迎之，受菩萨戒法，断酒禁肉，放舍鹰鹞，谕天下禁屠杀。稠留宫中四十余日，辞归，欲还其大冥山旧居；帝以大冥山谘谒不便，为建云门寺。在邺城西南八十里。当是时，齐国境内，至欲禁禅法以外之佛教；僧稠力谏之，乃止；由此可知是时禅法之盛矣。僧稠弟子曰昙询；昙询弟子曰静林、道愿、慧力；自后系统不明。世仅传佛陀禅师之名，其名为何，不可得而知。《魏书》作跋陀。《高僧传》或作佛陀，或作跋陀。
传禅学者，除《续高僧传》所列者外，尚不乏人；因非禅宗要人，故略之。
卷二
第九章 极乐往生与兜率往生
禅之种类中，特别发达，而与后世以绝大之影响者，念佛观是也。此念佛观，始存于小乘五停心观之中；任何禅经，无不说之者。五停心观，即数息、别想念、总想念、因缘、念佛五种。一说除念佛观，加界观。其区别有多种。举凡观佛三昧、生身观、法身观、十方诸佛观法、观无量寿佛法，如上所述者，莫非念佛观也。盖观佛之法，其大体有二：一真身观；二应身观。真身观云者，佛身遍满于宇宙，观宇宙之实在，即观佛之真实身也。应身观云者，就佛在人间所现形相，而观念之也。《维摩经》之《阿品》，说真身观；《观佛三昧经》，说应身观。应身观又有通观、别观之分。通观云者，非观特种佛之谓，乃观一切佛之谓；《观佛三昧经》之念佛观属之。别观云者，或观弥勒，或观乐师，或观阿弥陀佛，就特种佛而观之之谓；《观无量寿经》属之。此观佛之区别，据净影寺慧远《观无量寿经疏》之说。
一般禅经所述之念佛观，非真身观、法身观，乃应身观也。《观佛三昧经》，为应身通观之经典；共有二译：觉贤所译之十卷本为第一译，罗什所译之一卷本为第二译，第二译今佚。又罗什所译禅经，皆明观佛之法，前已述之矣。
应身别观之经典，当推《观无量寿佛经》为最重要。元来念佛观之旨，为众生过去之罪业深重，愚痴矇昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道时；使观佛应身之相及其德；如见佛现于目前，而受佛之哀愍救护；以遂其修道之愿。又未来往生之信念，为在此多苦多烦多罪恶之娑婆世界，难于开发；必发愿未来往生佛之国土，登无苦无烦无罪恶之世界，俾诸佛毕现于目前，方能坚决修行。通观别观，皆不外此旨；惟是无量寿佛，（即阿弥陀如来）在诸佛中誓愿特宏；无论何等极恶众生，一称其名号，均接引之，迎入其国；故自古归向阿弥陀如来者，较归向诸佛者，居其多数；所谓“诸经所赞，多在弥陀”之语；为净土门徒所循诵，非无因也。
单赞叹阿弥陀佛之德者：则有《阿弥陀佛偈》一卷（第一译） 后汉 失译《后出阿弥陀佛偈》一卷 （第二译） 同上
此二偈，俱说阿弥陀如来之誓愿。谓阿弥陀如来，较他诸佛更为方便者，《无量寿经》也。依此特别誓愿，备说往生无量寿国方法者，《观无量寿经》也。《无量寿经》翻译颇古；迄至宋代，译本多至十二种，故有五存七缺之称；兹列之于下：《无量寿经》二卷 后汉 安世高译《无量清净平等觉经》二卷 后汉 支娄迦谶译《大阿弥陀经》二卷内题《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》 吴 支谦译《无量寿经》二卷 曹魏 康僧铠译《无量清净平等觉经》二卷 曹魏 白延译《无量寿经》二卷 西晋 竺法护译《无量寿至真等正觉经》一卷（一名《极乐佛土经》） 东晋 竺法力译《新无量寿经》二卷 东晋 佛陀跋陀罗译《新无量寿经》二卷 刘宋 宝云译《新无量寿经》二卷 刘宋 昙摩密多译《无量寿如来会》二卷（《大宝积经》中十七八两卷） 唐 菩提流支译《大乘无量寿庄严经》三卷 宋 法贤译（有点者现存之记号）
此《无量寿经》，既说阿弥陀佛之誓愿，较胜其他诸佛；故自法藏之因位，及其四十八愿，说明阿弥陀如来与其国土；次述愿往生此国土者之心得及其方法。《观无量寿经》译本有二，即：《观无量寿经》一卷（一名 《无量寿观经》） 刘宋 畺良耶舍译《观无量寿经》一卷 刘宋 昙摩密多译
一说即后汉失译缺本之《观无量寿经》，虽事载《开元录》，恐有谬误，未足征信。
此经以说往生极乐方法为主；即说世间之善德行、小乘教之戒律、诵读大乘经典诸方法是也。以上三方法，名曰三福。其间虽不无说散善之处；但就经名之所表示者考之，则以说定善为主；定善云者，观念之行，即禅是也。此经所说定善，分为下列十六观：此十六观，又有依报、正报、假观、真观之区别。
第八，像观欲观阿弥陀身，为方便计，先观佛像；但于佛之外，亦于其左右观观
音势至二菩萨；或谓之佛菩萨像观……假观观极乐正报之前方便
第九，真身观观阿弥陀佛……真观正观正报
第十，观世音观既观弥陀真身，更观其左右二菩萨
第十一，大势至观同上
第十二，普观或谓之自往生观，自积往生极乐之想，而善观极乐之相
第十三，杂想观合观弥陀及二菩萨，故谓之杂想观
第十四，上品生观观人之往生极乐；以下共分上中下三品，每品复设三品之区
别：故上品有上上、上中、上下三品之区别
第十五，中品生观中品有中上、中中、中下三品之区别
第十六，下品生观下品有下上、下中、下下三品之区别
自第一观至第七观，为极乐依报之观察；自第八观至十一观，为正报之观察；十二、十三，兼依报正报而观之；十四以下，观人往生极乐，有上中下品之区别；又以种种议论，分类说明；此说较为妥当。善导大师以后之学说，则以第一观至十三观为定善；十四观以下之九品为散善；划分此经为二大区别加以说明。此种学说近世净土门采用之。但揆诸译者当时之理想，或不如此；盖当时所以有此方法者，不过为观佛书而设；故前列之十六观，皆应视为观念之法也。
就阿弥陀佛与西方极乐经文考之：除以上二经外，《阿弥陀经》异译之本，共有三部，列之于下：《阿弥陀经》一卷（又名《无量寿经》） 姚秦 罗什译《小无量寿经》一卷 刘宋 求那跋陀罗译《称赞净土佛摄受经》一卷 唐 玄奘译
此经专纪法藏比丘誓愿之功能，言由其誓愿所现之阿弥陀，以及极乐之庄严；欲往生极乐者，其方法无他，简单言之，念佛而已；念佛者，单称佛名，专心念佛之谓也。所谓“执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日；一心不乱。”是也。以上三经，所谓净土之三部经也；善导大师以后，此三经之解释方法，愈觉纷歧，遂陷于困难地位；甚至以此三经分配十八、十九、二十之三愿者；然此乃后世学者之议论，未可据为此书之解释。念佛分类方法，亦有种种；今之所谓念佛者，以口称念佛为限。但念为观念之念，而所谓观佛者，即以观佛为本，一心在佛而念之者也。又观佛云者，口唱佛名，身行礼拜，意存观佛；所谓身口意三业，必须具备者是也；然终不外乎以观佛为本而已。但身口意相应之念佛，行之不能持久者，则有一简便方法焉；即一念之间，口称佛名，佛亦迎之，入其国土；此即所谓称名说也；自此说兴，称名遂大重于世；且以称名为念佛矣。故念佛之区别有二：曰称名念佛，曰观察念佛，以今考之，当以观察念佛为本。宗密之《华严行愿品大疏钞》，区分念佛为四种：曰口称念佛，曰观想念佛，曰观像念佛，曰实相念佛，学者间又从口称念佛之中，区分为三种：曰定心别时，曰散心常时，曰事理双修。若以散心、定心分之，则称名为散心念佛；观察为定心念佛。世亲天亲《往生论》说五念门：即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门是也；此五念门中；含有三业：礼拜门，身业也；赞叹门，口业也；观察门，意业也；修行之时，三业相应而愿往生佛国者，作愿门也；愿自己与他人俱往生佛国者，回向门也。由此观之：五念门中，以观察门为中心；盖观察，为古代念佛修行之功课也。
有谓定心念佛，即般舟三昧；常行道，立定见诸佛，又佛立三昧。盖此法元出于《般舟三昧经》也。即世所称别时念佛。其法即口称佛名，一心念佛；其修行也，以见阿弥陀佛现生眼前，及见净土之庄严，为其对境；或二七日，或三七日，乃至九十日之长时间，入念佛道场，专心修之。《般舟三昧经》，异译之本颇多；列之于下：《般舟三昧经》三卷又名《十方现在佛悉在前立定经》 后汉 支娄迦谶译《般舟三昧经》一卷此后十品之重译者 后汉 支娄迦谶译《般舟三昧经》二卷 后汉 竺佛朔译《般舟三昧念佛章经》一卷此为行品之别译 后汉 失译《跋陂菩萨经》一卷此仅译前四品 后汉 失译《般舟三昧经》二卷 西晋 竺法护译《大方等大集经贤护分》五卷（或六卷） 隋 阇那崛多译《小安般舟三昧经》一卷，《经录》谓吴人失译；但小安般舟之语，殊属可怪。（上列书目，一、二、五、七，四种，译本现存。）
据上所述观之：《无量寿经》、《般舟三昧经》，早经安世高、支娄迦谶译就；其后亦有重译者；其修行往生净土之人，逐渐增加，盖无可疑。西晋之世，道安造《净土论》六卷，在此种著作中，当为最古之书；惜是书无存，故不明其底蕴；然就净土、秽土之区别异同，则有说；曰：“不可谓一，不可谓异；虽然，缘起历然，不可谓无。”此文怀感之《群疑论》引之。盖即“一质不成，故净秽亏盈；异质不成，故搜玄即冥；无质不成，故缘起万形”之说也。由是观之：道安所谓净土、秽土，毕竟唯心之所见；秽土亦搜其玄，则冥合于同体一如之理；口称佛名，专心念佛，则自成无我无心：所谓无想离念，而契合于真如之理；此种念佛，古来谓之事理双修之念佛。载在《五会赞宝王论》。前述庐山白莲社之念佛，似亦出此；当属事理双修之念佛；唯是否未能确定？盖此说为慧远之书所未载，仅凭想像揣摩之词，不能证实也。总之此等念佛，据《阿弥陀经》所载，当持一心不乱之态度，而为称佛名之一种定心念佛，故可谓为定心别时。通常之学者，区别为定心别时、及事理双修二种，今敢据《般舟经》，而断其非修常行三昧也。白莲社之念佛，前既述其概要，今虽无庸赘言；唯当时入社诸公，类皆高僧名士：即世所谓莲社十八贤是也。其列名《佛祖统记》者，百二十三人；其不入莲社而与莲社有关系者，则有陶潜、谢灵运、范宁等辈。其十八贤，当推慧远为领袖；此外十七人，即慧永慧远弟、慧持道安弟子、道生罗什弟子、昙顺同上、僧叡、昙恒、道昺、昙诜、道敬、以上五人，慧远弟子。佛陀耶舍译《四分律》者，义熙八年来庐山，后辞还本国。佛陀跋陀罗、刘程之、张野、周续之、张全、宗炳、雷次宗以上五人，慧远门人是也。
据《高僧传》所载，最初之念佛者，日竺法旷生年较道安稍后：传中曾载其语曰：“每以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，有众则讲，独处则诵。”据此：可为最初念佛之证。自慧远之时迄六朝之终，其间关于念佛教有名之人，曰昙摩密多；生平专习禅业，首先翻译《无量寿经》、《观经》；《高僧传》称其自罽宾来敦煌，而凉州；更自蜀至荆州，于长沙寺建禅阁；由此东赴建康，在祗洹寺译成《禅经》、《禅法要》、《普贤观》、《虚空藏观》；教授禅道，远近皆呼为大禅师；后建上寺；禅房殿宇，层构郁尔，息心之众，万里来集；其盛可知矣。传载译《观经》者曰畺良耶舍，兼明三藏，以禅门为专业；每一禅观，七日不起；元嘉之初来建康，译《药王药上观》、《无量寿观》僧含笔受世人评之曰：“此二经、是转障之秘术，净土之洪因。”所至之处，禅学者会萃；号曰禅学群。其后就菩提流支所译之《净土论》，汲其流派，加以疏解，而有《净土论注》之流传者，曰昙鸾。当周武排佛之时，大声抗辩，吐其气焰者，曰净影寺慧远，慧光律师弟子也；著有《无量寿观无量寿》二经疏。天台智者大师智顗于四种三昧之中，明常行三昧。嘉祥大师亦有《观无量寿经》之疏；《真谛》之《摄大乘论》中，亦说阿弥陀佛。《起信论》中，亦明西方极乐之事。迨至陈代道绰所著《安乐集》中，载前有慧宠道场等人为念佛者，但其事迹不明耳。天台智者大师之《观无量寿经疏》，全袭慧远之说，恐系伪书。兹就阿弥陀佛言之；此佛为化身耶？抑报身耶？二说孰是，不无可疑？学者有以为化身者，因指极乐为凡圣同居之化土；然据《摄大乘论》之说，则弥陀为报身，极乐为报土，报身报土之极乐世界，凡夫不能往生；其得见报身者，厥唯初地以上之菩萨。凡夫所见之佛，唯化身耳。故极乐往生之资格，限于初地以上之菩萨；凡夫唯因念佛不退转之菩提心，渐进至于永久，始得往生。然于次生得极乐往生，尚觉不能；于是从弥陀之极乐往生，而发现一种愿乐思想，欲往生于弥勒菩萨之兜率天；此兜率天，为欲界天，吾侪欲界人类，易得往生彼地，而受弥勒菩萨之保护；以故极乐往生、兜率往生二种思想，互争优劣；嘉祥大师《观经疏》，道绰《安乐集》，俱盛言兜率上生，不如极乐往生焉。
此兜率上生之想，传人中土已久；今举所译经文与弥勒菩萨有关者，列之于下：《弥勒下生经》一卷 西晋 竺法护译《弥勒当来生经》一卷 西晋 失译《弥勒作佛时事经》一卷 东晋 失译《弥勒来时经》一卷第三译，与罗什《弥勒下生经》同本 东晋 失译《弥勒下生经》一卷第四译，亦名《当下成佛经》 姚秦 罗什译《弥勒大成佛经》一卷第二译，与《法护弥勒成佛经》同本 姚秦 罗什译《弥勒下生经》一卷 陈 真谛译《弥勒下生成佛经》一卷 唐 义净译（按现存经目中，除上所列诸经外；尚有竺法护所译《弥勒成佛经》一卷一名《弥勒当来下生经》；恐上列《弥勒下生经》，非竺法护手笔，说详经末。）《观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷 刘宋 沮渠京声译
以下所列诸经，乃同本异译者：《大乘方等要慧经》一卷 后汉 安世高译《弥勒菩萨所问经》一卷此译入《大宝积经》之四十一会，改名《弥勒菩萨问八法经》 北魏 菩提流支译《弥勒菩萨所问本愿经》一卷 西晋 竺法护译《弥勒所问经》一卷 东晋 祇多密译《弥勒菩萨所问会》一卷（《伏宝积经》之四十二会） 唐 菩提流支译
又有《弥勒为女身经》一卷，后汉失译、《弥勒经》一卷，西晋失译、《弥勒须何经》一卷、《菩萨从兜率天降中阴经》等经，皆与弥勒有关；但不甚重要耳此外《心地观经》等，各种经论中说弥勒之辜甚多兜率往生云者，为上生兜率天，而俟弥勒之下生，受其化导，以冀成佛之谓；盖弥勒菩萨，继释迦佛下生此娑婆世界，而以济度众生为事者也。愿往生兜率之人，以道安为最著名；此外僧传所载，常云称弥勒佛名，愿兜率上生者，为数亦决不少。罗什译有禅经二部；其《思惟略要法》，亦从禅观说上生弥勒兜率天之事。
以上所述兜率上生之思想，一方极盛；他方有极乐往生派，与之相持；读《安乐集》、《观经疏》，自能洞知其底蕴；此种争执，至唐玄奘时代，尚未尽息也。
第十章 天台宗之起源及其开创
罗什所传系统，分出二宗：曰禅宗，曰天台宗；前既言之矣。禅宗开自菩提达磨，人所共信；但禅之发达，与罗什系统，所关甚密，殆无可疑。然则达磨与禅，有何关系？达磨之传不详，难于证明。若禅宗之传灯，为慧可僧璨，此说全非虚伪，则达磨所传，恐与南禅有关；不过仅据二入四行之说，所关若何？未易明了。证诸史乘，达磨事迹可征信者，殆亦不外乎二入四行之说。达磨圆寂之后，百七八十年间，道宣律师编《续高僧传》时，所搜集之史料，亦仅此二入四行之说而已。此二入四行，题日“菩提达磨略辨大乘入道四行”；昙琳著有小序，载在《景德传灯录》；昙琳不详何人，因序称弟子昙琳，故知其为达磨弟子。由此观之：达磨事迹，当以道宣律师所传者为最古；道宣律师之所传，或即本诸昙琳之小序耶？《传法正宗记》辨之曰：“纵昙琳诚得于达磨，亦恐祖师当时，且随其机而方便云耳。”然据昙琳之序所称，则此二入四行，达磨传于其弟子道育、慧可，故不能谓为方便之说。其序文曰：“于时有道育、慧可，此二沙门，年虽后生，俊志高远。幸逢法师，事之数栽，虔恭谘启．善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道。”并举四行之例于其次，所云二入四行之本末，可谓详矣。反之，竞传为达磨禅，实出于罗什系统者，当推保志、传大士，此二人在梁武帝时，唱为别调，殊与达磨无关：证诸此种事实，宁以南禅属于罗什系统，较为允当。
罗什所传佛教，决非如后人之所揣测，谓为偏于空宗者；于其所译《法华经》，可以知之。其所传佛教来于南方，一方以倾向于空的状况，遂成禅宗；一方以中道之旨，化成天台宗；亦决非偶然。当是时：尚无三论宗、四论宗名称；专说罗什传译之空者，则有《三论》播于南方；不仅说空而积极说明中道者，则有《大智度论》行于北方；所谓古来《四论》学者以称号，似以北方之学者为主；纵谓《三论》为禅宗，《四论》为天台宗，亦非过当。
相传慧文禅师，由《大智度论》一心中得之文，及《中论》三谛偈，悟中道之理；故慧文禅师为中国天台宗初祖；其事迹虽不详明，然罗什所传系统，与天台宗之发达，其关系之密接，于此可知矣。兹列《大智度论》第二十七卷一心中得之文于下：
问曰：“一心中得一切智，一切种智；断一切烦恼习。今云何言？以一切智具足得一切种智；以一切种智断烦恼习。答曰：实一切智一时得；此中为令人信般若波罗密故，次第差别品说。”云云。《大品般若经》文曰：“菩萨摩诃萨，欲得道慧，当习行般若波罗蜜；菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。”以上所引一心中得之文，即释此经文者也。道智道种智，差别之有智也；一切智，平等之空智也；一切种智，中道之智也；此之谓三智。《大品》之说三智也；先说道种智，次说一切智，后说一切种智；但自实际言之，此三智为一心中一时所证得者；而空假中三者，乃一体圆融，原非假有之次为空，空之次为中也；然所以立此次序者，实为示般若波罗蜜之功德，以兴起信仰耳。盖假智由般若波罗蜜而生，空智由般若波罗蜜而生，中智亦由般若波罗蜜而生；实于一时之际，以一心证得一切之谓也。此文出于《大智度论》第二十七卷；《佛祖统记》谓为出于第三十卷；误矣。
上列《中论》之三谛偈：其《观四谛品》中之偈文曰：
因缘所生法，我说即是空；亦为是假名；亦是中道义。此示空假中三者圆融而为一体之文。《大智度论》、《中论》皆罗什所译；慧文由此二论，得悟三谛圆融中道之理盖无可疑。然则慧文其属于罗什系统者乎？罗什所传之系统，有南有北，学风自异；南地所传，稍近消极；北地所传，颇觉积极。故南地所传者，为禅宗之根源；北地所传者，为天台宗之根源；天台宗虽成于南地，实始于北齐之慧文；慧文传其弟子慧思；慧思由北地巡游南地，传于天台大师，遂成天台宗；故天台宗之根源，全出于北地也。考罗什系统；最初传于南地者，当推竺道生；最初传于北地者，当推僧肇。僧肇以后，北地系统，无从寻绎，未可确信；然慧文为罗什北地系统之人，可推而知也。世称慧文无师独悟；但其事迹，后世无传，无可征耳。
荆溪大师在《止观辅行》中，解释天台大师之《摩诃止观》；述慧文北朝魏、齐间佛教状态；举之于下：“若准九师，相承所用：第一讳明，多用七方便，恐是小乘七方便耳；自智者已前，未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最，多用融心；性融相融，诸法无碍。第三讳嵩，多用本心；三世本无来去，真性不动。第四讳就，多用寂心。第五讳监，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心；内外中间，心不可得；泯然清净，五处止心。第七讳文，多用觉心；重观三昧，灭尽三昧，无间三昧；于一切法，心无分别。第八讳思，多用随自意安乐行。第九讳，用次第观，如次第禅门；用不定观，如六妙门；用圆顿观，如大止观。以此观之：虽云相承，法门改转。”云云。
以上所列第一之明师，第二之最师，《高僧传》曰：慧思禅师至鉴最，述其所证，皆蒙随喜，然则鉴最，其即此最师乎。第三之嵩师，第四之就师，第五之监师，第六之慧师，所说仅此，其传不明。第七之文师，即慧文；第八之思师，即慧思；第九之师，即智，即天台大师也。（其辅行全文，出于章安所著之《广百录》。）北朝魏齐之际，人材辈出，由此可知矣。据《高僧传》所载，慧文弟子慧思，述其所证于鉴最；又随就师，就师又为最师弟子；因此可知诸师所生，时世相同；诸师既并世而生，当有互相师资之处。慧文由大论独悟，故自慧文、慧思以至天台，其间当有师资关系；然则慧文以前，果无师承乎，据慧思从最师就师之说观之：无师承之说，似未尽然；但无事实可证明耳。
慧文禅师无著述，其与慧思之关系，传记亦所不载。章安等章安为天台大师弟子，《天台大师别传》曾载此语。《摩诃止观》亦言及之。谓一心三观说（天台宗之特色）自慧思传于天台大师；若以此言为正，则慧思传自慧文，与慧文由《大论》独悟之说，似非全属无稽。天台之真俗中三谛说，即《三论》之真俗二谛说；而从俗有真空，更进说非有非空之中道耳。现象世界差别之相，森然常存者，曰俗谛有；自实在言之，则离开差别之妄计，当体即空；故曰真谛空；以真俗二谛非有非空之义言之，即《大智度论》、《法华经》所言中道一乘之理；从罗什系统发挥之，遂产出三谛圆融之说，无足异也。若承认真俗二谛不离之关系，则中道思想，自然涌出；故《中论》之三谛偈，启其端绪，自属当然；然则慧文、慧思等，自罗什系统，创出三谛圆融之说，为天台宗之根源，可不辨自明矣。世亲系统，非不说真俗二谛；然大概说俗谛空，真谛有；俗谛从妄想所计，不得不以为空，真谛从实在而言，不得不以为有；立论方式，视龙树系统所向为左右；天台宗出自罗什系统，故取真空俗有之义。
慧思俗姓李氏，武津人，北人也；按其《立誓愿文》，十五岁出家；二十岁时，大有所感；历访齐高齐之诸大禅师，专务修禅。三十四岁，在河南兖州，几为恶比丘所毒杀，垂死复生；三十九岁，在淮南郢州，被恶僧饮以毒药；四十岁梁简文帝大宝元年赴光州，居大苏山；四十二岁，三度遇险，几为恶论师所害；翌年，为定州之反对僧侣所苦，几至绝食。五十四岁陈光大二年六月，率弟子四十余人往南岳；居之十年；六十四岁大建六年圆寂。因其曾居南岳也，故世称南岳禅师。
南岳禅师之书，今存三部：曰《大乘止观法门》二卷，曰《法华经安乐行义》一卷，曰《诸法无诤三昧法门》二卷。《大乘止观法门》，较诸其余二种，部帙稍多，行文立论，俱极优美；揆诸实际，似解释《起信论》者；以阿梨耶识为中心，论觉不觉之关系，熏习、三性三无性、止观之区别关系；乃综合《天台》教观，与《起信》之说而成者。此书是否出于南岳禅师之手，殊未敢必；盖译《起信论》者，真谛也；与南岳禅师为同时人；南岳禅师此时已见《起信论》，而造此释论，终属可疑；此书非南岳禅师所著，先辈已有言之者；然断此书为《起信论释论》，其说恐出于唐末证真之《玄义私记》，普寂之《四教仪集注诠要》，于是书成怀疑焉。此书之外，其著述尚存者，《立誓愿文》也。世称《南岳禅师发愿文》。立誓愿文中，所谓“我为是等及一切众生，誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部”；所谓“我当十方六道，普现无量色身，不计劫数，至成菩提；当为十方一切众生，讲说般若波罗蜜”；所谓“愿一切十方国土、若有四众比丘、比丘尼，及余智者，受持读诵摩诃般若波罗蜜经；若在山林旷野静处，城邑聚落，为诸大众敷扬解说”云云。于般若波罗蜜，三致意焉。据上所言，南岳大师，似首崇般若诸经者。然就《安乐行义》言之，又以《法华经》为重；其说曰：修法华三昧，而得六根净，当具足四种之妙安乐行四种安乐行云者，正慧离著安乐行，一也；无轻赞毁安乐行，或名转诸声闻令得佛智安乐行，二也；无恼平等安乐行，或名敬善智识安乐行，三也；慈悲接引安乐行，或名梦中具足成就神通智慧佛道涅榘安乐行，四也；其在《法华文句》，则称身口意誓愿之四安乐行；即第一身、第二口、第三意、第四誓愿是也；此即四安乐行之说明也。《安乐行义》非全书，现所存者，后半想已亡佚矣。又说明《法华经》莲华之譬喻曰：
诸水陆华，一华成一果者甚少，堕落不成者甚多，狂华无果可说；一华成一果者，发声闻心，即有声闻果；发缘觉心，有缘觉果；不得名菩萨佛果；复次：钝根菩萨修对治行，次第入道，登初一地，是时不得名为法云地；地地别修，证非一时，是故不名一华成众果；法华菩萨即不如此，一心一学，众果普备；一时具足，非次第入；亦如莲华一华成众果，一时具足；是名一乘众生之义。
观此：则南岳禅师，对于《法华经》之思想，可以知矣。然此种思想，乃罗什派所传之思想，决非南岳禅师所发明之新见解，罗什弟子中，有以“适化为本应务之门”八字称般若者，谓之方便教；而独以《法华》为一乘者，即继承罗什之思想者也。此事已述于第六章。由此观之：《般若》、《法华》，南岳禅师亦未严立区别；乃继承四论派之系统，立于空与中道之间，而调和之者也。其解释《安乐行》之字义曰：“一切法中，心不动，故曰安；于一切法中，无受阴，故曰乐；自利利他，故曰行。”即谓一切诸法皆空，凡苦乐之法，以及不苦不乐，无论何物，俱不能动其心，是为安乐；自证此安乐，兼使人证之，是为行。
下列诸语，乃示空、中二论未分之思想也；曰：
又复于法无所行者于五阴、十八界、十二因缘中，诸烦恼法，毕竟空故，无心无处；复于禅定解脱法中，无智无心，亦无所行；而观诸法如实相者，五阴、十八界、十二因缘，皆是真如实性；无本末，无生灭，无烦恼，无解脱，亦不行不分别者，生死涅槃，无一无异，凡夫及佛，无二法界；故不可分别，亦不见不二；故言不行不分别，云云。字下点之记号，乃其解释语，俾读者易于明了也。
然南岳禅师以禅为根本，其治《法华经》也，亦依之修法华三昧，即法华禅也。其行分二种：曰无相行，曰有相行；有相行，即一心读诵《法华经》之谓，此为不由禅定三昧之法；无相行，即行、住、坐、卧、饮食、言语，时常在定之谓，即禅定也；所谓“一切诸法中，心想寂灭，毕竟不生，”即此也，故谓之曰无心想。明乎此理，得四安乐行，得六根净；所谓“菩萨学法华，具足二种行：一者无相行，二者有相行；无相四安乐，甚深妙禅定；观察六情根，诸法本来净”，即此也；又谓“有人求道。受持法华；读诵修行，观法性空；知十八界无所有性，得深禅定；具足四种妙安乐行，得六神通；父母所生清净常眼”，即《法华经》中特尊安乐行品，实以禅定为主；所谓“勤修禅定者，如安乐行品初说”；即此意也。南岳禅师所著之书，以《诸法无诤三昧法门》，专于说禅。如曰：“夫欲学一切佛法，先持净戒，勤禅定，得一切佛法诸三昧门，百八三昧，五百陀罗尼及诸解脱；大慈大悲，一切种智；五眼，六神通，三明，八解脱，十力，四无畏，十八不共法，三十二相，八十种好，六波罗蜜，三十七品，四弘大誓愿，四无量心，如意神通，四摄法，如是无量佛法功德，一切皆从禅生。”凡此种种：皆禅之异名；盖禅之功用，变化不居；曰四弘誓愿，曰四无量心，曰六波罗蜜，皆以禅为根本；一切佛法，不过论禅之功用而已。由上说观之：南岳禅师教义之大要，可概见矣。约言之；南岳禅师承罗什系统，酌北地四论之流，自开一宗；揆诸实际，固以禅观为其根本者也。
南岳禅师以前，佛经中之杰出者，当推《法华经》；其时一心三观说，尚未显著也。三谛圆融之谈，有谓出自慧文者；南岳禅师之书，亦未经道及。此等思想，至天台智者大师，始见明确；一般学者，均信一念三千之说，创自天台大师；一心三观之说，乃天台大师传自南岳禅师，而继承其说者；然研究此等教理发达之关系。仅凭现有诸书，恐未易判明也。
天台宗之集大成者，天台大师智觊也；居天台山之国清寺，世称天台大师，或谓隋晋王广所给之称号；亦名智者大师。十八岁出家，二十三岁，在光州大苏山，为慧思即南岳禅师弟子；慧思赴南岳时，智觊分道往金陵建康。居瓦官寺，传禅；当是时，金陵高僧，多被屈服；居瓦官寺凡八年，三十八岁，始入天台山；翌年，即至德二年；适陈后主从弟永阳王伯智为东阳浙江金华刺史，招之，乃应其请，往授净戒禅观；后因后主之恳请，复自东阳至建康，居灵曜寺；说大教于宫中；以灵曜寺狭隘，移居光宅寺。祯明三年，隋兵灭陈，智觊避乱，巡游荆湘；缅慧远遗风，居于庐山；隋秦王杨俊镇扬州，招之；以道梗，不果往；及晋王名广后为炀帝代为扬州总管，开皇十一年，招往扬州；翌年，再赴庐山；更至南岳衡山，访其师慧思之迹；是年返其故乡荆州，建玉泉寺，修复十住寺。开皇十五年，晋王自长安还，智觊亦往扬州；居禅众寺。是年，又赴天台山；十一月圆寂，寿六十。其书今存者如下：
除以上诸书外，今存者，则有《请观音经疏》（一卷）、（金刚般若经疏》（一卷）、《仁王般若经疏》（五卷）、《维摩经玄疏》（六卷，即《净名玄疏》）、《维摩经疏》（二十八卷）、《维摩经三观玄义》（二卷）、《阿弥陀经义记》（一卷）、《菩萨戒经义疏》（一卷）、《法界次第初门》（六卷）、《四教义》（十二卷）、《四念处》（四卷）、《观心论》（一卷）、《净土十疑论》（一卷）；此外尚有三四部。但上列诸书，非尽出于智觊之手；主要之三大部，固可勿论；如五小部中，除《观经疏》外，其余四部《观经疏》之为伪书前已述之矣。悉为弟子灌顶章安所记；盖灌顶尝侍智觊左右，闻其讲释而笔录之者也。《六妙法门》，乃智觊应陈尚书令毛喜之请而作；《维摩经疏》，乃智觊为炀帝而作此书通称《维摩广疏》，一名“《净名大疏》”，后荆溪节略之为十卷称之曰《略疏》，《法界次第》，亦传为智觊所亲撰；《佛祖统记》称《觉意三昧》（一卷）、《方等三昧仪》（一卷）、《法华三昧仪》（一卷）、《小止观》（一卷），皆智觊所亲撰；但前二书，亦传为灌顶所记；又《佛祖统记》尚载有十七部四十一卷之阙本。
天台大师弟子颇多，传法者三十二人；得法自行之者约千人：上首弟子，当推章安大师灌顶为第一；灌顶为开创天台宗重要人物；其师所著之书，借其力以成者，居太半焉。灌顶所自著者，则有《大般涅槃经玄义》（二卷）、《大般涅槃经疏》（三十三卷）、《观心论疏》（五卷）、《天台八教大意》（一卷）等书；且撰《天台大师别传》；又纂辑天台大师往来文件，名曰《国清百录》（四卷）；此外尚有《广百录》，今佚。
天台宗之教义，简单言之，即三谛圆融、一念三千之谓；其精奥处，则在荟萃自来学者之说，加以判释；使此道理，充实弥满；此实天台大师为后世崇仰之特点也。三谛圆融之说，为慧文、慧思之所传，前已言之矣；试更言其义：一切之现象，自一方面见之，则为平等；自一方面见之，则有差别；平等曰空；自其差别之处见之，则曰假；假即差别的存在之条件；此存在之意，非实有实在之谓，乃假有假在之谓也。此空与假，在万有之二方面，毕竟不离；言空言假，所观不同；言空，则所谓假者，即含于里面；言假，则假之外，别无所谓空；空即假，假即空；不可偏于空，不可偏于假；名之曰中道。中道，即中之谓；所谓但中，非天台圆教之中道。空之外，假之外，别无中道；空也，假也，中也，毕竟为一体；三即一，一即三；呼之曰三谛圆融。彻见空之智慧，即一切智；假智即道种智；中智，即一切种智；三谛圆融，即三智圆融。因此之故，迷于空谛而不能见者，曰见思之惑；迷于假谛而不能见者，曰尘沙之惑；不能见中道者，曰无明之惑；此三惑：非可一一断之；即从三谛圆融，顿断三惑；而三智之妙理，一时获得矣。
一念三千之观法，创自天台大师；然亦不外三谛圆融之理。一念三千云者，即一念具足三千诸法之谓；三千云者，即包罗一切之谓；以包罗一切，解释三千，其理究何在耶？盖世界先有动物状况之有情物，及其相反之非情物；此有情非情之物，何由造之？曰物与心是；此物与心，佛教谓之五蕴。故分世界为三大部分：曰国土世间非情物；曰众生世间有情物；曰五蕴世间物心；一切万物，悉备于此矣。然则此三世间之组合若何？曰：此三世间具有十种之区别；所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛是也；此十种区别，谓之十界。此十界消息相通，殊无畛域；何以言之？地狱虽为饿鬼性，上之可为佛性；毕竟地狱具有其他九界，非终限于地狱一界；其他九界，亦同此理；故谓之十界互具，一界即具十界，十界即为百界，故称一界曰十如是。地狱界所具之十如是：曰地狱之性；性质曰地狱之相；状貌曰相性合成之体；曰由体所生之力；作用曰由用所作之业；其招地狱之果报者，曰因，曰缘；由因缘而入地狱者，曰果，曰报；凡此种种，合而为一，具于一界者。曰本末究竟；十界悉具此性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是；故具于百界之如是，成千如是；此千如是，具于十界；此十界，即由三世间组合而成；故十界为三十界，三十界为三百界，三百界各具十如是，则成三千之数。此三千世界中，含有地狱饿鬼至佛各世界；且含有性质作用有情非情物心等；盖此一切万物，固未尝或离，乃糅为一体，而互相熔融无碍者也。此三千诸法，即空、假、中之谓；三谛圆融，故三千无碍；空即三千，三千即空、假、中之理亦同。此三千诸法，皆浑然具足于吾人之妄念中；此一念妄心外，别无所谓三千诸法；故名之曰一念三千。
天台大师之立此说，实以《法华经》为根据；其所以使《法华经》位置增高者，可由其判教而知之；盖大师判佛一代之教，分为方法、内容二大部分：其方法名为化仪，内容即化法也。今图示天台判释之大要如下：《华严鹿苑》等谓之五时，即由时间而举佛说教之次序者也；此次序与上之方法一致，唯秘密与不定二方法，《华严》、《鹿苑》、《方等》、《搬若》均有之，故可谓之通。秘密云者，虽同在说法座，听闻者互不相知之谓；不定云者，同听异闻：同一说法，甲闻之以为大乘；乙闻之以为小乘；所闻之法既异，得益亦随之而异；秘密教云者；详言之，即秘密不定教；不定教云者，即显露不定教；不定虽两方所同；但前为秘密，后非秘密，有差异耳。因此之故，五时之性质，分为兼、但、对、带四者，更就此四者，分教之内容：为藏、通、别、圆四教：藏教，即小乘教；通教，即由小乘入大乘初门之教；别教，即纯大乘教；圆教，乃大乘之极致也。然就五时之说法参考之：《华严经》非真圆教，兼说别教；故名兼。《阿含经》属于单纯小乘，故名但。《方等》由小乘入大乘，与藏、通、别、圆比较对说，故名对。般若诸经，以圆教为主，而又不脱通别二教，尝带说之；故名带。其中唯《方等》含有多经，殊难指定；如《维摩》、《思益》、《大日》、《无量寿》诸经，咸包罗之；盖《方等》云者，实含有彼此广说之义也。
就上说观之：天台大师之崇尚《法华经》，过于他经，不辨自明。
但此判教之思想，决非天台一人之所创；乃荟萃前贤学说而成者也。盖天台以前学者，判教之说甚多：慧远《大乘义章》略出三家；嘉祥大师《大乘玄论》、《法华玄论》举四说；天台《法华玄义》举十人而列其说，谓之南三北七。南地三人，北地七人。兹将南三北七之大略示之于下：其最初即
二者为宗爱法师说：其顿、渐、不定三教，与岌师同；唯以有相、无相、同归、《法华经》、常住四教为渐教，稍有差异而已。梁三大法师中：僧旻庄严寺等所采之说亦同；三者僧柔、慧次所说顿、渐、不定虽同；而以有相、无相、抑扬详言之，则为褒贬抑扬教，抑小乘，扬大乘，使入之为中间之教，如《维摩诘经》是。同归、常住五教为渐教。慧观道场寺、法云光宅寺、智藏开善寺等亦同此说。以上所举者，即南三之说也。
北七中：第一，北地师不举其人之名，南朝萧齐之刘虬，与此说同；虬即注《法华》《华严》二经有名之居士也。之五时教，与前诸说相似；唯以人天、有相、无相、同归、常住五教为渐教。第二，北魏菩提流支分十二年前为半字教；十二年后为满字教；其区别小乘大乘，最为简单。第三，即光统律师之四宗判教；此说在北方学者中，最堪注目。
第四，某学者《玄义》亦不举其名，乃护身寺自轨也。于光统四教之上，别加第五法界宗《华严经》；仅以《涅槃》属常宗，而置《华严》于《涅槃》之上。第五，耆阇寺法凛加真宗《法华》圆宗《华严》于四宗之上，分为六宗。第六，北地禅师明二种大乘教；分为有相大乘如《华严》、《缨络》、《大品》等，即说十地之阶级者。无相大乘如《楞伽》、《思益》等，所谓一切众生即涅槃相，即说无阶级者。第七，北地禅师。排斥四宗五宗六宗二相半满等教；惟说一音教但有一佛乘，无二亦无三，故佛说法本来为一，无有种种区别；唯闻者异解，遂生种种区别之说。以上所举：即北七之大略也。
又贤首大师《五教章》举十家之说。与《探玄记》所举十家，大同小异。第一，菩提流支之一音教。第二，慧诞隋昙延弟子二教，乃据《楞伽经》而立渐顿二教也；但此说不创自慧诞，而始于昙无谶三藏、真谛三藏二师；净影寺慧远亦主此说《探玄记》以为真谛之二教；渐教，指自小乘导入大乘之经典而言，《法华经》等属之；如《华严经》等，仅说大乘，则为顿教。第三为光统之三教，即顿、渐、圆三教；此三教命名之意，各有不同；顿渐二教之名，就佛说上而分；圆教之名，自教之性质上而立；兹列图于下，以解释此三教。
观此：则光统律师有三教四宗之判释说，可以明矣。第四，为大衍寺昙隐之四宗，昙隐乃光统弟子，故其说略与师同；四宗指因缘、假名、不真、真四者而言。光统以此不真宗为诳相宗，真宗为常宗，与昙隐说相同。第五，为护身寺自轨齐人之五教。前述。第六，为耆阇寺法凛之六教。前述。第七，为天台之四教。贤首特就化法四教述之，即藏、通、圆、别是也。第八，为静林寺法敏之二教；唐法敏太
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